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Comptes rendus

Clémence Boulouque, Une autre modernité. L’universalisme juif d’Elia Benamozegh

Frédéric Ménager
p. 165-168
Référence(s) :

Clémence Boulouque, Une autre modernité. L’universalisme juif d’Elia Benamozegh, traduit de l’anglais par A. de Saint-Loup, P.-E. Dauzat, Paris, CNRS éditions, 2022, 332 p.

Texte intégral

1La traduction du livre de Clémence Boulouque, initialement paru en anglais (Another Modernity. Elia Benamozegh’s Jewish Universalism, Stanford University Press, 2020), remplit un vide dans la recherche francophone en présentant de manière détaillée la pensée du rabbin livournais Elia Benamozegh, pas totalement inconnue, certes, du fait de son rôle dans l’émergence des communautés juives libérales françaises. C’est à travers la figure d’Aimé Pallière, chrétien fasciné par le judaïsme et devenu adepte du noahisme, que Benamozegh fut découvert en France grâce à son opus magnum intitulé Israël et l’humanité, dont Pallière rédigea la préface. Ce dernier trouvait alors en Benamozegh une pensée théologique de l’histoire religieuse qui redonnait leur complémentarité au christianisme et au judaïsme. Ce rôle de passeur joué par Pallière a toutefois pu faire obstacle à la réception de la pensée originelle du rabbin italien, quelque peu masquée par la figure fantasque de son préfacier et par ses propres stratégies d’intégration au sein du milieu juif. C’est ainsi que la démarche de Clémence Boulouque est d’abord historique et philologique : elle vise à retrouver le Benamozegh originel dans son milieu intellectuel, celui du judaïsme italien au sein duquel les influences des kabbalistes et des penseurs modernes du Risorgimento créent une tension politique très spécifique. La première partie restitue ainsi le parcours personnel et intellectuel de Benamozegh dans toute sa complexité et montre les origines biographiques et sociales de sa pensée de la modernité juive.

2Si l’histoire de ce questionnement est généralement bien documentée dans l’espace germanique, on pouvait considérer que le judaïsme italien était resté quelque peu à l’écart des grands courants de la vie intellectuelle juive et en particulier de la Wissenschaft des Judentums allemande. L’autrice montre dès la deuxième partie que Benamozegh était, au contraire, bien averti des débats et des évolutions du monde juif au-delà de l’espace séfarade, et qu’il avait su s’élever au niveau philosophique des grandes figures des Lumières allemandes et juives pour entamer avec elles un dialogue critique sur le lien entre universalisme et judaïsme. L’idée défendue ici est que Benamozegh a su produire une pensée philosophique parfaitement originale depuis un site théologique excentré. C’est une thèse d’importance, qui brise deux préjugés. D’une part, Benamozegh semble avoir réussi à élaborer une théologie systématique à l’intérieur même d’une pensée juive marquée par la théologie exégétique, voire par le refus du théologique stricto sensu. D’autre part, il s’agit d’une théologie de l’Histoire alors même que l’on connaît la grande difficulté rencontrée au sein du judaïsme pour élaborer une pensée historiciste du fait de la prééminence des logiques mémorielles, comme l’a montré Yerushalmi dans le désormais classique Zakhor : histoire juive et mémoire juive.

3Ainsi Benamozegh doit-il être jugé, selon l’autrice, à l’aune de son dialogue avec Spinoza, Mendelssohn et Kant. Ce dialogue s’appuie sur le statut de la révélation juive dont il essaie de montrer le caractère rationnel et universel par excellence à travers le double régime de législation qui caractérise le judaïsme, le premier destiné à Israël et le second tourné vers les Nations à vocation universaliste et connu sous le vocable de « lois noahides ». Cet ensemble de sept lois, défini en Genèse 9.9, est considéré comme un minimum commun que l’humanité entière se devrait de respecter selon la révélation sinaïtique. Cette législation ne ferait en réalité que découvrir des lois universelles déjà inscrites au sein de la nature humaine. On constate très vite les échos que cette doctrine rencontre avec la pensée du droit naturel, ce qui n’échappa pas à Benamozegh. Ce dernier y trouva un premier indice de la rationalité et du caractère éthique universaliste du judaïsme en citant Grotius, qui avait lui-même tenté de s’appuyer sur la Genèse pour légitimer sa propre doctrine du droit naturel. Il fallait pour cela d’abord affronter Spinoza qui avait rejeté explicitement tout parallèle entre lois noahides et doctrine du droit naturel. L’autrice ne cherche pas à dissimuler le forçage du texte spinoziste auquel se livre Benamozegh. Selon lui, Spinoza aurait lu Maïmonide de manière restrictive, ce dernier expliquant que les lois noahides ne sont suivies que par la Raison et ne peuvent donc mener seules au salut, ce dernier supposant de manière incontournable la foi en la révélation. Pour Benamozegh, il suffit de lever la restriction établie par Maïmonide et de cesser d’opposer Raison et Salut pour pouvoir réintégrer Spinoza dans une lecture universaliste des lois noahides. Spinoza aurait en réalité mal lu Maïmonide dont les traductions plus récentes semblent, il est vrai, accréditer la thèse de Benamozegh selon laquelle le philosophe cairote aurait admis que l’adhésion rationnelle aux lois noahides suffirait au salut.

4Cette démarche inscrit Benamozegh dans un questionnement dont Mendelssohn se fit le premier l’écho, et qui vise à légitimer le judaïsme aux yeux de la modernité autant que la modernité au sein du judaïsme, en déplaçant le questionnement spinoziste adressé à toute révélation vers une analyse spécifique de la révélation juive. Pour cela, Benamozegh s’appuie sur l’idée du théologien Theodor Lau affirmant que toute religion possède un noyau double, idée puisée chez Mendelssohn et qui lui permet de distinguer religion révélée et législation révélée. Cependant, là où Mendelssohn valorise fortement l’idée de législation révélée et favorise ainsi l’émergence d’une sorte de théologie politique juive, Benamozegh prend ses distances avec la minoration de la révélation qu’induit la démarche de Mendelssohn, lequel comprend les lois noahides comme un système purement rationnel situé hors révélation. Rappelant d’abord l’origine biblique de ces lois, il établit qu’il est difficile de penser l’universalisme juif hors de cette révélation qui ne doit pas être vue comme un obstacle dont il faudrait s’affranchir, mais comme la condition de possibilité de cet universalisme. C’est là ce qui distingue Benamozegh de ses prédécesseurs : il refuse de mettre entre parenthèses la révélation et de ne voir l’éthique universaliste juive que comme une forme dissimulée de Raison universelle. Pour autant, il partage avec Mendelssohn le souci de présenter le judaïsme sous la forme la moins dogmatique possible et d’intégrer les dogmes eux-mêmes dans le discours de la Raison. C’est le contenu rationnel de la révélation qui légitime cette dernière rétroactivement et il ne saurait y avoir de dogme qui contredise la Raison. Ainsi, ce serait parce qu’elle est rationnelle que la législation noahide serait acceptable comme révélation.

5Un tel parti-pris, habile du point de vue théologique, se heurte néanmoins encore une fois à la distinction entre autonomie et hétéronomie héritée de Kant. Benamozegh semble faire de l’autonomie de la Raison une dépendance de la Révélation, reconduisant ainsi un schéma bien connu des philosophes médiévaux, mais opposé à une modernité qui se fonde sur la distinction des deux ordres. Kant refusait au judaïsme cette autonomie, identifiant sa législation à une dogmatique orthopraxique. La manière dont Benamozegh lève l’obstacle kantien trahit plus que nulle part ailleurs la dimension profondément relieuse de sa pensée, puisqu’il utilise l’ouvrage Sefer Ha-Brit dont l’auteur Pinhas Hurwitz tentait d’opposer Raison pratique et Tradition. Toute l’audace théorique de Benamozegh est de replier la Raison pratique sur la Tradition comme il avait replié la Législation révélée sur la Religion révélée chez Mendelssohn. Sa volonté est de synthétiser deux notions perçues comme contradictoires, tant par Kant que par Hurwitz, et de montrer que la tradition comporte un aspect de délibération purement rationnelle à vocation pratique qui ne s’oppose pas à la démarche kantienne, mais la corrige en l’ouvrant à une herméneutique. Si la tradition existe et porte ses fruits, cela la disculpe de toute irrationalité qui l’aurait conduite à s’effondrer. La vitalité de la tradition et sa pertinence pratique plaident donc pour sa rationalité.

6L’inscription paradoxale de Benamozegh dans l’histoire des Lumières juives s’accompagne ainsi d’une certaine hétérodoxie liée à son attachement à la tradition. Inversement, sa conception des lois noahides, centrale dans son plaidoyer en faveur de l’universalisme du judaïsme, lui fait perdre de vue l’aspect rituel de la religion et les conséquences rationalistes de la consécration des lois noahides comme religion universelle. Cette tension entre l’évidement rituel du noahisme, ses accents déistes et l’attachement à la dogmatique juive doit être in fine recherchée dans le rôle intellectuel que joua la Kabbale dans son parcours. Benamozegh fait en effet de la Kabbale un marqueur de la modernité. Comment expliquer qu’une métaphysique proliférante héritée de la pensée néo-platonicienne joue un tel rôle dans l’économie de la pensée de Benamozegh ? Ce dernier perçoit la Kabbale comme fondée sur le Dogme, lui-même légitimé par la Raison, comme on l’a vu. Il n’y a ainsi pas de contradiction possible entre Kabbale et Raison. On perçoit là encore l’audace théorique de Benamozegh, coutumier de la conciliation de notions supposées contraires. Cette audace doit être replacée dans le contexte italien : l’œuvre de Vico est importante pour Benamozegh, de même que l’héritage d’une école kabbalistique italienne anti-dualiste. Vico a légitimé le fait que l’appareil mythico-poétique des différents peuples participe d’une vision du monde légitime et digne d’intérêt. Ainsi, la Kabbale constitue la forme la plus élaborée de l’ensemble mythico-poétique du monde juif. En outre, cet ensemble n’a pas pour fonction d’exacerber des tendances anti-nouménales au sein du judaïsme, mais au contraire de renforcer la Halakha par une métaphysique qui en sous-tende la rationalité et l’effectivité. L’idée que la Kabbale soit une vision du monde située ne la fait pas échapper au mouvement de la Raison puisque, chez Vico, ce mouvement se déploie précisément dans la diversité des points de vue, des mythes, des récits et des créations qui se complètent et se répondent sans chercher la fusion dans l’Un de l’Esprit hégélien. Le rôle voisin de la Kabbale dans sa version italienne est de refuser tout dualisme irréconciliable sans conclure à la fusion dans l’Un.

7On constate ici que la recherche historique de Clémence Boulouque répond à des enjeux contemporains majeurs, particulièrement saillants au sein de la recherche américaine, où l’universalisme est souvent devenu synonyme d’ethnocentrisme occidental. La doctrine de Benamozegh s’efforce de penser la possibilité d’un universalisme situé et de réconcilier Tradition et Modernité. Elle débouche sur une métaphysique pluraliste où l’unité de la Raison n’est pas tant garantie par un principe constitutif d’où tout découlerait, mais par un principe régulateur, qu’il appelle conscience des consciences et qui ferait office de premier principe logique de conciliation des opposés. Ce modèle, emprunté à Eduard Von Hartmann, est combiné avec des notions purement kabbalistiques comme Keter (couronne), qui désignerait ce principe, et Sefirot qui désignerait les différentes perspectives. Cette métaphysique, parfois confuse, traduit néanmoins la puissance spéculative mise au service de la résolution d’un problème d’abord politique. C’est ainsi que, dans le chapitre « Politique de la Kabbale », l’autrice nous livre la clef fondamentale de l’œuvre : l’existence d’une intention messianique qui sourd à travers la volonté de Benamozegh de rendre exotérique une doctrine ésotérique comme la Kabbale et de hâter l’ère messianique confondue avec un certain cosmopolitisme. Cet ensemble définit les traits de ce que Boulouque nomme une politique de coexistence, une politique de la conciliation du rationalisme et du mythe, qui hante plus que jamais nos sociétés confrontées au défi du polythéisme des valeurs annoncé par Weber et dont Benamozegh fut un penseur visionnaire.

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Pour citer cet article

Référence papier

Frédéric Ménager, « Clémence Boulouque, Une autre modernité. L’universalisme juif d’Elia Benamozegh », Archives de sciences sociales des religions, 204 | 2023, 165-168.

Référence électronique

Frédéric Ménager, « Clémence Boulouque, Une autre modernité. L’universalisme juif d’Elia Benamozegh », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 204 | 2023, mis en ligne le 02 février 2024, consulté le 27 février 2024. URL : http://journals.openedition.org/assr/73361 ; DOI : https://doi.org/10.4000/assr.73361

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Auteur

Frédéric Ménager

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