Navigation – Plan du site

AccueilNuméros204Comptes rendusSangeeta Dasgupta, Reordering Adi...

Comptes rendus

Sangeeta Dasgupta, Reordering Adivasi Worlds. Representation, Resistance, Memory

New Delhi, Oxford University Press, 2022, 345 p.
Cécile Guillaume-Pey
p. 184-187
Référence(s) :

Sangeeta Dasgupta, Reordering Adivasi Worlds. Representation, Resistance, Memory, New Delhi, Oxford University Press, 2022, 345 p.

Texte intégral

1Retraçant l’histoire des Oraon de Chhotanagpur, dans le présent État du Jharkhand en Inde, Sangeeta Dasgupta met en lumière les assertions identitaires de ce groupe et s’interroge sur la construction de la notion de « tribu » en contexte indien. Elle étudie plus particulièrement le mouvement réformateur des Tana Bhagat, qui émerge chez les Oraon au début du xixe siècle et rassemble aujourd’hui près de dix mille adeptes. Cet ouvrage exigeant croise diverses sources : les archives coloniales, les premiers travaux ethnographiques portant sur des populations de Chhotanagpur, mais également la littérature – orale et écrite – des Oraon, parmi lesquels l’historienne a effectué des enquêtes entre les années 1990 et 2010.

2Les Oraon constituent une population répertoriée comme « tribu » (Scheduled Tribe) par l’administration indienne. Ce vocable désigne en Inde, depuis l’époque coloniale, un ensemble hétérogène de populations qui ont été globalement distinguées des castes en fonction, notamment, de critères raciaux, religieux et linguistiques. Dasgupta souligne que si la caste s’est imposée comme une « catégorie discursive clé » (p. 8) pour les historiens, le concept de « tribu » a été relativement négligé. Dans la lignée des travaux qui s’inscrivent à l’encontre d’une perception essentialiste des groupes désignés comme tels, Dasgupta interroge ainsi, dans la première partie de l’ouvrage, la construction et les usages du terme « tribu », une catégorie aux contours mouvants, en comparant les discours produits sur les Oraon par des ethnographes-administrateurs britanniques, des missionnaires chrétiens établis dans la région de Chhotanagpur, puis par Sarat Chandra Roy, un des pionniers de l’anthropologie en Inde. L’historienne analyse avec minutie les écrits de ce juriste de formation : ses monographies portant sur des groupes tribaux de l’Inde centrale ainsi que des notes personnelles et des articles en bengali, un corpus peu exploité jusqu’à présent.

3Dasgupta souligne, à juste titre, l’intérêt qu’il y a à étudier les représentations des ethnographes et des missionnaires coloniaux qui ont forgé la catégorie de « tribu » en Inde. En effet, leurs écrits constituent depuis des références importantes pour les chercheurs, mais également, au-delà du monde académique, pour les administrateurs, les juristes ainsi que pour les tribaux eux-mêmes ou « Adivasi ». Composée des termes hindi adi (« commencement ») et vasi (« résident de »), l’expression « adivasi » a été popularisée dans les années 1930 par des leadeurs tribaux de l’Inde centrale pour mettre en avant leur autochtonie et défendre leurs droits. Dasgupta, comme la plupart des chercheurs travaillant sur ces groupes aujourd’hui, reprend ce vocable pour les désigner. Ce choix terminologique aurait pu être discuté davantage en incluant dans la réflexion les appropriations qu’en font les Oraon. L’emploi exclusif de l’ethnonyme « oraon » dans l’ouvrage pourrait, par ailleurs, être questionné dans la mesure où des acteurs concernés revendiquent celui de « kurukh » pour s’autodésigner, comme l’avaient déjà relevé des administrateurs coloniaux et des missionnaires ayant étudié la langue dravidienne parlée par le groupe, qualifiée par le même nom.

4L’historienne met particulièrement bien en lumière la tension entre les critères de race et de religion pour définir l’identité des Oraon pendant la période coloniale. Cette tension, jamais résolue dans le discours des missionnaires, s’exprime également dans les rapports des ethnographes-administrateurs. Un des apports de l’ouvrage est d’analyser, à partir de ces textes, les relations d’autorité entre missionnaires et officiers coloniaux, qui se sont traduites par une hiérarchie des savoirs élaborés par les uns et les autres. Les missionnaires, parce qu’ils étaient davantage en contact avec les natifs, dont certains apprenaient la langue, étaient considérés comme une source fiable d’information par les administrateurs. Cependant, si les seconds s’appuyaient largement sur les récits des premiers pour élaborer leurs rapports, cette contribution était souvent marginalisée dans leurs écrits. Dasgupta souligne ainsi l’apport majeur des missionnaires, « qui n’a pas été reconnu par l’ethnographie coloniale » (p. 93), dans la constitution des savoirs élaborés sur les Oraon.

5Pour les missionnaires, Chhotanagpur constituait un terreau fertile pour l’évangélisation, une sorte de « rhapsodie utopique » pour « reconstruire Jérusalem » (p. 101). L’historienne souligne néanmoins l’ambiguïté des représentations des Oraon dans les récits des missionnaires : avant d’être désignés par le terme « animistes », ils étaient tantôt décrits comme des païens ignorants d’un genre inférieur, par comparaison aux Grecs et aux Romains, tantôt considérés comme des âmes aptes à accueillir l’Évangile, et jugés en cela « supérieurs aux “païens civilisés comme les hindous” » (p. 100), plus difficiles à convertir. Les extraits de récits de missionnaires cités, particulièrement bien choisis, permettent de donner chair au propos. Dans le rapport du révérend George H. Lusty, posté à Ranchi au début du xxe siècle, est ainsi mise en exergue l’incrédulité de ce missionnaire lorsqu’il découvre que le morceau de charrue de bois planté dans le sol sur lequel il a failli buter est « un dieu », qui sera brûlé par une famille oraon ayant décidé d’embrasser le christianisme. Dans ce rapport, qui met en avant la matérialité d’un dieu-objet, la destruction d’un « petit morceau de bois crasseux » (p. 99) marque la conversion de ses adorateurs, instruits pour recevoir le baptême. À la suite de ce récit, Dasgupta évoque l’importance accordée aux dimensions visuelle, sensorielle et spectaculaire dans les méthodes de conversion employées par les missionnaires qui invitaient parfois les futurs convertis à toucher des charbons ardents pour avoir un avant-goût de l’enfer. « Nous aimons les explications ; ils préfèrent visualiser. Nous aimons les cordes d’arguments ; ils préfèrent se fier à leurs sens », résume ainsi un père catholique cité par l’historienne (Ibid.). Si elle mentionne brièvement le recours à des spectacles de marionnettes, des « lanternes magiques » et des affiches pour évangéliser les Oraon, on peut regretter que ne soient pas décrites et analysées plus avant ces techniques de conversion privilégiées par les missionnaires et leur réception par les Oraon.

6Quelques décennies après les premières conversions des Oraon au christianisme, Sarat Chandra Roy, qui enseigna l’anglais pendant plus de quarante ans dans une école tenue par des missionnaires luthériens à Ranchi, considérait que le critère religieux n’était pas déterminant pour identifier le groupe. Selon lui, en effet, les Oraon pouvaient être aussi bien « animistes, semi-hindouisés, hindouisés, membres de cultes Bhagat, ou chrétiens ». Ses deux ouvrages consacrés aux Oraon (The Oraons of Chota Nagpur en 1915 et Oraon Religion and Customs en 1928) ont à la fois contribué à l’émergence de l’anthropologie en Inde et à la construction de l’identité du groupe. Certains de ses arguments ont ainsi été repris lors d’un procès opposant Kartik Oraon et David Munzni, deux candidats oraon à des élections parlementaires réservées aux « tribaux » (Scheduled Tribes) dans les années 1960. Le premier déniait au second le droit d’y participer en vertu d’un critère religieux : en se convertissant au christianisme, David Munzni aurait renoncé à son identité tribale. Citant longuement les travaux de Roy, les juges ont tranché en faveur du second. Dans Oraon Religion and Customs, Roy consacre une soixantaine de pages au mouvement des Tana Bhagat, présenté comme « une nouvelle religion » et défini comme « un curieux résultat de l’influence des idées hindoues et chrétiennes sur l’animisme primitif » (p. 159). D’après lui, l’objectif des Tana Bhagat aurait été d’améliorer leur statut social et, plus précisément, de s’« élever » au rang des Oraon hindouisés ou christianisés. C’est sur le déploiement de ce mouvement, tour à tour qualifié de « religion » (Roy, op. cit.), de « mouvement messianique » (Stephen Fuchs, Rebellious Prophets: A Study of Messianic Movements in Indian Religions, 1965) et de « mouvement paysan » d’abord animé par des élans millénaristes avant de prendre une tournure plus politique (Kumar Suresh Singh, « Tribal Peasantry, Millenarianism, Anarchism and Nationalism: A Case Study of the Tanabhagats in Chotanagpur 1914-1925 », 1988), que porte la seconde partie de l’ouvrage de Dasgupta.

7À partir de la seconde moitié du xixe siècle, dans un contexte de mutations économiques et de faillite des modes de production traditionnels (Kumar Suresh Singh, « Colonial transformation of tribal society in middle India », 1978), émergent des révoltes tribales où « les instances de l’économique, du politique et du religieux se trouvent entremêlées », comme le montre Marine Carrin dans le cas des Santal (La fleur et l’os : symbolisme et rituel chez les Santal, 1986). Après d’autres auteurs qui ont étudié ces mouvements tribaux à l’époque coloniale, Dasgupta souligne l’opposition des Tana Bhagat à l’exploitation des Oraon par des non-tribaux. Dans les années 1910-1920, des leadeurs tana prétendent recevoir des ordres du dieu oraon Dharmes, par des lettres notamment, légitimant ainsi leur volonté d’établir leur règne et de délivrer les Oraon de leurs oppresseurs – propriétaires terriens, prêteurs sur gage, administrateurs britanniques, brahmanes, musulmans, missionnaires, etc. En 1914, Jatra Bhagat exhorte les siens à briser leurs charrues, à cesser de payer des taxes, à refuser de s’engager comme travailleurs agricoles et prône dans ses prêches le retour à l’essartage. Durant la Première Guerre mondiale, ses disciples s’imaginent que le Kaiser allemand mettra fin à la domination des Britanniques et les aidera à restaurer l’âge d’or. Les prières des Tana Bhagat, qui invoquent parfois un certain « German Baba », appellent à l’extermination de leurs oppresseurs et réclament la restitution de terres desquelles ils ont été spoliés, finissant par inquiéter les autorités britanniques. En 1918, le gouvernement dépêche ainsi Roy dans les principaux centres d’agitation pour dissuader les Oraon de s’impliquer dans le mouvement.

8Dasgupta décrit en détail les réformes religieuses et sociales instaurées par les Tana Bhagat. Les disciples de Jatra Bhagat renoncent au sacrifice animal comme à la consommation d’alcool. La prohibition totale ou sélective de viande donne lieu à des abattages massifs dans les villages. Ceux qui refusent de rejoindre le mouvement sont stigmatisés : ils se voient interdire l’accès aux puits et les femmes sont fréquemment accusées de sorcellerie. La réforme des pratiques rituelles s’accompagne d’un remaniement important du panthéon. Les puissances invisibles propitiées jusqu’alors (bhut et nad) sont bannies. L’historienne montre qu’en condamnant ces divinités et la pratique du sacrifice sanglant, les leadeurs tana s’opposent en outre au pouvoir des prêtres (pahan), de leurs assistants (pujar) et des médiums (ojha), qui, à l’instar des sorcières (dain), sont chassés des villages. Dasgupta souligne le fait que ces officiants, de même que les chefs villageois (mahto), sont habituellement choisis parmi les bhuinyar, c’est-à-dire parmi les Oraon qui bénéficient d’un accès privilégié à la terre. Durant la période coloniale, ces derniers deviennent en outre les intermédiaires entre le gouvernement et leur communauté et sont soutenus par les missionnaires chrétiens. En s’élevant contre le pouvoir exercé par les spécialistes religieux et les chefs villageois, les Tana Bhagat contestent ainsi l’hégémonie des bhuinyar, les membres de leur propre communauté qui bénéficient traditionnellement d’un statut social élevé et dont le pouvoir a été consolidé par l’arrivée des Britanniques. Ainsi, en même temps qu’ils s’opposent aux membres extérieurs à leur communauté, Dasgupta insiste sur le fait que les Tana Bhagat s’insurgent également contre les relations hiérarchiques prévalant dans leur groupe. Et c’est là un apport majeur de cet ouvrage. Si les travaux antérieurs consacrés aux Tana Bhagat ont mis en évidence la résistante des Oraon face aux « non-tribaux », ces études présentaient le groupe comme une société globalement homogène, négligeant les rapports de domination qui s’exerçaient au sein de la communauté et qui avaient été renforcés par l’intervention coloniale.

9À partir des années 1920, le mouvement prend un nouveau tournant. Les Tana Bhagat brandissent le drapeau du Parti du Congrès et scandent dans leurs prières le nom de Gandhi, qui semble avoir fourni « un autre idiome pour renforcer l’idéologie tana » (p. 274). En confrontant les archives coloniales à des mythes, pétitions et pamphlets oraon, Dasgupta analyse les interactions, parfois tissées d’incompréhensions, entre les Tana Bhagat et le Congrès. Leur lien avec Gandhi perdure jusqu’à nos jours, comme le montre le récit d’une fête majeure du calendrier tana à laquelle l’historienne a participé en 2012 à Bishunpur, village natal de Jatra Bhagat. Les adeptes du mouvement se réunissent tous les ans autour de la statue de Jatra Bhagat à la date d’anniversaire de Gandhi, commémoration qui a été encouragée dans les années 1980 par Lalita P. Vidyarthi, anthropologue qui était alors vice-chancelier de l’Université de Ranchi. Gandhi, le « père de la nation », et Jatra Bhagat, figure fondatrice du mouvement, sont depuis vénérés de concert et élevés au rang de divinités du panthéon tana. L’histoire des Tana Bhagat se trouve ainsi intimement liée à celle du Congrès et de la nation, résume Dasgupta qui souligne au passage le rôle joué par un non-adivasi dans cet acte symbolique. Bien qu’aujourd’hui le mouvement soit peu influent sur le plan politique, Jatra Bhagat est devenu une « icône de la protestation des adivasi au Jharkhand » (p. 302), il représente un symbole de leur lutte pour la création de cet État.

10Si cet ouvrage offre une analyse nuancée des représentations des Oraon dans les récits des missionnaires et des administrateurs à l’époque coloniale, puis des relations complexes nouées entre les Tana Bhagat et le Congrès, il n’évoque que rapidement sans les explorer plus les liens des Oraon avec d’autres mouvements réformateurs ou organisations politiques. Concernant l’émergence des Tana Bhagat au début du xixe siècle et la dimension religieuse du mouvement, on pourrait s’interroger ainsi sur l’influence qu’ont pu avoir des prêcheurs vishnouites ou des adeptes d’un mouvement réformateur hindou tel que l’Arya Samaj, sur les changements rituels instaurés par les premiers leadeurs tana. Sur le plan des revendications sociales et politiques, l’analyse des relations entre les Tana Bhagat et des organisations ou partis nationalistes hindous, pourrait être de même approfondie. Un autre point qui mériterait d’être exploré plus avant dans une perspective diachronique concerne les interactions entre les Tana Bhagat et les Oraon convertis au christianisme, à l’hindouisme ou au mouvement réformateur pan-tribal du Sarna Dharam. L’analyse de ces relations gagnerait enfin à être développée dans une perspective comparative, en confrontant le cas étudié avec d’autres mouvements réformateurs tribaux, chez les Santal, les Munda ou les Gond de l’Inde centrale, par exemple. Ces points, ici laissés dans l’ombre, pourraient faire l’objet d’une publication future qui ne manquerait pas d’être toute aussi passionnante que la recherche présentée ici.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Cécile Guillaume-Pey, « Sangeeta Dasgupta, Reordering Adivasi Worlds. Representation, Resistance, Memory », Archives de sciences sociales des religions, 204 | 2023, 184-187.

Référence électronique

Cécile Guillaume-Pey, « Sangeeta Dasgupta, Reordering Adivasi Worlds. Representation, Resistance, Memory », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 204 | 2023, mis en ligne le 02 février 2024, consulté le 27 février 2024. URL : http://journals.openedition.org/assr/73484 ; DOI : https://doi.org/10.4000/assr.73484

Haut de page

Auteur

Cécile Guillaume-Pey

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

Le texte et les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés), sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

Haut de page
  • Logo Éditions de l’EHESS
  • Logo CNRS - Institut des sciences humaines et sociales
  • OpenEdition Journals
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search