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Comptes rendus

Laurence Lécuyer, Le ghunghat dévoilé. Voile, corps et société en Inde du Nord

Paris, Geuthner, 2021, 266 p.
Ève Tignol
p. 229-231
Référence(s) :

Laurence Lécuyer, Le ghunghat dévoilé. Voile, corps et société en Inde du Nord, Paris, Geuthner, 2021, 266 p.

Texte intégral

1Cet ouvrage, issu d’une thèse de doctorat soutenue à l’Institut national des langues et civilisations orientales (INALCO) en 2018, fournit une étude ethnographique du ghunghat, la pratique féminine de distanciation sociale matérialisée par l’abaissement d’un vêtement (que cela soit un voile ou un pan du sari) sur le visage devant certains hommes. Identifiant le ghunghat comme un fait social total révélateur de structures familiales et sociales, de représentations du corps de la femme, d’émotions et de conceptions du sacré, l’auteure cherche à se distancer des « positionnements majoritaires concernant les pratiques du voile qui associent de facto le port du voile à la soumission de la femme » (p. 19) dans la sphère publique et l’imaginaire français.

2L’ouvrage est divisé en quatre parties : les trois premières analysent le ghunghat dans le contexte nord-indien et la quatrième offre une ouverture comparative sur les débats sur le voile islamique en France. Le propos se fonde sur des observations ethnographiques conduites pendant vingt mois, entre 2012 et 2017, dans la vieille ville d’Udaipur au Rajasthan, sur un terrain de trois semaines en 2016-2017 effectué à Seechewal au Pendjab indien où la pratique aurait disparu, et sur des entretiens menés à Paris la même année.

3La première partie de l’ouvrage resitue d’abord la pratique du ghunghat dans le contexte local rajasthani et plus généralement nord-indien de séparation genrée de l’espace (que Lécuyer désigne par « purdah zone », purdah signifiant l’ensemble des techniques de réclusion féminine). L’auteure définit le ghunghat comme une pratique non confessionnelle de distanciation sociale genrée mise en place après le mariage et à travers laquelle la belle-fille manifeste son respect et sa déférence envers ses affins, dans une société traditionnellement caractérisée par des unions matrimoniales exogames et virilocales. Elle conclut justement que, contrairement au purdah qui démarque sphères masculines et féminines, l’« espace » liminaire du ghunghat se délimite davantage par des « modalités relationnelles que par des espaces précis » (p. 88).

4Lécuyer se concentre ainsi dans la seconde partie sur le statut de la belle-fille au sein de son nouveau foyer et sur les divers comportements d’« évitement » respectueux mis en place par celle-ci, non seulement par le truchement du voile, mais aussi par le langage (évitement d’adresse directe) et la posture (abaissement du regard), et comment ceux-ci trouvent écho dans des comportements mutuels de distanciation masculine. Elle décrit le ghunghat à la fois comme une sorte de rite de passage postnuptial « qui s’étire dans le temps » (p. 139) et comme un outil de « contrôle du corps qui s’insère dans un processus de neutralisation de l’intrusion d’un élément étranger, en occurrence la belle-fille, au sein de l’unité familiale » (p. 104). L’analyse de cette déférence vis-à-vis des affins, qui prend racine dans une asymétrie structurelle entre donneurs et preneurs d’épouses, est plus amplement traitée dans la thèse que dans le livre qui en est issu. L’ouvrage se passe ainsi d’une description plus approfondie de l’économie sociale et rituelle du vêtement activée au moment charnière qu’est le mariage (avec la description des achats et dons de vêtements et des activités prenant place dans les ruelles commerçantes de la vieille ville) qui aurait donné davantage de texture à la place de l’habit dans la société indienne.

5La troisième partie étend l’analyse de la pratique vestimentaire à celle du corps et des émotions, ainsi que de leur rapport au sacré. Le ghunghat favoriserait un comportement de retenue des émotions matérialisé par le voile : l’auteure souligne que le voile peut donc dissimuler « l’intensité émotionnelle » (p. 163) et que, là où le ghunghat n’est pas pratiqué, « les émotions y sont moins régulées » (p. 125). L’auteure aurait pu développer l’analyse : la gestuelle même d’ajuster le voile – qui, il est rappelé, « n’est pas totalement opaque » (p. 165) – n’est-elle pas émotion ? Les concepts de sharam et lāj (pudeur, honte) sont ici centraux, mais Lécuyer récupère les distinctions proposées par Emma Tarlo sans les corroborer de ses propres observations sur le terrain (p. 173). Si le voile lui-même participe à l’émotion plutôt qu’il ne la « régule », on est effectivement poussé à se demander quel est l’impact de la « disparition » du ghunghat au Pendjab sur les émotions que celui-ci exprimait. Seules des pistes d’interprétation sont proposées : soit « la femme dépouillée de son ghunghat […] est aussi dépouillée du langage corporel qui l’accompagne » (p. 147), soit « le corps plastique adopte d’autres stratégies de compensation » (p. 148). Pourtant le lecteur est en droit de se demander : si, dépourvues du voile, les femmes continuent de baisser le regard, le ghunghat a-t-il réellement disparu ?

6La quatrième partie cherche à transférer les acquis ethnographiques nord-indiens « de la polysémie du voile, de sa dimension sociale, de ses multiples occurrences, et de ses références religieuses » (p. 217) au contexte français pour une compréhension plus nuancée du port du hijāb. Dénonçant un traitement inégal du sari et du voile islamique dans l’imaginaire français, l’auteure analyse l’opposition au hijāb comme un « retour du refoulé » colonial : un « refoulé douloureux, celui de la défaite de la soumission de l’autre » (p. 224). Prenant pour illustration des entretiens menés à Paris auprès de femmes françaises d’origine maghrébine et d’« interlocuteur(s) interrogé(s) sur un trottoir de l’agglomération parisienne » (p. 223), Lécuyer s’interdit de voir dans le voile religieux un possible outil d’oppression masculine alors même qu’elle accepte que le ghunghat soit une « expression de subordination » (p. 88) et « révèle en effet le poids d’une institution familiale patriarcale » (p. 234).

7La comparaison – contestable – entre le ghunghat nord-indien et le hijāb en France révèle un problème plus profond : les différences de pratiques de purdah entre musulmans et hindous (évoquées p. 218) ne sont ni décrites en détail, ni analysées. La relation entre purdah et ghunghat aurait nécessité un traitement plus complet, l’auteure arguant parfois que le ghunghat est une « forme spécifique » du purdah (p. 49), parfois « un système [qui] semble interchangeable avec le système du purdah » (p. 171). Pourtant, les anthropologues Hanna Papanek et, plus longuement, Dorothy Ann Jacobson (absente de la bibliographie) ont bien montré qu’il existait des différences de pratiques entre ces communautés (et même au sein de ces communautés), notamment liées aux importantes disparités concernant le statut juridique de la femme et les alliances matrimoniales, puisque le mariage endogame est permis et communément pratiqué en islam, contrairement aux mariages hindous généralement exogames. Cette distinction majeure, qui explique que le statut de belle-fille (si celle-ci est aussi nièce) puisse être différent chez les musulmans Bohras par exemple (p. 120), pose autrement la question des rapports entre voile et contrôle de la sexualité. Tandis que le ghunghat est davantage lié au respect dû aux affins aînés du mari, principalement le beau-père, la distanciation féminine chez les musulmans se manifeste aussi vis-à-vis des étrangers à la famille (les nā-mahram, les hommes avec qui l’on peut légalement contracter un mariage). L’auteure, qui interroge pourtant femmes musulmanes et hindoues, ne met pas en évidence ces différences de pratiques et ne questionne pas les rapports entre ghunghat et hijāb (ce dernier est aussi un marqueur d’appartenance religieuse en Inde du Nord), un aspect qui aurait cependant permis de comprendre plus profondément les enjeux identitaires que peut poser le voile en Inde et ailleurs.

8L’ouvrage aurait gagné à entrer en dialogue plus serré avec les travaux d’anthropologues telles que Cora Vreede-de Stuers, Patricia Jeffery, et, surtout, Lila Abu-Lughod, dont l’auteure cite certains articles, mais pas les travaux majeurs. On regrette un manque d’approfondissement concernant la méthodologie adoptée par l’auteure et la sélection des acteurs observés – dont par ailleurs la caste est tantôt mentionnée, tantôt non, avec un télescopage des catégories de varna (classes) et de jātī (castes) –, ainsi que son propre positionnement (son port du dupaṭṭā, un foulard qui peut faire office de voile « dans différents contextes rituels » n’est mentionné qu’à la p. 233). Une révision du texte de la thèse ici publiée aurait également été nécessaire du point de vue de la forme pour pallier les divers problèmes éditoriaux – phrases incomplètes (ex. p. 83), références bibliographiques non harmonisées et « méthodes de translittération approximatives […] pour la finalisation desquelles [l’auteure] a manqué de temps » (p. 11).

9Malgré ces imperfections, ce livre offre un rare aperçu en français de la pratique du ghunghat en Inde et réussit à en exposer la complexité et à en restituer la dimension éminemment sociale. Cette étude sera utile pour une première approche des divers enjeux et dynamiques qui peuvent s’entrelacer autour du voile féminin à l’heure où les femmes iraniennes et indiennes se battent tantôt pour s’en défaire, tantôt pour s’en vêtir.

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Pour citer cet article

Référence papier

Ève Tignol, « Laurence Lécuyer, Le ghunghat dévoilé. Voile, corps et société en Inde du Nord », Archives de sciences sociales des religions, 204 | 2023, 229-231.

Référence électronique

Ève Tignol, « Laurence Lécuyer, Le ghunghat dévoilé. Voile, corps et société en Inde du Nord », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 204 | 2023, mis en ligne le 02 février 2024, consulté le 27 février 2024. URL : http://journals.openedition.org/assr/73766 ; DOI : https://doi.org/10.4000/assr.73766

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