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Comptes rendus

Emmanuel Pisani, Hétérodoxes et non-musulmans dans la pensée d’Abū Ḥāmid al-Ġazālī

Paris, Vrin, 2022, 280 p.
Mohamed Hayyan
p. 246-248
Référence(s) :

Emmanuel Pisani, Hétérodoxes et non-musulmans dans la pensée d’Abū Ḥāmid al-Ġazālī, Paris, Vrin, 2022, 280 p.

Texte intégral

1L’ouvrage d’Emmanuel Pisani, issu d’une thèse de doctorat, se propose d’étudier le statut des « hétérodoxes » et des non-musulmans dans la pensée d’Abū Ḥāmid al-Ġazālī, en soulevant la question de leur salut. L’ouvrage traite donc de leur position à la fois dans le monde terrestre et le monde « futur » pour répondre à cette problématique : peuvent-ils espérer la grâce divine et le salut ? Dans une perspective tant épistémologique que doctrinale, Pisani démontre qu’il existe au moins trois al-Ġazālī : le juriste, le théologien et le penseur. Si le premier se borne à respecter la discipline dans laquelle il écrit, le deuxième intervient comme champion du sunnisme, tandis que le dernier s’émancipe et construit sa propre pensée, qui bien que relativement originale, ne s’affranchit pas entièrement du paradigme islamique.

2La première partie de l’ouvrage sert d’introduction générale à Pisani, qui y expose différents concepts fondamentaux au cœur des développements postérieurs, tel que le statut de l’Homme. Pour al-Ġazālī, tous les hommes viennent de Dieu au sens où ils sont ses créatures ; ils sont désignés par trois termes : insān, bašar ou ʿabd. Nous y apprenons également la centralité de la raison pour al-Ġazālī qui, par ce critère, établit les shīʿites ismaéliens, qu’il appelle bāṭinites, comme ennemi public de l’islam. En effet, la foi serait, pour al-Ġazālī, un cheminement autonome qui passe par le doute et le questionnement. Ainsi, même le fidèle né musulman doit entamer une démarche intellectuelle afin de « confirmer » sa foi. Dans le cas contraire, il ferait uniquement preuve d’un suivisme aveugle. L’enjeu majeur de cette première partie est la perspective inclusiviste d’al-Ġazālī. Afin de réconcilier la communauté, il établit comme centre de convergence le prophète Muḥammad. Si les musulmans se divisent doctrinalement, ils le reconnaissent et, en cela, ils font corps, et donc communauté (umma). Cette perspective intracommunautaire est extrapolée à l'interreligieux. C'est notamment à travers le prisme du dihlīz (seuil) qu’al-Ġazālī aurait pris une posture consistant à étudier les autres religions tout en gardant un pied dans la sienne. Cette posture de l'entre-deux est ce que symbolise le terme dihlīz. Pour conclure cette partie, Pisani émet une affirmation audacieuse : il suggère que l'épistémologie d’al-Ġazālī lui permet d'établir « les principes méthodologiques élémentaires d'une sociologie des religions » (p. 61).

3La deuxième partie débute par une relecture des termes fondamentaux au centre de l'identité islamique : islām et imān (foi) mais aussi les différents termes pouvant désigner des non-musulmans ou des musulmans. Ainsi, kufr (mécréance) et kāfir (mécréant) sont redéfinis en fonction du contexte d'utilisation. Il en est de même pour shirk (associationnisme) et mushrik (associateur). Pour al-Ġazālī, ces termes ne définissent jamais des absolus, il ne faut donc pas les diaboliser ni supprimer l'humanité de celui qui est kāfir ou mushrik. Pisani évoque également le cas des péchés dont les plus graves sont nommés kabāʾir. Celui qui les commet est un fāsiq (prévaricateur). Il cite une tradition attribuée au prophète Muḥammad concernant l'auteur d’un adultère qui semble être mal compris, il faut lire : « celui qui commet l’adultère n’est pas croyant au moment où il commet l’acte d’adultère » (lā yaznī al-zānī ḥīna yaznī wa huwa muʾmin). Ce ḥadīṯ, au contraire d'effacer le péché au privilège de la foi, rend incompatible le fait d'avoir la foi et de commettre l'adultère.

4Cette deuxième partie est l’occasion pour Pisani d’analyser le discours d’al-Ġazālī concernant trois groupes de musulmans que l'auteur de l'Iḥyāʾ considère comme mécréants et par conséquent non-musulmans : les shīʿites ismaéliens, les philosophes et les ibāḥites (soufis antinomistes). On y rencontre le al-Ġazālī champion du sunnisme que Pisani qualifie d’« intellectuel musulman engagé » (p. 111). Tous ces groupes en viennent à accuser le Prophète de menteur parce « qu'ils font fi de la loi en tant que guidance divine et remettent en cause le credo islamique » (p. 135). Le chapitre suivant est consacré au statut des non-musulmans. Pisani y expose le point de vue d’al-Ġazālī au sujet des protégés (ḏimmī-s). Ils sont pour lui une classe inférieure et doivent agir en conséquence ; un ḏimmī ne peut faire la morale à un musulman si ce dernier commet un péché. Ce statut d'infériorité n'empêche pas al-Ġazālī de reconnaître la valeur morale des Gens du Livre. De longues pages sont aussi consacrées aux shīʿites ismaéliens. Pour al-Ġazālī, ce groupe est par nature orienté contre l’islam : ils doivent donc être combattus (p. 153). En clôture de cette partie, Pisani évoque la position d’al-Ġazālī sur les rapports à entretenir avec les non musulmans. S'il est préférable de prendre comme ami un musulman et a fortiori un pieux, l'éthique sociale oblige à avoir de bons rapports avec tous ; il ne conçoit d'ailleurs pas une géographie de la cité basée sur l'identité religieuse (p. 164). Le musulman a ainsi des devoirs envers son voisin, quelle que soit sa religion. Il s'agit ici d'une vision humaniste des rapports sociaux.

5La dernière partie a pour ambition de défendre l'hypothèse selon laquelle al-Ġazālī avait une conception inclusiviste du salut, en d'autres termes, qu'il concevait que les non-musulmans pourraient prétendre à une fin heureuse. Au même titre que pour les musulmans, al-Ġazālī juge les autres religions en fonction de leur rapport au prophète Muḥammad. Pour lui, tout non-musulman qui n'a pas entendu parler du Prophète ou qui le connait mais qui, en raison de son éducation, a entendu des faussetés à son égard, ne peut être accusé d'avoir rejeté l'islam. Al-Ġazālī est ainsi conscient d'un certain déterminisme social et de l'emprise du groupe sur les individus. Pisani nous apprend également que pour Ġazālī, ces groupes ont reçu, au même titre que les musulmans, une guidance venant de Dieu, que ce soit par le biais de la Torah ou de l'Évangile qui leur permet de cheminer vers la vérité (p. 206). Cette posture conduit donc al-Ġazālī à concevoir que même si le Coran et la Sunna constituent la meilleure lumière, il en existe d'autres (p. 189). La lumière divine est, d'après Pisani, un élément important de la pensée d’al-Ġazālī, puisque même l'adorateur d'idoles peut recevoir de la lumière divine (p. 191-192). Le rapport à Dieu dépasse le simple cadre d'une religion. Dieu peut répandre la lumière de la connaissance à qui il veut et ce, quelle que soit sa religion. Se pose alors une question : est-ce objectivement visible ? L’expression de la grâce divine sur un serviteur se manifesterait par le beau caractère (ḥusn al-khuluk) de celui-ci et se présente même comme signe du salut (p. 213). Enfin, un seul élément interdirait l'accès au pardon : n’avoir aucun espoir en la miséricorde divine. Dieu étend ainsi ses noms et attributs sur les non-musulmans. S'il est al-Ġaffār, il ne cesse de pardonner et s'il est al-ʿAfuww, il efface les péchés. Le salut des non-musulmans est donc possible et il repose sur Dieu. Ajoutons également que pour Pisani, la théologie eschatologique de Ġazālī tend vers la théorie de l’apocatastase : tous retourneront à Dieu même si ce retour ne sera pas le même pour tous.

6L'ouvrage de Pisani se présente ainsi comme une contribution importante à notre connaissance de la pensée d’al-Ġazālī, faisant de ce dernier un penseur tolérant. Il offre donc un remarquable travail de synthèse qui, bien que difficile, n'a pas freiné l'auteur. Il faut cependant noter les limites de cette monographie qui mériterait d’être enrichie par des analyses comparatives. Il conviendrait d’approfondir la question du salut pour les croyants dans la pensée d’al-Ġazālī : quel sort pour les grands pécheurs ? À quel point est-il tributaire des sources qu’il a en sa possession ? À titre d’exemple, la conception non communautaire de l’espace de la cité et l’obligation des devoirs envers le voisin sont deux choses qui appartiennent à la Sunna. Une autre question peut être posée : Pisani explique que pour al-Ġazālī, le Prophète constitue l’élément réconciliateur de la Communauté. Est-il le seul ou le premier à concevoir cette idée ? Si tel n’est pas le cas, il aurait sans doute fallu inscrire le point de vue de l’auteur dans une généalogie doctrinale. Ces remarques n'enlèvent cependant rien à la qualité de la recherche offerte par Pisani.

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Pour citer cet article

Référence papier

Mohamed Hayyan, « Emmanuel Pisani, Hétérodoxes et non-musulmans dans la pensée d’Abū Ḥāmid al-Ġazālī », Archives de sciences sociales des religions, 204 | 2023, 246-248.

Référence électronique

Mohamed Hayyan, « Emmanuel Pisani, Hétérodoxes et non-musulmans dans la pensée d’Abū Ḥāmid al-Ġazālī », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 204 | 2023, mis en ligne le 02 février 2024, consulté le 27 février 2024. URL : http://journals.openedition.org/assr/73883 ; DOI : https://doi.org/10.4000/assr.73883

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