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Comptes rendus

Rachid El-Hour, Manuela Marín, Memory and presence of Female Saints in Ksar el-Kebir (Morocco). Oral Transmission and Written Tradition

Traduit de l’espagnol par N. Callaway, Leyde/Boston, Brill, 2022, 165 p.
Nelly Amri
p. 191-195
Référence(s) :

Rachid El-Hour, Manuela Marín, Memory and presence of Female Saints in Ksar el-Kebir (Morocco). Oral Transmission and Written Tradition, traduit de l’espagnol par N. Callaway, Leyde/Boston, Brill, 2022, 165 p.

Texte intégral

1Rédigé à l’origine en espagnol, l’ouvrage est consacré à la mémoire et à la présence de la sainteté féminine à Ksar el-Kebir, ville du nord du Maroc, un pays où l’historiographie de la sainteté est un domaine privilégié d’étude depuis l’époque coloniale. Il s’inscrit dans la lignée des travaux qui s’attachent, depuis environ trois décennies, à explorer le champ encore largement vierge de la sainteté féminine au Maghreb. Aussi, ne peut-on que saluer à la fois sa parution et sa traduction.

2Le livre se décline en huit chapitres dont le dernier consiste en une série de quinze entretiens réalisés dans le cadre d’une enquête de terrain menée entre 2012 et 2015 à Ksar el-Kebir. Le premier chapitre dresse un état des lieux de la sainteté dans l’islam médiéval ; les deux suivants traitent de l’hagiographie maghrébine dans ses deux traditions écrite et orale (cette dernière, à partir des récits consignés par l’école ethnographique coloniale, notamment française), ainsi que des matérialités religieuses ; le chapitre 4 éclaire la signification historique de la ville de Ksar el-Kebir, telle qu’elle apparaît dans les sources médiévales et modernes, et la place qu’y occupe la sainteté, tandis que le chapitre 5 s’intéresse au culte des saints dans la cité au regard du colon espagnol. Les deux chapitres suivants sont véritablement « le cœur » de l’ouvrage puisque les auteurs y livrent les résultats de l’enquête de terrain : le chapitre 6, centré sur la problématique de la mémoire de cette sainteté féminine entre sources orales et tradition hagiographique écrite, procède à l’analyse des sources orales de l’étude et fournit une liste, inédite, de 21 saintes, réunie à partir de l’enquête de terrain, mais aussi de deux manuscrits non publiés ; le chapitre 7, placé sous le signe du rapport entre biographie et hagiographie, se concentre sur les récits de vie de trois saintes d’El Ksar : Fâtima al-Andalusiyya, ‘Â’isha bt Ahmad al-Idrîsiyya et ‘Â’isha al-Khadrâ’. Le chapitre « Conclusion » soulève la question méthodologique de l’usage combiné des deux traditions écrite et orale dans l’approche de la sainteté féminine dans cette région du Maroc. Une bibliographie (p. 147-158) très complète ainsi qu’un index clôturent le livre. L’intérêt de cette monographie consiste dans le croisement des sources écrites, des récits oraux et des traces matérielles de la mémoire, des mausolées et des tombeaux qui sont toujours objet de vénération. De ces trois types de sources, les deux dernières n’ont pas la « légitimité » historiographique de la documentation écrite ; c’est pourquoi les chercheurs, jusqu’ici, n’en ont fait qu’un usage limité, constatent à juste titre les auteurs.

3Le choix s’est porté sur Ksar el-Kebir, expliquent El-Hour et Marín, en raison de la relative abondance de tombes de saintes (dix au total). À titre comparatif, dans la cité portuaire de Larache, il n’y a que deux tombeaux dédiés aux femmes, malgré l’importance de la sainteté féminine dans cette cité. Ce phénomène, général au Maroc, n’a guère à ce jour bénéficié d’une étude globale, ni même d’une monographie. L’ouvrage, en tout cas, se veut une « contribution à une meilleure compréhension de certains aspects de la religiosité, considérés jusqu’ici comme marginaux », mais qui « occupent une place importante dans les pratiques dévotionnelles, aussi bien au Maroc que dans bien d’autres régions du monde musulman » (p. X). L’histoire sainte de la ville est dominée par la figure d’Abû l-Hasan ‘Alî b. Khalaf b. Ghâlib (m. 568/1173) (Sîdî bû Ghâlib), un soufi d’origine de l’Algarve (de Silves) considéré comme son saint patron, lié à deux des maîtres les plus connus de la mystique andalouse : Ibn Barrajân (m. 536/1141) et Ibn al-‘Arîf (m. 536/1141-2), et maître d’Abû Madyan (m. 594/1197-8) à Fès. Son installation à Ksar el-Kebir attira un cercle d’ulémas et d’étudiants qui constituèrent bientôt l’élite savante de la ville. Ce groupe de fondation s’agrégea autour d’une émigrée d’al-Andalus : Fâtima al-Andalusiyya dont le sanctuaire est dans la cité et dont une maigre notice biographique figure dans al-Tashawwuf ilâ rijâl al-tasawwuf, du marocain Ibn al-Zayyât al-Tâdilî (m. 627/1230 ou 628/1231) qui évoque sa visite à Abû Madyan à Fès.

4Premier constat : des liens insoupçonnés existent entre traditions orales et littérature hagiographique, notamment quand le niveau d’éducation des interviewés est élevé. Cela dit, on trouve, comme dans la tradition hagiographique écrite, beaucoup moins de traditions orales pour les femmes saintes que pour les saints hommes. De même, en termes de visites de leurs tombes et de commémorations saisonnières drainant un grand nombre de pèlerins, la vénération des femmes saintes tend à avoir un impact plus limité. Si les documents conservés oralement coexistent souvent avec des textes écrits, les informations qu’ils contiennent ne concordent pas toujours. S’agissant de ‘Azîza al-Siksâwiyya, cette sainte médiévale du Haut Atlas rencontrée par Ibn Qunfudh (m. 810/1407-8), la version enregistrée dans son Uns al-faqîr wa ‘izz al-haqîr (Rabat, 1965) ne ressemble en rien au récit oral préservé à son tombeau, tel que transcrit par Abel Brives (m. 1929) dans ses Voyages au Maroc (1901-1907) (p. 16).

5Ce lien entre oralité et écrit est analysé par les auteurs (p. 42-43). Particulièrement évident pendant la période formative des savoirs en islam, il prend, s’agissant de la transmission hagiographique, deux directions : d’un côté, les textes écrits font usage de témoignages oraux rapportés par des contemporains du ou de la sainte et des témoins oculaires de leurs actions et charismes – aspect commun aux textes d’époque médiévale ou écrits peu de temps après la mort du ou de la sainte ; d’un autre côté, en raison de la rapide diffusion de la littérature écrite, les traditions orales auraient été en quelque sorte « contaminées » par les informations relayées par les textes écrits, devenus plus disponibles. Il s’agit d’un phénomène de grande portée, rencontré par les auteurs dans leurs entretiens à Ksar el-Kebir où certaines personnes interviewées répètent des informations glanées dans une source écrite antérieure, tandis que d’autres ont clairement reçu leur information de sources écrites contemporaines, à telle enseigne qu’il devient difficile de savoir, y compris chez des personnes illettrées, si les informations rapportées sont complètement dépourvues de matériaux pris dans des sources écrites. Intéressés à tracer une continuité dans la tradition orale documentée depuis le début du xxe siècle et même beaucoup plus tôt, les auteurs concluent que « malgré l’instabilité de la parole et l’échantillon aléatoire d’informateurs introduisant des altérations attendues, cette permanence a été confirmée dans la plupart des cas, ce qui implique que cette tradition a été maintenue durant des générations. Ce facteur, conjugué à la présence de la tradition orale à travers la société, est considéré comme une condition préalable à son utilisation comme source historiographique » (p. 43). L’oral, font observer les auteurs, n’est pas forcément dans un rapport de validation de l’écrit (p. 48). Ce dernier empiète parfois sur un récit oral (dans le cas notamment de ‘Â’isha bt. Ahmad al-Idrîsiyya) et l’information écrite est parfois si ténue (le cas de Fâtima al-Andalusiyya) que l’on peut se demander si le culte populaire n’a pas créé sa propre version des traditions entourant la sainte. « La combinaison de sources écrites et de traditions orales aura permis de confirmer que les traditions orales, bien qu’elles soient instables et relativement peu dignes de confiance, apportent néanmoins une contribution significative au dossier documentaire » (p. 50). Pour la plupart des femmes identifiées dans l’ouvrage, la tradition orale est la seule trace de leur existence, même si dans certains cas, il y a des raisons de douter de la véracité des récits (p. 51).

6Ainsi la liste, inédite à ce jour, de 21 femmes saintes rattachées à la cité, établie au terme de cette enquête, constitue en soi une contribution importante au champ (les p. 51-53 comportent les très utiles notices biobibliographiques de ces saintes). Une mémoire, certes, sélective et inégale : 11 saintes, soit la moitié, sont mentionnées chacune par un informateur. De plus, la quantité des informations diffère d’un informateur à l’autre, selon les critères de sainteté qu’il met en avant : vertus, qualités religieuses, pouvoirs thaumaturgiques, etc., ou encore selon que la réputation ou le prestige de la sainte est uniquement fondé sur la tradition orale ou sur la tradition orale et écrite (p. 55). La valeur de ces traditions, en tant que documents historiques, est entravée selon les auteurs par leur chronologie vague ; cependant, l’intérêt, ici, est d’observer les représentations de la sainteté féminine dans un espace-temps clairement délimité.

7Particulièrement intéressantes sont les pages consacrées aux trois figures de saintes les plus significatives de la sainteté féminine du Ksar el-Kebir, et aux modalités de production d’une narration sur la sainteté, entre tradition écrite et tradition orale, et entre biographie et hagiographie (p. 57-88). C’est à travers la tradition orale que Fâtima al-Andalusiyya est ancrée dans la mémoire collective du Ksar el-Kebir où son image n’a pas grand-chose à voir avec les sources écrites. L’image idéalisée de la sainte efface non seulement toute trace de son existence physique comme figure historique, mais néglige tout autre élément de nature à éroder cette image : l’hagiographie supplante la biographie (p. 63). Le cas de ‘Â’isha al-Idrîsiyya (m. 969/1562), est, par contre, celui d’une sainte « oubliée » de la tradition orale, alors même qu’existe sur elle une importante notice dans le dictionnaire biographique rédigé par son fils Ibn ‘Askar (m. 986/1578) et consacré aux maîtres soufis du xe/xvie siècle : Dawhat al-nâshir li-mahâsin man kâna bi l-Maghrib min mashâ’ikh al-qarn al-‘âshir. À un moment donné, ‘A’isha a cessé d’être vénérée (d’ailleurs peu de gens se remémorent l’emplacement de sa tombe), même si elle semble avoir rempli toutes les conditions requises pour devenir l’une des saintes patronnes de la cité. Contrairement à Fâtima al-Andalusiyya qui a atteint ce rang informel (mais largement accepté), aucune tradition hagiographique transmise oralement n’a vu le jour autour de ‘Â’isha al-Idrîsiyya. À l’opposé, ‘Â’isha al-Khadrâ’, sur qui il n’y a guère de témoignage écrit, est la sainte la plus présente dans les récits des interviews, et elle est toujours objet de vénération par la population du Ksar.

8L’ouvrage s’attarde ensuite sur les rituels en lien avec les mausolées et tombes, « véritable mesure de la réputation de sainteté d’un homme ou d’une femme » (p. 89-98). Le mausolée est « le centre physique de l’expérience de communication avec le sacré. C’est là que la vénération du saint est cimentée ». La tombe ou tout élément architectural la recouvrant ou la marquant, constitue « le lieu central de construction de la sainteté ». « Les saints dont la tombe a disparu ou est menacée de disparition sont d’autant plus susceptibles de reculer dans la mémoire collective » (p. 96).

9De toutes les fonctions attribuées aux saintes, celle de guérison reste la plus prégnante, celle pour laquelle leur baraka et leur médiation sont surtout sollicitées. Lallâ Rqiyya al-Misbâhiyya (la sainte la plus mentionnée dans ce rôle de guérison) est surtout sollicitée pour les maladies du cœur, les maladies mentales, les déformations de la bouche, l’épilepsie ; les récits oraux évoquent les vertus curatives de la terre entourant son tombeau. Telle autre sainte est « spécialiste » de la guérison des enfants ; la baraka de telle autre est recherchée pour guérir les animaux ; des saintes sont spécialisées dans la facilitation du mariage ou encore de la procréation ; telle autre (Lallâ al-‘Âliya) est recherchée pour la protection du couple et des enfants à venir.

10En conclusion, El-Hour et Marín dégagent trois modèles de sainteté féminine, que l’on peut, en fait, ramener à deux (p. 130). Dans l’un, la famille ou la parenté, réelle ou alléguée, constitue un aspect déterminant de la personnalité de la sainte, qu’il s’agisse d’un lignage sharîfien (comme dans le cas des Idrissides ou des Baqqâliyyûn) ou simplement prestigieux rattaché à une noblesse locale, liée parfois au jihâd des Portugais (tels les Misbâhî), ou enfin d’un présumé lien de parenté (comme pour Fâtima al-Andalusiyya) avec une figure d’origine andalouse (Sîdi Bû Ghâlib). Il s’agit d’un modèle de sainteté dans lequel la généalogie joue un rôle déterminant, comme dans d’innombrables récits hagiographiques de saints maghrébins : les auteurs signalent des cas de rattachement de saintes « obscures » ou peu connues, à des lignages locaux prestigieux (p. 90). Le deuxième modèle, incarné ici par ‘Â’isha al-Khadrâ’, ne se prévaut d’aucun lien familial notable et incarne une sainteté qui se définit par elle-même et non par son appartenance à un lignage. L’histoire de ‘Â’isha al-Khadrâ’ est qualifiée d’« histoire de femmes » (elle, sa sœur et leur voisine). Les variantes dans la légende se rapportant à la sainte, apparue dans les récits circulant dans d’autres régions du Maroc, montrent finalement, selon les auteurs, la large portée d’un message qui, au-delà de ses aspects religieux évidents, propose une réévaluation des rôles sociaux des femmes. Le facteur « genre », concluent-ils, ne peut être ignoré lorsqu’on étudie les modèles de sainteté qui émergent des récits oraux d’El-Ksar. Certes, les modèles les plus prégnants (la sainte guérisseuse, protectrice des enfants, gardienne du bonheur conjugal) sont partagés avec les saints hommes, mais ils restent particulièrement représentés dans la sphère de la sainteté féminine (p. 131). La mémoire de la sainteté n’est pas limitée aux textes écrits et aux traditions orales. Ces dernières montrent explicitement le lien étroit entre la tombe de la sainte et la poursuite de sa vénération qui, en retour, est la clé de la perpétuation de sa mémoire. La perte d’une mémoire matérielle (le tombeau) n’emporte pas nécessairement avec elle la tradition orale, mais l’affaiblit, concluent les auteurs. « La dégradation de ces traces matérielles peut être interprétée comme un signe de la perte progressive d’une identification sociale et religieuse de la population avec le culte d’un saint, lequel devient, dans bien des cas, un souvenir presque nostalgique d’une époque révolue » (p. 131).

11Au-delà du cadre strictement local, l’étude aura montré que les saintes de la cité partagent maints traits avec d’autres saintes de la côte, dont l’unique source d’information est orale, telles Lallâ Minnâna, sainte patronne de la ville portuaire de Larache, jouissant de la même estime que les saints hommes (p. 17) et Lallâ Maymûna (probablement noire, d’origine servile) dans le Gharb. Parmi ces traits figurent la fonction protectrice, le saint patronage, une origine sharîfienne, un lignage noble (ayant notamment combattu l’expansionnisme portugais), le mérite religieux transcendant l’origine sociale, la virginité et le rejet du mariage (p. 17-20). Beaucoup de ces traits sont d’ailleurs communs aux saintes du Maghreb, une dimension comparative qui aura quelque peu manqué à cette réflexion et qu’on aurait souhaitée plus présente.

12On peut aussi regretter que la topographie de la sainteté dans la cité ne soit pas mieux visualisée : les plans publiés en fin d’ouvrage (sur 12 pages) en donnent une vue fragmentée et ne permettent pas de la saisir dans une vue d’ensemble d’El-Ksar ; un seul plan général aurait été plus clair.

13Ces quelques regrets n’enlèvent rien au mérite de cette monographie ni à son caractère novateur. Elle montre notamment que le chercheur travaillant sur la sainteté féminine en islam, y compris aux époques médiévale et moderne, trouve un triple intérêt à recourir au témoignage de la tradition orale : éprouver le lien entre hagiographie écrite et légende orale et jauger de la capacité de cette dernière à contribuer au dossier documentaire ; analyser le processus de construction et de reproduction de la mémoire collective ; observer les modalités de la présence de ces saintes du passé (lointain ou proche) dans le vécu des communautés où leur mémoire a été conservée. Par le croisement, rarement pratiqué à ce jour, des sources écrites, des récits oraux et des traces matérielles de la mémoire, et par la finesse de ses analyses, l’ouvrage d’El-Hour et de Marín a assurément vocation à ouvrir de nouvelles pistes à l’interprétation et il faut espérer que cette étude en inspire d’autres et s’étende à d’autres régions du Maghreb, où la sainteté féminine reste encore largement sous-étudiée.

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Pour citer cet article

Référence papier

Nelly Amri, « Rachid El-Hour, Manuela Marín, Memory and presence of Female Saints in Ksar el-Kebir (Morocco). Oral Transmission and Written Tradition », Archives de sciences sociales des religions, 204 | 2023, 191-195.

Référence électronique

Nelly Amri, « Rachid El-Hour, Manuela Marín, Memory and presence of Female Saints in Ksar el-Kebir (Morocco). Oral Transmission and Written Tradition », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 204 | 2023, mis en ligne le 02 février 2024, consulté le 27 février 2024. URL : http://journals.openedition.org/assr/73531 ; DOI : https://doi.org/10.4000/assr.73531

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