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Comptes rendus

Nicolas Balzamo, Estelle Leutrat (dir.), L’image miraculeuse dans le christianisme occidental. Moyen Âge - Temps modernes

Tours, Presses universitaires François-Rabelais, coll. « Renaissance », 2020, 278 p.
Marlène Albert-Llorca
p. 153-155
Référence(s) :

Nicolas Balzamo, Estelle Leutrat (dir.), L’image miraculeuse dans le christianisme occidental. Moyen Âge - Temps modernes, Tours, Presses universitaires François-Rabelais, coll. « Renaissance », 2020, 278 pages.

Texte intégral

1Cet ouvrage consacré aux images miraculeuses dans le christianisme occidental s’inscrit dans la continuité des travaux de Hans Belting et David Freedberg, qui affirmait, dans The Power of Images (1989), que l’approche esthétique ne suffisait pas à rendre compte de l’efficacité des images, artistiques ou non.

2Les contributions présentées ici émanent, pour la plupart, d’historiens, d’historiens de l’art et de la littérature, et portent sur des sanctuaires situés en France, en Italie ou dans les anciens Pays-Bas. Les cultes y sont étudiés sur le temps long, les éditeurs ayant voulu « s’affranchir d’une coupure chronologique particulièrement ruineuse, celle qui distingue le Moyen Âge de l’époque moderne » (p. 11). Deux contributrices vont même au-delà de l’époque moderne : Marie Lezowski, qui étudie les gravures reproduisant la Madone de Santa Maria dei Miracoli presso San Celso (Milan) jusqu’au xixsiècle et Hélène Peters-Zwingelstein, qui ethnographie la Semaine sainte de Séville. La richesse de l’iconographie est peu commune : on trouve à la fois, dans chaque article, les reproductions en noir et blanc des images commentées par l’auteur et, au centre du livre, un cahier de reproductions en couleur.

3Nicolas Balzamo, qui a signé l’introduction, y retrace l’émergence, au xiie siècle, de la notion d’image miraculeuse, entendue comme une « catégorie d’images spécifiques, reconnues comme telles par les croyants et dotées d’attributs à la fois bien définis, communs et pérennes » (p. 33). Ces images sont dotées d’un nom propre et d’une origine singulière ; ce sont presque toujours des images mariales, des statues le plus souvent, vecteurs du pouvoir surnaturel attaché jusque-là aux reliques. Aux xive-xve siècles, les sanctuaires consacrés à une image miraculeuse se multiplient et l’expression « image miraculeuse » devient récurrente dans les livrets de pèlerinage édités à partir du xvie siècle ou, aux xviie et xviiie, dans des « topographies sacrées » comme l’Atlas Marianus du jésuite Wilhelm Gumppenberg. Les textes théologiques, en revanche, ne font pas mention des images miraculeuses, leurs auteurs ayant sans doute pensé qu’elles pouvaient inciter les fidèles à une attitude idolâtre, comme les en accusaient les protestants. Faute de pouvoir éliminer les pratiques qui reconnaissaient de fait le pouvoir d’accomplir des miracles à certaines images, les théologiens occidentaux choisirent de « passer le problème sous silence » (p. 32). Il n’aurait pas été sans intérêt d’évoquer l’attitude, bien différente, des théologiens du christianisme orthodoxe.

4Les contributions sont regroupées autour de trois questions. Celle, tout d’abord, des facteurs qui conduisent à qualifier une image de miraculeuse. Reprenant en quelque manière l’affirmation du philosophe Thomas Hobbes selon lequel « la réputation d’avoir du pouvoir est un pouvoir », plusieurs auteurs soulignent l’importance de la diffusion des miracles dans l’institution et l’essor du culte. Dans leur étude sur la Madone du Pilier à Vico (Italie), Jane Garnett et Gervase Rosser mettent en valeur le rôle des récits de miracle, notion où ils incluent à la fois les récits proprement dits – oraux, écrits ou encore chantés – et les tableaux votifs. On peut y ajouter les estampes du xviie siècle, commentées par Georges Provost, où le « portrait » de l’image de sainte Anne d’Auray est entouré de médaillons légendés relatant ses miracles. Dans le sanctuaire de Notre-Dame de Boulogne, en revanche, s’il n’y a jamais eu de recueil de miracles : la réputation de la statue y fut assurée, selon Denis Hüe, par la publicité donnée dès le xiiie siècle aux donations des souverains et des grands seigneurs. Les ex-voto exposés au xviie siècle dans la chapelle de Notre-Dame de Hal (Belgique) qu’étudie Lise Constant jouèrent le même rôle. Garnett et Rosser ne se contentent pas de relever que les récits de miracle ont un caractère performatif, ils s’attachent aussi à expliquer les raisons de leur efficacité en s’inspirant d’une idée introduite par William A. Christian sur les apparitions mariales : les récits agissent parce qu’ils reprennent des récits antérieurs, créant ainsi « une culture de l’image miraculeuse » (p. 21) qui engendre « une prédisposition à croire » (p. 48). Aussi les évêques contrôlèrent-ils leur fiabilité, leur approbation conditionnant le rayonnement du culte, ce qu’établit Laura Biggi à partir d’exemples italiens du xvie siècle.

5Un second ensemble de contributions interroge le rôle du style de l’image, de sa matérialité et du lieu où elle est vénérée dans sa qualification. Michele Bacci revient sur la question, ouverte par Belting, de savoir si les icônes, dans l’Italie médiévale et moderne, ont été investies d’une sacralité particulière. Alors que la thèse de Belting suppose que les différences stylistiques des icônes avec les peintures italiennes qui s’en inspiraient aient été toujours perçues, Bacci affirme que ce n’est pas certain. Plusieurs contributeurs s’arrêtent, quant à eux, sur le poids qu’il faut accorder à la matérialité de l’image et à sa localisation. Des récits de miracle affirment en effet que le pouvoir du « prototype iconique » (p. 153) peut se transmettre à ses copies ou aux gravures qui sont censées le reproduire. Plusieurs contributions font apparaître que cette diffusion doit peu à la ressemblance entre copies et originaux. En réalité, comme le note en particulier Lezowski (p. 104), la mention sur les gravures du nom du lieu de la découverte de l’image miraculeuse, qui est également son lieu de culte, suffit à établir sa conformité à l’original.

6Un autre moyen d’assurer la diffusion du pouvoir de l’image est l’institution d’une continuité matérielle avec la copie : on y insère une partie de la matière de l’image originale ou, dans l’exemple analysé par Ralph Dekoninck, le bois du chêne dans lequel la statue de Notre-Dame de Foy (Belgique) aurait été découverte ; on peut aussi préciser, sur certaines gravures, qu’elles ont été mises en contact avec l’image originale. On peut encore sacraliser la réplique en racontant, comme on le fit à Bologne, que la Vierge apparut « en personne » pour révéler le pouvoir miraculeux d’une copie de l’icône de la Madone du Monte Della Guardia. Ce récit, commenté par François Lecercle, s’inspire, me semble-t-il, de certains récits d’invention où la Vierge apparaît pour révéler la présence, à tel endroit, d’une image la représentant. Enfin, en 1621, à Lille, on marqua la dignité d’une copie de Notre-Dame de Foy en l’amenant en procession solennelle jusqu’à l’église jésuite de la ville où elle allait être vénérée.

7Dernier axe de l’ouvrage, l’ontologie des images miraculeuses. Qu’étaient-elles pour les fidèles : de simples représentations ou des « avatars de la Vierge » (p. 223) ? Jean-Marie Sansterre montre qu’il existe une diversité d’attitudes sur « la compatibilité entre l’unicité de la Vierge […] et la pluralité de ses identités locales » (p. 200) à partir des xive-xve siècles. Les sanctuaires dédiés à une image miraculeuse, en effet, se sont multipliés et une concurrence s’est installée entre eux. L’idée que telle image est plus miraculeuse qu’une autre apparaît alors dans les textes, ce qui amène les clercs à accuser les dévots d’oublier que « la Dame du lieu » est la même que celle « du Ciel » (p. 200). Lecercle aborde la même question, mais en se centrant sur la période post-tridentine, où le clergé doit gérer la tension entre « l’incitation iconophile et la tentation idolâtre » (p. 215).

8Peters-Zwingelstein traite de l’ontologie des images sur un tout autre terrain. Pendant la Semaine sainte de Séville, on entend les dévots dire des images processionnelles : « La Vierge de saint Gil respire »; « On les [les statues] entend souffrir ». Pour les Sévillans, ou du moins certains d’entre eux, les statues de la Vierge et du Christ sont donc des corps vivants, une croyance renforcée par le fait qu’elles portent des perruques de vrais cheveux, sont habillées de vêtements de tissu et se saluent quand elles se croisent. Sur un matériau très différent, le récit d’un miracle de la Vierge de Rupertsberg (Allemagne) dont on possède plusieurs versions écrites entre le xvie et le xviie siècle, Brigitte Roux arrive à une conclusion analogue. Ce récit présente l’image comme un corps vivant, ou susceptible de s’animer : agressée par un voleur, elle aurait exsudé du lait et du sang au moment où il tenta de dérober une pierre précieuse enchâssée dans son sein. Les humeurs furent recueillies et conservées comme des reliques.

9La contribution de Robert Maniura a pour particularité de se situer sur un plan théorique. Partant du récit d’un miracle obtenu par contact avec une image miraculeuse, il remet en cause à la fois la conception frazérienne de la croyance dans l’efficacité mécanique de la « magie contagieuse » et la thèse selon laquelle les dévots identifient l’image à une personne. Il s’appuie, pour cela, sur une conception du rituel qui le définit « comme un subjonctif collectif – un “peut-être que” partagé » (p. 234) qui le distingue de la vie ordinaire et le rapproche du jeu. Cette conception conduit à penser que « l’adepte se comporte à certains égards “comme si” il interagissait avec une personne plutôt qu’avec une image » (p. 235). Reste à comprendre l’efficacité du rite : un miracle se produit. La difficulté est résolue si l’on estime que les miracles – ou plutôt les récits de miracle ? – ne sont pas « des événements », mais des « interprétations » d’une expérience qu’ils contribuent à mettre en ordre (p. 236). On peut regretter que ce point essentiel n’ait pas été mieux élucidé.

10Pierre-Antoine Fabre s’arrête, dans sa conclusion, sur quelques idées fortes de l’ouvrage. Celle de l’importance du lieu, tout d’abord, qu’il aborde moins à partir des problèmes posés par la localisation de l’image et de son culte qu’en affirmant la nécessité d’interroger « ce que l’image fait au lieu » (p. 259) qu’elle transforme en le sacralisant. Fabre revient aussi sur l’importance des récits, qui peuvent seuls donner sens à l’image miraculeuse. À la suite de Maniura, je soulignerai pour ma part l’importance des rituels qu’évoquent certaines contributions dans la sacralisation des images : rites de voilement et dévoilement, ou encore rites d’intronisation, tant des « vraies » images que de leurs copies.

11Un autre mérite de l’ouvrage, comme le relève Fabre, et le refus d’une histoire linéaire, ce qui amène à récuser la thèse communément admise du déclin des reliques au profit des images. Nombre de contributeurs notent en effet que l’image miraculeuse est elle-même une relique ou en suscite. La conclusion se termine par l’invitation à se demander « comment l’image miraculeuse peut révéler des traits constitutifs de l’image elle-même, de ses effets-de-présence » (p. 262). Cette suggestion, très stimulante, appelle d’autres rencontres et d’autres ouvrages. L’intérêt de celui-ci n’en est pas moins indéniable. Il réside tant dans la richesse des données présentées que dans la mise en évidence de la diversité des discours et des comportements à l’égard des images dites miraculeuses.

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Pour citer cet article

Référence papier

Marlène Albert-Llorca, « Nicolas Balzamo, Estelle Leutrat (dir.), L’image miraculeuse dans le christianisme occidental. Moyen Âge - Temps modernes », Archives de sciences sociales des religions, 204 | 2023, 153-155.

Référence électronique

Marlène Albert-Llorca, « Nicolas Balzamo, Estelle Leutrat (dir.), L’image miraculeuse dans le christianisme occidental. Moyen Âge - Temps modernes », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 204 | 2023, mis en ligne le 02 février 2024, consulté le 27 février 2024. URL : http://journals.openedition.org/assr/73298 ; DOI : https://doi.org/10.4000/assr.73298

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Auteur

Marlène Albert-Llorca

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