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Comptes rendus

Constance Arminjon Hachem, Vers une nouvelle théologie en Islam. Pour une histoire polyphonique

Paris, CNRS Éditions, 2022, 379 p.
Renaud Soler
p. 149-153
Référence(s) :

Constance Arminjon Hachem, Vers une nouvelle théologie en Islam. Pour une histoire polyphonique, Paris, CNRS Éditions, 2022, 379 p.

Texte intégral

1Le dernier livre de Constance Arminjon Hachem, directrice d’études à l’École pratique des hautes études (EPHE) et spécialiste de la pensée islamique contemporaine, porte sur les développements récents de la théologie islamique chez plusieurs théologiens iraniens et égyptiens, auxquels s’ajoutent de manière plus brève des théologiens turcs. L’intérêt principal de l’ouvrage, issu d’une habilitation à diriger des recherches soutenue en 2020, réside dans sa richesse documentaire. L’autrice connaît de première main la pensée islamique persanophone et arabophone contemporaine et se sert avec intelligence de la littérature secondaire sur la pensée turcophone. Ce dépassement des frontières confessionnelles et linguistiques est trop rare pour ne pas être souligné, et l’on doit souhaiter qu’il fasse école. Il faut souligner encore qu’aucun des textes étudiés par Arminjon Hachem n’est traduit en français (de rares traductions existent en anglais et en allemand). Certains ouvrages étudiés ici mériteraient d’être traduits et versés aux débats sur l’islam, qu’ils soient savants, ou politiques – dans le second cas, souvent aussi brutaux que mal informés.

2Les auteurs et courants étudiés par Arminjon Hachem sont désignés par l’expression « nouvelle théologie » (kalām-e jadīd), que l’on trouve pour la première fois sous la plume du penseur iranien ʿAbdolkarīm Sorūsh (n. 1945) dans les années 1980. L’autrice y adjoint les égyptiens Ḥasan Ḥanafī (1935-2021) et Naṣr Ḥāmid Abū Zayd (1943-2010), les théologiens de l’école d’exégèse d’Ankara – Mehmet Pacaçı (n. 1959), Adil Çiftçi (n. 1963), Ömer Özsoy (n. 1963) et İlhami Güler (n. 1959) –, et plusieurs Iraniens, laïcs comme Sorūsh et Moṣṭafā Malekiyān (n. 1956) ou clercs, comme Muḥammad Shabestarī (n. 1936) et Moḥsen Kadīvar (n. 1959). Ces auteurs ont été lus, jusqu’à présent, dans le prolongement des mouvements de réforme qui fleurirent à partir du xixe siècle dans les mondes musulmans. Arminjon Hachem s’efforce a contrario de mettre en évidence les spécificités des « nouveaux théologiens » par rapport à leurs prédécesseurs. Celes-ci résident, selon elle, dans la mise en avant de la « critique » (naqd en arabe et en persan). L’autrice distingue quatre moments de la pensée islamique contemporaine. Le xixe siècle, en premier lieu, est un moment de réaffirmation dogmatique et apologétique. Au cours du second moment, la première moitié du xxe siècle, les dogmes sont justifiés rationnellement et les auteurs s’efforcent de répondre à l’apologétique chrétienne et aux influences de l’Europe. Le troisième moment est inauguré par Muhammad Iqbal qui pose le problème de la reconstruction de la pensée religieuse. Le dernier moment commence dans les années 1980 : moment de la critique au cours duquel la « nouvelle théologie » lance un chantier d’une ampleur sans commune mesure avec les tentatives du précédent demi-siècle. Dans le premier chapitre (p. 25-68), l’autrice insiste sur l’importance de distinguer nettement les différentes disciplines islamiques classiques (le droit, la théologie et l’exégèse coranique) car elles connaissent des rythmes d’évolution différents. La dernière période, depuis les années 1980, voit l’éclosion de nouveaux intitulés disciplinaires qui attestent d’une intention critique plus affirmée – mais aussi, in fine, de la difficulté à les imposer dans les institutions d’enseignement officielles –, et d’une conscience plus aiguë de la caducité de la hiérarchie des sciences traditionnelles.

3Arminjon Hachem décrit succinctement l’évolution des lieux et des formes de production de la pensée religieuse, de la fin du xixe à nos jours. Le mouvement de longue durée tient dans la perte, par les clercs, de leur monopole sur la production du savoir religieux. Deux évolutions sont décisives : la transformation de la géographie des lieux de production et l’utilisation des nouveaux moyens de communication. L’enseignement religieux à al-Azhar, Najaf et Qom, connaît des réformes à partir de la fin du xixsiècle, mais surtout après les années 1950. Elles conduisent à l’introduction de formes d’administration et de matières nouvelles, comme l’histoire et la géographie. La main de l’État s’appesantit sur al-Azhar comme sur les séminaires de Qom. Au début du xxsiècle, des universités sont installées sur le modèle occidental à Istanbul (1900), au Caire (1908) et plus tard à Téhéran (1934). Les universités d’Istanbul et de Téhéran possèdent une faculté de théologie. Les savants susceptibles d’écrire sur des sujets religieux ne sont plus seulement des clercs et des juristes, mais aussi des théologiens universitaires, comme à Istanbul, ou des diplômés de philosophie et de lettres, comme au Caire.

4L’imprimerie assure la reproduction à grande échelle de ces nouveaux savoirs religieux. La nouvelle théologie, produite par un petit nombre de savants, peut se diffuser grâce à des maisons d’édition en Égypte et au Liban, et plus massivement encore en Iran ; ce décalage s’explique, du point de vue sociologique, par le fait que les nouveaux théologiens iraniens semblent moins coupés des oulémas installés dans les institutions que dans le monde arabe. Des revues, et désormais des sites Internet où les auteurs publient directement leurs textes, accroissent encore la diffusion de la nouvelle théologie. Internet permet aussi de se jouer de la censure, qui interdit l’édition des œuvres de certains auteurs.

5L’autrice se garde de confondre les différentes régions de la pensée religieuse : chacune évolue à un rythme et selon des logiques propres. Le droit connaît une transformation institutionnelle précoce : l’École khédiviale de droit est créée au Caire en 1868, l’École des sciences politiques est fondée à Téhéran en 1899. Depuis le milieu du xixsiècle, le droit fait l’objet d’une codification, qui en change profondément la physionomie. Les États en construction avaient en effet besoin d’un système juridique moderne. Plusieurs débats sollicitent alors les juristes et les savants. Le statut du mojtahed pour les chiites, le rapport entre droit islamique et droit naturel, le constitutionnalisme font partie des sujets abordés dès cette époque. Beaucoup de musulmans et d’orientalistes occidentaux tendent à voir dans le droit musulman classique la cause de la sclérose des sociétés musulmanes au Moyen Âge, et donc du retard sur l’Europe. Raison pour laquelle la question de l’ijtihād et de son éventuelle interruption fit couler beaucoup d’encre au xxsiècle. Dans la seconde moitié du xxsiècle, le problème de la compatibilité des droits de l’homme avec l’islam se pose et suscite de nombreuses élaborations. Mais ce sont surtout les réaffirmations de la centralité de la Loi musulmane par des savants sunnites et chiites opposés à la sécularisation du droit et des institutions politiques et judiciaires qui occupent le devant de la scène : la fondation de la République islamique en 1979 est un moment décisif de ce réarmement juridique de l’islam. Les années 1980 et 1990 voient de nombreuses controverses autour de la réislamisation des constitutions et du droit des États.

6L’exégèse se transforme aussi à la fin du xixsiècle. Loin d’adopter une approche historico-critique inspirée des travaux consacrés à la Bible par les savants, notamment protestants, au cours du xixsiècle, les auteurs de commentaires coraniques partagent le souci de défendre l’intégrité du texte et de s’en servir pour apporter une réponse aux préoccupations sociopolitiques de leur temps. Ces lectures sont généralement littérales et fondamentalistes, en ce qu’elles rejettent les fruits de l’exégèse traditionnelle. En particulier, une tendance concordiste (tafsīr ʿilmī) émerge, qui décèle dans le Coran les préfigurations des découvertes scientifiques modernes. Deux tendances existent à la marge. À l’Université du Caire, dans les années 1960, des chercheurs partisans de l’application de la méthode historico-critique s’essaient à l’historicisation du Coran (Amīn al-Khūlī, Muḥammad Khalafallāh, Bint al-Shāṭiʾ). Au Pakistan, puis aux États-Unis, Fazlur Rahman défend quant à lui une lecture éthique du Coran, nourrie par l’herméneutique, et qui fait souche à la Faculté de théologie d’Ankara, grâce à des étudiants de Rahman revenus pour y enseigner. Ces tendances se retrouvent en islam chiite à partir des années 1940 : Maḥmūd Ṭāleqānī (1911-1979) livre une lecture concordiste du Coran, tandis que Moḥammad Ḥosayn Ṭālebānī fait un commentaire du Coran par lui-même.

7La théologie stricto sensu, qui fait l’objet du deuxième chapitre (p. 69-106) évolue à un rythme plus lent, en raison, selon Arminjon Hachem, de la nécessité de défendre les dogmes jugés essentiels face à l’apologétique chrétienne et aux influences européennes (p. 70). Dans un premier temps, les savants musulmans réaffirment donc leurs dogmes, d’une part en utilisant des arguments concordistes, d’autre part en insistant sur la rationalité de l’islam. L’autrice rapproche ainsi Sayyid Ahmad Khan (1817-1899), Jamāl al-dīn Asadābādī (al-Afghānī, 1838-1897), Muḥammad ʿAbduh et Shiblī Nuʿmānī (1857-1914). La génération suivante poursuit le travail de réfutation du matérialisme en Égypte et dans l’Empire ottoman, puis en Turquie. Un savant chiite comme Mīrzā Reżā Qulī Sangelajī (1890/92-1944) insiste lui aussi sur la rationalité de l’islam et avance des propositions audacieuses sur l’interprétation symbolique des récits coraniques, ou la distinction entre mujtahid et muqallid. Tout en critiquant Sangelajī, accusé de « wahhabisme » pour disqualifier eo ipso ses arguments, Khomeini défend lui aussi la rationalité de l’islam.

8Pour Arminjon Hachem, La Reconstruction de la pensée religieuse en Islam, série de conférences publiées en anglais en 1934 par Muhammad Iqbal (1877-1938), constitue une profonde césure dans le siècle. L’auteur indien, titulaire d’un doctorat de philosophie soutenu en Europe, y pose à nouveau frais les grandes questions de la théologie islamique. L’ambition du propos et la vigueur des propositions séduisirent l’auditoire et les nombreux lecteurs d’Iqbal. Parmi les nouveaux théologiens, Abdolkarim Sorūsh et Maḥmūd Shabestarī s’en revendiquent. Mais, à rebours d’engouements récents, « au lieu d’un examen méthodique, conduisant à une éventuelle révision des fondements philosophiques de la théologie musulmane, Iqbal inaugure en fait un style apologétique caractérisé par la disparité des autorités de référence » (p. 90). Pour l’autrice, l’importance excessive accordée à Iqbal risque de cacher les développements de la nouvelle théologie.

9Il semble que Arminjon Hachem voie avant tout dans l’essor de la nouvelle théologie une réaction à « l’expansion du droit islamique et l’élaboration de théologies politiques révolutionnaires » (p. 91) entre les années 1960 et 1980. En d’autres termes, une réponse à l’islam politique. La théologie politique évolue surtout, selon elle, à partir des années 1960, sous les coups de boutoir des théories révolutionnaires de Sayyid Qutb, Khomeini et Muhammad Baqir Sadr. La doctrine de l’imamat de Khomeini et la justification de la dévolution temporaire de l’autorité de l’Imam à un juriste par Muhammad Baqir Sadr participent à la refondation de la théologie politique chiite ; quant à Sayyid Qutb, il délégitime tout pouvoir temporel qui nierait la souveraineté de Dieu (ḥākimiyyat Allāh), fût-il nommément musulman, et appelle au djihad contre lui. Cette nouvelle théologie politique suscite des contestations en islam chiite et sunnite. Les « nouveaux théologiens », ayant souvent étudié à l’étranger, bien meilleurs maîtres des instruments de la philosophie occidentale, développent un contre-discours dont la caractéristique essentielle tient dans l’inventaire critique des mouvements de réforme auquel ils se livrent.

10Les chapitres trois à huit présentent les principales contributions des « nouveaux théologiens ». Il est impossible, dans un compte rendu, de présenter dans le détail les positions de chaque auteur. Nous essaierons néanmoins de marquer les principales tendances relevées par l’autrice. Le chapitre trois (p. 107-136) revient sur le thème critique. Selon Arminjon Hachem, « le plus petit dénominateur commun des “nouveaux théologiens” consiste en une critique des méthodes des “sciences” ou “savoirs” religieux qui se poursuit souvent par une critique épistémologique » (p. 107). Alors que Rotraud Wielandt associe le renouveau de la « nouvelle théologie » à l’école d’exégèse égyptienne et à l’adoption de méthodes inspirées de l’herméneutique, l’autrice y ajoute le droit savant nourri de philosophie pratiqué par les clercs chiites. La priorité de ces auteurs est de distinguer entre religion et savoirs religieux, disciplines traditionnelles et historiques. Le chapitre quatre (p. 137-182) poursuit cette analyse dans le domaine chiite. Alors que certains de ces auteurs adoptent une approche apologétique et parfois agressive envers l’Occident (Ḥasan Ḥanafī, certains auteurs turcs), les Iraniens rejettent majoritairement l’apologétique et, instruits par l’expérience de la révolution islamique à laquelle certains avaient participé, la nécessaire limitation de la juridicisation de l’islam, et la nécessité d’une reconnaissance de l’historicité des savoirs religieux.

11Le chapitre cinq (p. 183-232) pose le problème qui découle logiquement de l’approche critique dont diverses expressions ont été examinées dans les deux chapitres précédents : comment redéfinir la religion ? Cette question est esquivée par les théologiens turcs, et n’est pas traitée en détail par Ḥasan Ḥanafī et Naṣr Ḥāmid Abū Zayd. Ḥasan Ḥanafī envisage l’islam comme une idéologie révolutionnaire, sans en préciser le contenu. Abū Zayd, au contraire, rejette l’instrumentalisation de Ḥasan Ḥanafī et la réduction de la foi à la loi. Shabestarī, Sorūsh, Kadīvar et Malekiyān privilégient la foi, considérée comme une tendance inhérente à la nature humaine, à ses expressions dogmatiques. Kadīvar, qui ne va pas jusqu’à rejeter les dogmes du chiisme duodécimain, fait de la « justice » le critère distinctif de la religion et la clef du passage de l’« islam historique », c’est-à-dire juridique, à l’« islam spirituel ». Il avance, sur cette base, des propositions audacieuses sur les droits de l’homme, la place des femmes dans la société, ou encore la liberté de conscience.

12Le chapitre six (p. 233-264) décrit l’éventail des positions des « nouveaux théologiens » à propos de la pluralité des religions dans le monde contemporain. Si certains, comme nous l’avons vu, continuent de tenir un discours apologétique, d’autres, notamment en Iran, vont beaucoup plus loin dans la reconnaissance du pluralisme religieux. ʿAbdolkrīm Sorūsh publie en 1998 un article qui porte le titre « Les voies droites » (au pluriel, en référence à la voie droite, al-ṣirāṭ al-mustaqīm, mentionnée dans la première sourate du Coran) ; cette prise de position suscite un débat avec Kadīvar, qui soutient alors la position classique de l’abrogation des révélations antérieures par le prophète Muḥammad. Shabestarī avance quant à lui que les droits de l’homme peuvent servir de base de compréhension mutuelle entre les religions.

13Le chapitre sept aborde un problème majeur : comment « redéfinir la nature et le statut du Coran » (p. 265-298) ? Deux approches peuvent être distinguées. Abū Zayd dénonce le dogme ashʿarite du Coran incréé qui empêche, selon lui, de le concevoir comme un texte, c’est-à-dire comme le produit d’une communication entre le Prophète et la réalité vivante de son temps. D’une certaine manière, Abū Zayd déplace l’attention de la révélation, dont les mécanismes sont laissés inexpliqués, à son expression par le Prophète interagissant avec son environnement. Shabestarī, après une évolution que l’autrice retrace bien, aboutit à des conclusions similaires. Lui aussi laisse de côté l’étape de la révélation, et s’intéresse à la compréhension du Coran par les musulmans, qui ne peut être que la compréhension du Coran comme parole de Muḥammad. Comme l’écrit Arminjon Hachem, « les théologiens attribuent, avec le secours de la philosophie, le verbe sacré à la figure sainte du prophète Muhammad… dont un autre dogme met en avant la simple humanité » (p. 298).

14Dans le dernier chapitre (p. 299-328), l’autrice présente les esquisses de propositions dogmatiques des nouveaux théologiens. Elle constate que l’horizon de l’au-delà y est fort estompé et que, chez les auteurs chiites, à l’exception de Kadīvar, le contenu proprement imamite est très réduit. Selon elle, la tendance générale est au remplacement de la métaphysique dogmatique par des philosophies de l’existence (p. 305). La nouvelle théologie qui se profile s’annonce moins théocentrique qu’humaniste, focalisée sur l’expérience de la foi, et théoriquement appuyée sur l’herméneutique. Shabestarī, encore une fois, exprime cette tendance d’une manière particulièrement nette : il faut, selon lui, que la théologie soit axée sur la foi en Dieu unique, et non en l’événement du message révélé à Muḥammad (p. 326).

15En conclusion, la périodisation retenue par Arminjon Hachem et le choix des auteurs pourraient faire l’objet de discussions. Il n’est pas certain que les quatre périodes distinguées par l’autrice puissent se substituer efficacement aux grandes oppositions entre modernité et la tradition. De même, la « nouvelle théologie » n’est-elle pas une étiquette locale transformée en courant intellectuel, comme l’a été, en son temps, le réformisme (iṣlāḥ, salafiyya, identifié par Massignon et Laoust, comme l’a bien montré Henri Lauzière) ? Ceci dit, ce livre n’en demeure pas moins une contribution remarquable à l’histoire de la pensée islamique contemporaine, sur un sujet peu abordé dans l’espace francophone, et qui doit pour cela retenir l’attention des historiens et des islamologues.

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Pour citer cet article

Référence papier

Renaud Soler, « Constance Arminjon Hachem, Vers une nouvelle théologie en Islam. Pour une histoire polyphonique », Archives de sciences sociales des religions, 204 | 2023, 149-153.

Référence électronique

Renaud Soler, « Constance Arminjon Hachem, Vers une nouvelle théologie en Islam. Pour une histoire polyphonique », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 204 | 2023, mis en ligne le 02 février 2024, consulté le 27 février 2024. URL : http://journals.openedition.org/assr/73296 ; DOI : https://doi.org/10.4000/assr.73296

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