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Varia
Autour de la prière

Que fait Julien du silence de Dieu ? Une analyse interactionniste de la prière solitaire

What does Julian do with the silence of God? An interactionist analysis of solitary prayer
¿Qué hace Julián con el silencio de Dios? Un análisis interaccionista de la oración solitaria
Chloé Mathys
p. 35-56

Résumés

Malgré l’expérience du silence de Dieu, la définition émique de la prière comme « dialogue avec Dieu » s’impose largement. À la lumière du cadre théorique fourni par l’interactionnisme symbolique, nous proposons d’analyser le terme « dialogue » comme le produit d’une mise en sens de l’expérience à partir des représentations de Dieu que véhicule le groupe social auquel appartient celui qui prie. Dans ce contexte, prendre au sérieux la caractérisation de la prière comme dialogue avec Dieu permet de l’analyser dans les termes d’une interaction sociale à part entière. Nous proposons ainsi d’identifier, au travers d’une étude de cas, différentes mises en scène de l’interaction entre l’homme et Dieu dans la prière, qui varient selon la manière qu’a le sujet de faire l’expérience du silence de Dieu.

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Texte intégral

Quel homme de prières a-t-il pourtant jamais avoué que la prière l’ait déçu ?
Georges Bernanos, Journal d’un curé de campagne (1936)

  • 1 Cette enquête s’inscrit dans le projet théorique d’une anthropologie de la prière chrétienne. Son (...)

1Dans les traditions chrétiennes, les notions de « dialogue » ou de « communication » sont un lieu commun de la définition de la prière. On peut en trouver l’une des premières formulations écrites dans l’œuvre d’Évagre le Pontique (346-399), qui l’identifie dans ses Chapitres sur la prière (Évagre le Pontique, 2017) à un « entretien de l’intellect (noûs) avec Dieu ». Cette définition a été largement reprise par les dictionnaires de sciences humaines et sociales, à la différence près qu’elle y est subjectivée : on dit alors de la prière qu’elle est « comprise » (Eliade, 1993) ou « conçue comme communication » avec le divin (Auroux, 1990). Pourtant, pour parler de dialogue ou de communication avec, une condition nécessaire est qu’à l’adresse il y ait une réponse. Le concept de dialogue ou de communication avec désigne en effet une situation de partage du langage : celui qui parle, le locuteur, n’est pas seul à parler. Il a, comme dit Benveniste (1980 : 82), un « colocuteur » qui lui répond, et les tours de parole se succèdent. S’adresser au Dieu chrétien piège pourtant celui qui prie dans les nœuds d’une énigme ontologique. Prier le « Père qui est aux cieux », commente Simone Weil (2008 : 337), c’est prier celui qui est « infiniment hors [d’] atteinte » ; comment répondra-t-il ? Loin d’être strictement théologique, ce paradoxe a des implications très concrètes dans l’expérience des croyants. Au cours d’une enquête qualitative sur les pratiques de la prière en christianisme1, parmi les vingt enquêtés ponctuels ou récurrents rencontrés à l’occasion d’entretiens de recherche, seize ont employé spontanément le terme « dialogue » ou « communication avec Dieu » pour qualifier leur expérience. Pourtant, lorsqu’ils retracent l’historique de leur usage et de leur rapport à la prière, tous intègrent le motif du silence de Dieu, et le récit de leur manière de l’appréhender. Les quatre enquêtés qui n’emploient pas le terme « dialogue » pour parler de prière sont des personnes qui n’ont pas ou plus de pratique individuelle. Mais si la prière est une manière de faire l’expérience du silence, alors pourquoi les pratiquants la caractérisent-ils si aisément comme un « dialogue » ? Comment rendre compte du choix d’un tel terme ?

  • 2 Le travail de Tanya Marie Luhrmann est ici incontournable, et son inscription dans la stratégie qu (...)
  • 3 À propos de la reprise phénoménologique de cette conception théologique de la prière, déjà formulé (...)

2Dans la littérature en sciences humaines et sociales, il est notable que les chercheurs qui se sont intéressés à la dimension dialogique de l’expérience de la prière en christianisme l’aient fait par négation du silence, et donc par réduction du paradoxe : on peut parler de dialogue pour parler de prière parce que celle-ci n’est pas une expérience du silence. Ainsi, pour les anthropologues des milieux charismatiques, protestants (Masson, 2015 ; Luhrmann, Nusbaum, Thisted, 2010 ; Fer, 2015) ou catholiques (Parasie, 2005 ; Cornelio, 2015), si la prière est un dialogue, c’est parce que Dieu y répond. Au gré d’un apprentissage et selon un dispositif institutionnalisé, les pratiquants parviennent à identifier les réponses de Dieu dans leur réalité concrète comme on dialoguerait avec un ami sur une terrasse de café2. D’une manière bien différente, une autre stratégie de résolution du paradoxe, en philosophie cette fois, d’école phénoménologique notamment, tient à la reprise d’un motif récurrent de la théologie de la prière. Lorsqu’on conçoit la prière comme une réponse symbolique à un appel d’abord divin3, alors elle « accomplit » le dialogue en répondant à un Dieu qui ne peut pas être silencieux, puisqu’après tout, il est lui-même le Verbe. Dans chacune de ces alternatives, la prière est donc thématisée comme dialogue à partir de l’identification de tours de parole, qu’ils soient effectifs ou symboliques. Mais si les croyants issus de traditions charismatiques ne sont pas les seuls à parler de dialogue, et s’ils entendent qualifier par là leur expérience et non simplement leur théologie de la prière, c’est que la nature de cette expérience doit encore être élucidée. Mais alors d’où vient que ces gens qui parlent tout seuls ne se sentent pas seuls lorsqu’ils prient ?

3Une des caractéristiques de notre proposition tient à la place que nous voulons donner à l’analyse du silence. Nous disions à l’instant que la réduction du paradoxe qu’il y a à parler de « dialogue » pour parler de « prière » s’est souvent faite par une négation du silence dont les acteurs font l’expérience lorsqu’ils pratiquent la prière. De fait, si l’on considère que le silence de Dieu, c’est ce malgré quoi la prière peut être vécue comme une expérience de dialogue, alors il faut effectivement l’extraire de toute considération. À l’inverse, notre intention est de montrer que l’analyse du silence de Dieu a une pertinence théorique : la manière qu’a la personne qui prie de l’accueillir, de le comprendre, de lui donner sens, détermine la nature interactionnelle de son expérience de la prière. À ce titre, l’analyse du rapport au silence représente un puissant outil d’élucidation de la nature de l’interaction jouée. Nous proposons ainsi d’identifier, au travers d’une étude de cas, quatre « mises en scène » de l’interaction avec Dieu dans la prière, lesquelles sont relatives à une variation dans la manière de donner sens à l’expérience du silence de Dieu.

  • 4 Cela débouche sur une conception interactionniste de la personne comme self (« le moi ») : le self(...)
  • 5 Nous renvoyons ici à la tradition des traités d’oraison, dont on peut dire qu’elle se poursuit auj (...)

4Mais avant cela, précisions le cadre théorique de ce travail. Si nous nous intéressons à la manière dont des sujets caractérisent leur expérience, au premier abord, une telle problématique pourrait donner l’impression qu’elle appelle une approche strictement phénoménologique. On ne s’intéresserait pas aux pratiques religieuses institutionnalisées mais aux expériences qui se donnent à la conscience et à la manière dont le sujet en vient à les décrire. Le caractère intime des expériences dont il est ici question ne ferait d’ailleurs que renforcer cette invitation à la perspective exclusivement subjective. Mais si l’on appréhende l’usage des mots pour caractériser une expérience comme le résultat d’une mise en sens de cette expérience, alors il nous faut reconnaître que ce geste interprétatif n’est réalisé par l’individu qu’en tant qu’il est engagé dans une situation sociale. Nous pourrions expliciter cela à partir de la théorie goffmanienne des « cadres de l’expérience ». En reprenant un concept cinématographique, Erving Goffman envisage en effet que le sens qu’un acteur social donne à un fragment du réel soit toujours relatif à un « cadrage » de ce fragment. Le cadre de l’expérience, c’est ce qui oriente la « perception d’une situation » et les comportements que les acteurs adoptent relativement à celle-ci (Rigaux, Nizet, 2014 : 65). C’est par le cadre que, dans une situation donnée, on accorde du sens à tel ou tel aspect, lequel « autrement, serait dépourvu de signification » (Goffman, 1991 : 30). Par exemple, le silence du public ne signifie pas la même chose lors d’un one-man show ou dans une salle de concert classique. C’est donc bien l’interaction sociale qui règle le cadre4. La question phénoménologique – celle de l’expérience de la prière – rencontre donc la question sociologique. La prière est une expérience qui se déploie au sein d’un cadre ; ce cadre organise les représentations de l’acteur, oriente ses interprétations, et fixe des « règles de conduite » conventionnelles qui guident son comportement. Et bien sûr, l’Église joue un rôle capital dans la construction du cadre de l’expérience de la prière. La prière, en sus d’être une expérience individuelle parfois solitaire, est en effet une pratique religieuse incontournable : la construction de son sens fait jouer une intime intrication du social et de l’individuel. C’était l’intuition de Marcel Mauss (2019 : 76) : « Une prière n’est pas seulement l’effusion d’une âme, le cri d’un sentiment. C’est un fragment d’une religion. » L’Église pose une orthodoxie et une orthopraxie de la prière ; elle fait d’elle un véritable objet d’enseignement, notamment véhiculé par une longue tradition littéraire5.

  • 6 Là encore, c’est l’intuition de Marcel Mauss (2019 : 55) : la prière est une pratique où « représe (...)
  • 7 Dans le contexte de cet article, en choisissant de restreindre le cadre de référence du mot « priè (...)

5Ainsi, en décidant de prendre au sérieux les termes que choisissent les pratiquants pour parler de prière, à savoir les termes « dialogue avec Dieu », il nous semble qu’il nous faut envisager que les pratiquants aient bel et bien affaire à Dieu dans la prière, et ce malgré leur expérience du silence. L’interactionnisme symbolique nous est donc doublement utile : il nous permet de théoriser l’expérience d’un dialogue avec Dieu malgré le silence comme le produit d’une interprétation du réel, selon un certain cadrage de l’expérience qui en organise les représentations6, et il nous fournit l’armature théorique pour analyser ce dialogue avec Dieu comme une interaction sociale à part entière. Au-delà de la référence à Goffman, qui abordait les interactions qui ont lieu dans le contexte d’une « visibilité mutuelle » (Joseph, 1998 : 35), nous nous inscrivons donc aussi dans la suite de ce qu’Albert Piette (2015 : 99) a pu appeler un « théisme méthodologique ». Rendre compte de l’expérience croyante implique de considérer effectivement la présence de Dieu à la scène, et invite à envisager une véritable ethnographie des rapports à Dieu, en considérant le divin comme un acteur à part entière de la vie sociale, même s’il n’est pas « présent à la scène » au sens où il y aurait possibilité d’une visibilité mutuelle. Il s’agit donc ici d’élucider le type d’interaction avec Dieu que met en scène la prière, entendue comme un acte de langage7 structuré par un cadre, pour rendre compte du terme que les acteurs emploient pour la décrire.

Le cas : présentation de la source

6L’analyse transversale de nos cinquante entretiens de recherche a fait apparaître certaines mises en scène de la prière comme récurrentes. Parmi elles, on peut reconnaître quatre scènes principales : la scène de conversation harmonieuse, dans laquelle le silence de Dieu est vécu de manière constructive ; la scène d’affrontement, dans laquelle le silence de Dieu est vécu comme une offense ; la scène de réparation qui, après l’échec de l’interaction de la deuxième scène, établit des moyens d’une communication neuve ; et enfin, la scène de justification, où le sujet, finalement résolu au silence, travaille à lui donner sens. Soit quatre cadrages différents de l’expérience du silence de Dieu. Il serait sans doute possible d’établir des parallèles entre ces quatre scènes et certaines étapes clés du développement de la prière en psychologie religieuse (Spilka, Ladd, 2013 : 62-87), mais ce n’est pas l’intention que nous suivons ici.

7Notre matériau analytique correspond à la retranscription d’un extrait d’entretien compréhensif. Il a été choisi pour son caractère paradigmatique, parce qu’il a l’avantage non négligeable de présenter de manière dense et conjointe chacune des quatre scènes de prière. S’il constitue un cas, c’est donc parce qu’au-delà de son idiosyncrasie (Becker, Ragin, 1992 : 218), il concentre les caractéristiques qui font sa valeur logique : l’enquêté dont il est question ne fait pas référence à des expériences de communication directe avec Dieu (il n’entend pas la voix de Dieu s’adresser à lui, vocalement ou dans son esprit), il a pourtant employé spontanément les termes de « communication » et de « dialogue » pour qualifier son expérience, et les étapes clés du récit de son rapport à la prière (sa manière de la pratiquer, sa manière de la conceptualiser) sont le corollaire d’évolutions dans son rapport au silence de Dieu.

  • 8 Les entretiens exploratoires correspondent aux premiers entretiens réalisés auprès de chaque enquê (...)

8Cet entretien a été réalisé auprès de Julien, trentenaire, directeur de ventes dans une entreprise de luxe, et fidèle d’une communauté évangélique du bassin genevois. La communauté, issue d’une scission, est sans appartenance congrégationnelle. L’extrait choisi appartient au premier entretien parmi les deux qui ont été réalisés avec lui. C’est un entretien exploratoire8 et biographique (Peneff, 1990 ; Bertaux, 1997) d’une heure et demie, thématisé sur l’évolution du rapport de Julien à la prière au cours de son expérience. Parce que Julien a grandi dans une communauté évangélique darbyste auprès d’une famille soucieuse de lui transmettre une éducation religieuse, l’entretien s’ouvre sur un retour sur les prières de son enfance, qu’il qualifie immédiatement de manière négative. Ces prières-là étaient « naïves », dit-il, « pleines d’incompréhensions de qui était vraiment Dieu ». Il raconte ainsi s’être séparé d’une conception de la prière comme « petite lampe de génie » qu’on frotte dans l’attente du « vieux miracle », pour faire d’elle le moyen d’une relation personnelle avec Dieu, inscrite dans la vie quotidienne : trajet en voiture vers le lieu de travail, moment du coucher, etc. Lorsqu’il abordait un exemple de prière survenue dans le quotidien en la qualifiant en termes de dialogue, l’objectif était d’expliciter la nature de cette expérience. Alors selon celle que Julien en fait, qu’est-ce qui justifie l’emploi de ce terme pour parler de prière ?

9Extrait d’entretien avec Julien

  • 9 L’image de l’Église comme « épouse du Christ » est notamment issue d’une certaine interprétation d (...)
  • 10 Il s’agit de deux moments ritualisés de la prière familiale à la maison, dans l’éducation qu’a reç (...)

Julien. – L’autre fois, j’observais mes enfants en train de faire quelque chose, et je réalisais que j’étais hyper chanceux, quoi. Et du coup ben en fait, je… de ce constat immédiat est intervenue une prière. On… dit merci pour ça. Au passage, hein, mais si on assimile la relation avec Dieu à une relation avec sa femme, parce que nous, on est l’épouse de… Jésus9, dans une relation de couple, y’a un échange. C’est pas genre, on prend rendez-vous et on discute à telle heure. […] Ou on discute avant de se coucher, avant le repas10, etc. Nan, c’est… Il faut qu’il y ait une immédiateté, quoi. T’as envie de discuter avec ton mec, ben tu vas pas attendre de prendre rendez-vous : t’as envie de parler, ça sort quoi… ben moi je suis dans cette logique-là. Que dans la relation à Dieu, il doit y avoir cette immédiateté, que… on doit prendre plaisir à ce qu’on… [à ce] qu’on ait même comme premier réflexe de discuter avec lui.
Chloé.
– Mais... Quand tu disais « relation » tout à l’heure, j’avais l’impression que tu insinuais vraiment qu’il y a... des retours. De la discussion, d’une certaine manière.
Julien.
– Si tu fais référence à des réponses… presque palpables, moi, non. Je... j’aspire à plus de surnaturel dans ce domaine-là, c’est-à-dire que j’aimerais bien que les réponses de Dieu soient plus explicites, dans le sens où... Quand je pose des sujets, ben des fois, je suis trop habitué au silence, quoi. C’est-à-dire que... le silence de Dieu, c’est comme si c’était monnaie courante. Et c’est quand je vais avoir des bouts de réponses, que là, je vais être super reconnaissant. Comme... un concours de circonstances. Comme… une paix dans le cœur. Quelqu’un qui vient te dire quelque chose sur un sujet à propos duquel tu te questionnais, et que tu as remis dans la prière.
Chloé.
– Et donc ça, tu le vis comme un signe ?
Julien.
– Ben ça… ouais, ouais, c’est une réponse. Après y’a des réponses qui interviennent là où j’ai même pas posé de questions. C’est-à-dire qu’il y a… des choses qui te tombent dessus, et tu te dis… waouh… j’aurais pu me poser la question… et ça m’intéresse trop… […] Mais j’ai pas de visions. Je sais qu’il y en a qui en ont… mais moi j’ai pas de « Dieu m’a dit que », « j’ai entendu que »… tu vois ? Non.
Chloé.
– Pas de surnaturel.
Julien.
– Moi, c’est pas mon… j’aimerais bien, mais… je demande, mais… j’ai pas.
Chloé.
– L’interaction directe, tu la voudrais, mais tu ne l’as pas.
Julien.
– Ouais, je kifferais en avoir, avoir des… que Dieu me parle de façon claire, sur certains sujets. Même pas forcément qu’il me parle non-stop pendant cinq minutes, mais juste, des fois, seulement… Deux trois petits mots, dans certaines situations particulières, dans certaines requêtes de prière… très très intenses ou quoi que ce soit. Qu’il puisse juste me parler, et que je n’arrive pas, au niveau rationnel à relier ça à une… à mon esprit qui divague ou… ouais, que je puisse me dire : là, nan, je suis sûr qu’il m’a répondu.
Chloé.
– Parce que ça t’est déjà arrivé d’entendre des mots et de te dire : là, c’est moi qui divague ?
Julien.
– Pas au niveau vocal, mais au niveau de… Quand tu veux voir un signe, des fois, tu le vois, mais c’est du placebo, quoi. C’est toi qui veux tellement le voir que tu vas voir ce que tu veux voir, en fait. Et du coup, moi, je suis mégasceptique. Et c’est pour ça aussi que moi, je suis moins sensible aux charismatiques. Parce que finalement, le charismatique va baisser son niveau de garde vis-à-vis du surnaturel, alors que moi, il est méga élevé, mon niveau de garde. […] J’ai un niveau de... pas de paranoïa, mais de… de… scepticisme, qui est assez… important. […]
Chloé.
– Tu dis que tu aimerais bien, mais que tu n’as pas. Ça veut dire que tu as l’impression que ça pourrait te manquer ?
Julien.
– Oui, ça me manque. J’estime que ça pourrait renforcer ma foi. Moi j’ai supplié… j’ai supplié Dieu pour avoir des signes surnaturels, des trucs… qui ne peuvent pas être rattachés à un quelconque concours de circonstances. Quelque chose qui soit… que ce soit impossible, au niveau des statistiques, que ça se passe comme ça. Et… et c’est jamais arrivé.
Chloé.
– Comment tu t’expliques que ça ne soit jamais arrivé ?
Julien.
– Ouais, parce que… parce que Dieu estime que c’est pas… que c’était pas nécessaire ? Il me connaît parfaitement, et il sait que… soit c’est pas le moment, soit c’est pas pour moi.

10Considérons la première « scène de prière », par ordre d’apparition dans cet extrait, et intéressons-nous au type de cadrage du silence qu’elle révèle. C’est une scène qualifiée positivement : la situation de confiance qui la caractérise donne au silence une valeur pragmatique ; c’est un silence libérateur.

Scène 1 : confiance. Le silence libérateur

11La première scène correspond à celle que décrit Julien lorsqu’il raconte une prière qui lui est comme « advenue » lors du coucher de ses enfants. La prière jaillit naturellement d’un moment heureux du quotidien, et c’est à l’occasion de cette description que Julien emploie de manière tout à fait spontanée les termes « échange » et « discussion » pour la caractériser. Il est pourtant notable que cette scène ne fasse aucunement référence à une quelconque intervention de la part de Dieu : il y est parfaitement silencieux. Alors quelle est la nature de l’interaction en jeu ?

  • 11 On retrouve ici le lien classique en psychologie entre prière et stratégie de coping (ou stratégie (...)

12Au premier abord, s’il n’est question d’aucune intervention de la part de Dieu, il n’est pas non plus question de silence. Ce que décrit Julien, ce sont plutôt les modalités d’advenue de sa propre parole. La prière est le produit d’une sorte de pulsion vers le langage : elle s’inscrit dans un flot naturel qui apparaît indépendant de la volonté. Elle est « survenue » dans un mouvement qui ramène l’acteur à une situation passive ; « ça sort ». Cette parole semble être de nature expressive ; il s’agit pour le sujet d’exprimer un état d’âme au moment même où celui-ci est vécu et conscientisé. À son principe, il y aurait donc la transformation de ce qui se joue dans l’intériorité en paroles extérieures par une pratique d’encodage : « j’ai peur », « je suis inquiet » ou, dans le cas de Julien, « je suis heureux de me reconnaître si chanceux ». Cette parole expressive, qui surgit de l’expérience et répond d’une forme d’impératif, pourrait donc être analysée dans les termes de la « parole thérapeutique » (Fassin, 2004). L’« expression » joue son rôle « d’évacuation » (c’est son sens étymologique), et travaille à rendre au sujet son agentivité, alors que l’émotion l’avait momentanément, ou durablement troublée11. Mais si la visée de la prière est l’expression, peut-on parler d’interaction ?

13Puisqu’ici, Julien ne fait référence ni aux réponses, ni au silence de Dieu, nous aurions tout lieu de croire que la prière n’est qu’un prétexte, qu’elle n’a de sens qu’en tant qu’elle donne une occasion à l’expression. Dans cet ordre, si le silence de Dieu n’encombre pas, s’il n’est pas même soulevé, il faudrait envisager que c’est parce que l’implication de Dieu dans la scène n’a pas la moindre importance. La pauvreté de l’interaction sociale mise en scène ici ferait de Dieu ce que Goffman (2013 : 74) appelle une « non-personne » : aux yeux du sujet, il pourrait tout aussi bien ne pas être là. Impossible, pourtant, d’en tirer cette conclusion ; cela serait contradictoire avec notre première observation. Les mots que Julien choisit pour caractériser cette première scène, ce sont les mots « discussion », et « échange ». Dans cette forme de prière, Julien n’est pas en prise avec le déploiement d’une parole solitaire, mais il fait l’expérience d’un dynamisme qui justifie pour lui l’analogie avec la communication dans le couple.

14L’analyse d’un motif en particulier de notre extrait pourrait ainsi nous permettre de « compléter » le tableau de cette première scène. Le contenu de la prière que Julien formule est un remerciement, une action de grâce. Ce qu’il faut donc voir, c’est que le constat de départ, « je réalisais que j’étais hyper chanceux », est l’objet d’une transformation dans sa mise en mots vers la prière, puisque le thème de la chance est comme substitué au thème du don, justifiant par-là la démarche de remerciement. Mais si le truchement de la représentation de Dieu (d’un Dieu bon) conduit Julien à passer de la représentation de sa joie à la représentation d’un Dieu qui donne et d’un Dieu à remercier, c’est donc que Dieu est ici bien plus qu’un réceptacle à l’écoulement de la parole : il affecte la production du discours. Alors comment l’expliquer ?

15Le modèle de la « parole thérapeutique » aurait pu attirer notre attention. Certes, la parole « jaillit », mais cela aurait tout aussi bien pu ne pas avoir lieu. Au principe du refoulement, il y a bien l’impossibilité circonstancielle de dire. En d’autres termes, la parole thérapeutique n’advient pas sans condition, et pour parler de soi, il faut deux choses au moins : il faut une situation de confiance, et il faut que l’autre se taise. Pour vivre la prière comme une « conversation intime » (Fer, 2015 : 54) avec Dieu, il faut à la fois un interlocuteur présent et attentif et croire en un Dieu auquel il est possible de dire : « Toi qui écoutes les prières » (Psaume 65, 3). La structure interactionnelle qui est en jeu n’est alors pas sans rappeler l’espace analytique de la cure (Viderman, 1982) : le thérapeute silencieux n’est pas un prétexte, mais une surface de projection. À la vertu thérapeutique de la parole répond alors ce qu’on appelle la « vertu thérapeutique du silence » (Vegliante, 2012 : 50) : la parole est constructive parce qu’elle est catalysée par un silence qui accompagne son façonnement, et le silence du thérapeute permet de « mettre au jour des connexions différentes » ; il est un lieu de transformations, de révélations. C’est parce qu’il se représente l’écoute de celui auquel il parle que celui qui parle s’écoute lui-même, et qu’ainsi il pense à partir de ce qu’il dit. Et c’est donc parce que, en condition de confiance, ce silence est interprété comme une disponibilité, qu’il joue pour la parole un rôle de libérateur.

  • 12 Nous soulignons.

16Un dernier aspect de cette première scène de prière tient pourtant à sa réalité. A-t-elle vraiment eu lieu ? D’une certaine manière, il faut d’abord dire que oui, puisque l’exposé que Julien en fait est circonstancié par un récit – le récit d’une prière qui jaillit face au spectacle de ses enfants qui jouent. Et pourtant, rapidement, le discours se colore de généralité et de normativité. D’abord, l’assimilation de la relation avec Dieu à la relation avec son épouse n’est pas revendiquée à la première personne du singulier, mais à travers un « on » général. L’exposé serait donc susceptible d’être d’ordre symbolique ou conceptuel plutôt que descriptif. C’est ce que pourrait confirmer la répétition des impératifs : « [D]ans une relation de couple, dit Julien, y’a un échange. […] Il faut qu’il y ait une immédiateté. […] Il doit y avoir cette immédiateté. […]. On doit prendre plaisir à ce qu’on… [à ce] qu’on ait même comme premier réflexe de discuter avec lui12. » Ce « même » final qualifie le caractère de limite, qui pourrait encourager la thèse selon laquelle Julien décrit ici un idéal. Mais n’était-ce pas d’ailleurs ce qu’exprimait déjà en filigrane l’analogie avec la communication dans le couple ? On conviendra sans doute que l’identification du couple au modèle de la communication paisible et constructive n’a rien d’une expérience universelle. En ce sens, on peut s’attendre à ce que le cœur de l’analogie entre la prière et la communication dans le couple ne soit pas tant dans l’explicitation de la forme de l’interaction que dans la figuration du type de relation revendiqué. Cela signifierait que par cette analogie, Julien parle moins de prière qu’il ne parle de sa manière d’envisager la relation avec Dieu, c’est-à-dire comme une relation personnelle de premier ordre, qualifiée en termes d’intimité et d’amour.

Scène 2 : affrontement. Le silence offensant

17La deuxième scène correspond à celle que décrit Julien lorsqu’il raconte être « trop habitué au silence ». Ce silence-là est accueilli douloureusement. Julien « supplie » pour qu’il en soit autrement. Dans la théorie de Goffman, les interactions qui mènent à de vives émotions négatives peuvent s’expliquer par le caractère défaillant du cadre : sa fonction d’orientation des perceptions et des comportements n’est pas remplie (Rigaux, Nizet, 2014 : 69). Il faudrait donc comprendre ce qui se passe ici : pourquoi l’émission sans réponse, qui semblait préalablement suffire, ne satisfait-elle plus ici ?

18La première hypothèse analytique que nous pourrions formuler tient à une différence dans l’intentionnalité de la prière et le type d’actes de langage en jeu. En d’autres termes, la motivation et l’acte de parole qui sont ceux de Julien lorsqu’il amorce la prière ne sont pas les mêmes lorsqu’il est frustré par la non-réponse (scène 2), et lorsque ce n’est pas le cas (scène 1). Un mot en particulier, parmi ceux de Julien, permet d’identifier ce décalage : Julien parle de « requête ». On peut effectivement convenir que la formulation d’une demande, en renvoyant à une intention spécifique dans la prise de parole, pose un ordre de conversation radicalement différent de celui de l’expression de soi. Le silence de l’interlocuteur est interprété différemment dans l’un et l’autre cas : il est bien l’objet de différents cadrages. De fait, la portée interactionnelle du langage est bien plus évidente dans la demande que dans l’expression ; elle n’est plus seulement implicite, mais tout à fait explicite. Ainsi, parce que la demande appelle une réponse, le silence dérange, trouble l’ordre de conversation qu’elle pose. Le trouble, montrait Garfinkel (2007 : 100), est un révélateur des attentes des acteurs en termes de structure de leurs activités. On comprend ici que Julien, par sa sociabilité religieuse, hérite d’une représentation de la prière comme menant à des expériences de dialogue effectif avec un Dieu qui répond. De fait, lorsque Julien est déçu par le silence, c’est qu’il s’attend vraiment à une réponse.

19Or, la puissance théorique de l’œuvre de Goffman (1991 : 44), c’est d’avoir montré que les « règles de conduite » qui régissent l’ordre des interactions sociales ne sont pas seulement des conventions formelles que l’on peut se dispenser de respecter sans grande incidence. S’engager dans une interaction, c’est prendre le risque de « perdre la face » (Goffman, 1991 : 9), c’est prendre le risque de fragiliser la « valeur sociale positive » que l’on revendique en tant que personne. Si l’interaction est rituelle, c’est parce que les hommes sont des « objets sacrés » (Goffman, 1991 : 31), parce qu’ils sont « sujets aux affronts et aux profanations », et c’est pour cette raison que « tout contact avec les autres est ressenti comme un engagement » (Goffman, 1991 : 10). Lorsque Dieu ne répond pas, son manquement est donc en réalité un outrage : il profane la sacralité de celui qui s’adresse à lui. Le trouble apparaît de manière tout à fait évidente dans le récit de Julien par l’expression de son indignation. Nous avons déjà évoqué la supplication ; nous pourrions aussi considérer l’ironie des expressions « être trop habitué au silence », ou « le silence de Dieu, c’est comme si c’était monnaie courante », comme des traces d’une offense « mal digérée ». On retrouverait ici l’interprétation du rire comme outil de gestion de l’agressivité : en ironisant, Julien travaille sur son émotion. Mais l’amertume apparaît essentiellement dans les marqueurs qui sont ceux du sentiment d’injustice. D’une part, certains semblent avoir accès à ces expériences de réponse alors que lui, non. D’autre part, son « attente » est décrite par une série de formules restrictives : Julien n’attend « que », seulement, « juste » « deux, trois petits mots », lors de « certaines situations particulières », « certaines requêtes de prière… très, très intenses ». Autrement dit, Dieu ne peut se dérober derrière aucune excuse pour justifier l’outrage dont il est l’auteur.

20Le parallèle avec le silence du thérapeute est toujours opératoire : son refus de répondre à certaines questions peut être vécu par son patient comme un abandon, ou le signe d’une réprobation profonde : il se replie dans son silence parce qu’il ne m’écoute pas ; il ne dit rien parce qu’il me méprise. Le silence n’est donc plus l’expression d’une écoute patiente et attentive ; c’est un mutisme paralysant, inquiétant et angoissant. Il est « chargé d’attente, d’interrogation » (Vegliante, 2012 : 48). C’est aussi un silence qui, à l’inverse du précédent, est susceptible d’empêcher la parole, d’obliger à taire, en tant qu’il confine à la solitude face à celui qui se refuse au dialogue. Plus qu’une transformation dans l’intentionnalité de la parole (c’était notre première hypothèse), ce qui fait la profonde différence de cette scène avec la première, c’est donc le caractère défaillant du cadre de l’expérience. L’échec de l’interaction, qui est une interaction déçue, fait « perdre la face ». Loin de la précédente relation de confiance, c’est bien plutôt à une scène d’affrontement que nous avons à faire ici – une « lutte à mort », dirait l’autre (Hegel, 2012 : 199).

Scène 3 : réparation. Négation du silence

21Qu’en sera-t-il de notre troisième scène : « scène de considération mutuelle », ou « champ d’un affrontement » (Goffman, 1991 : 25) ? De quel type de cadrage le silence sera-t-il l’objet ? Commençons par la présenter. Cette scène est celle que Julien décrit lorsqu’il fait référence aux « réponses de Dieu » qu’il parvient à saisir. Le cœur de cette troisième scène tient alors à un paradoxe évident : Julien saisit les réponses de Dieu malgré son silence. La présentation commence en effet par le constat d’une communication laborieuse, en échec : malgré ses prières, il n’entend pas la voix de Dieu, il n’a pas non plus de « visions ». Toutefois, certains événements s’apparentent pour lui à des réponses véritables, et il en donne deux exemples : le « concours de circonstances » et la « paix dans le cœur ». Notre intention ici est de montrer que ces événements sont bien accueillis comme des réponses au gré d’un geste interprétatif : il s’agit d’une mise en sens a posteriori.

22Si le « concours de circonstances » est un exemple de réponse de Dieu, il est exemplifié à son tour : « Quelqu’un qui vient te dire quelque chose sur un sujet à propos duquel tu te questionnais, et que tu as remis dans la prière. » Nous retrouvons ici le motif de la requête, mais ici, contrairement à la scène précédente, elle trouve sa réponse. Simplement, elle est saisie sur un plan cognitif, au travers des événements du monde qui sont accueillis comme des produits d’une intervention divine. Selon un certain geste cognitif, l’événement est accueilli comme subordonné à une forme d’interprétation qui lui donne sens. Pour reprendre une formule d’Élisabeth Claverie (2003 : 35), les réponses de Dieu sont des événements du monde qui ont en commun d’être « [envisagés] comme participant d’un même plan conceptuel ». Cela apparaît très clairement lorsque Julien dit obtenir des réponses « là où [il n’a] même pas posé de question » : la requête n’a pas eu lieu, elle aurait simplement pu avoir lieu, et il y a bien plusieurs étapes dans le processus d’interprétation. La déduction (« ça, c’est une réponse ») implique de croire au fait que Dieu répond et qu’il « me connaît » au point de répondre à des questions qui n’ont pas encore été formulées.

23Le motif de la « paix dans le cœur », accueillie comme produite avec le concours de Dieu, peut-il être intégré à un tel modèle analytique ? Au premier abord, l’immédiateté de l’expérience émotionnelle semble extraire ce phénomène de la catégorie des « réponses de Dieu » que nous analysons ici, en tant qu’elles ont pour caractéristique d’être médiées par un processus d’interprétation. Malgré son apparente immédiateté, l’émotion n’est pourtant pas étrangère au geste cognitif de l’imputation causale. C’est ce qu’un recours à la psychologie descriptive permettrait de faire apparaître, si nous nous appuyions sur la démonstration de Schachter et Singer (Schachter, Singer, 1962 ; Schachter, 1964), dans leur discussion devenue célèbre de la thèse de William James (2006) sur la nature de l’émotion. Selon James, l’émotion correspond à la perception d’un changement corporel. Schachter et Singer ajoutent pourtant une étape à cette définition : l’émotion est la perception d’un changement corporel superposée d’un facteur cognitif, c’est-à-dire d’une interprétation, d’une attribution. Si physiologiquement, l’émotion correspond toujours à la même chose, ce qui fait la nature sentie de l’émotion – tristesse, joie, surprise – serait donc relatif à la manière qu’a l’esprit de s’en saisir ou, plus précisément, de la qualifier à partir d’une interprétation liée à son contexte d’émergence. En somme, si Julien perçoit des réponses de Dieu dans les événements du monde – c’est le « concours de circonstances » – comme dans ses événements corporels – par exemple, la « paix dans le cœur » –, c’est à partir d’une transformation de son rapport à ces événements, dans le sens de leur « enchantement ».

  • 13 « Les règles de conduite empiètent sur l’individu de deux façons générales : directement, en tant (...)

24Alors comment caractériser l’interaction mise en scène ici ? Ce qui est apparent, c’est sa profonde ressemblance avec la scène précédente. La troisième reprend la structure de la deuxième, au regard de laquelle elle se présente comme une solution. Le silence de Dieu qui suivait la requête est comme nié : le dialogue est possible parce que, d’une certaine manière, on a « autorisé » Dieu à répondre autrement que par la parole. On retrouve ici le modèle de la réparation chez Goffman. L’unique réaction possible à la déviance de Dieu dans son silence, c’est le rituel de réparation à l’affront moral, ici déployé selon une stratégie qu’on pourrait dire foncièrement pacifiste. Julien nie le silence en renégociant les « règles du jeu », et ce au cours même du jeu. Ce qui est renégocié, ce sont les lois de la conversation, ou les « règles de conduite13 ». Les attentes du sujet ont été transformées, au même titre que ce à quoi Dieu est obligé. C’est dire aussi que le cadre de l’expérience en est transformé. Mais il faut ajouter que ce recadrage du silence à partir d’une réinterprétation des événements du monde n’est pas le strict produit d’une inventivité individuelle. À l’inverse, il s’appuie sur un discours ecclésial quant aux manières qu’a Dieu de répondre, en tant que ce discours précède l’individu dans la renégociation de sa représentation de Dieu. Nous retrouvons ici les résultats du travail ethnographique réalisé en contexte évangélique (américain) : si les croyants parviennent à « entendre » Dieu et à entretenir avec lui une conversation quotidienne, c’est selon un dispositif de socialisation complexe, et à partir d’un apprentissage de longue haleine des « formes » d’une communication possible :

It requires learning, and the learning can be a slow process, like learning to speak a foreign language in an unfamiliar country, with new and different social clues. That learning is often stumbling and gradual for those who convert, take on new roles, or go through an initiation process. People must come to see differently, to think differently, and above all to feel differently, because to believe in a particular form of the supernatural as if the supernatural is truly present is, for most believers, to experience the world differently than if that form of the supernatural were not real. (Luhrman, Nusbaum, Thisted, 2010 : 67)

25Mais reprenons notre question de départ : cette expérience de « dialogue » est-elle vécue positivement ? De fait, elle est qualifiée positivement. Lorsque Julien parvient à saisir des réponses de Dieu dans les événements du monde ou de son propre corps, il est, dit-il, « super reconnaissant ». Dans ses mots, il est toutefois possible de repérer tout un ensemble de traces d’une forme d’insatisfaction. Par exemple, Julien ne parle pas d’abord de réponses, mais de « bouts » de réponses. Ensuite, cette forme de dialogue est dévaluée par rapport à la précédente : elle ne pallie pas le manque produit par l’absence d’interlocution directe. Enfin, il est intéressant de remarquer que le motif du « concours de circonstances » apparaît en deux occasions dans des contextes tout à fait opposés, voire contradictoires. Le « concours de circonstances », nous l’avons vu, est un exemple de réponse de Dieu. Dans les événements de ce type, la cause physique ne semble être qu’une « cause occasionnelle » (Malebranche, 2006 : IV, II, 3), et la cause véritable est considérée comme divine. Mais le « concours de circonstances » est aussi, plus loin, la preuve que la « réponse de Dieu » est fantasmée (Julien parle de « placebo »), parce que l’événement n’est en réalité régi que par les lois de la statistique :

Julien. – […] moi j’ai supplié… j’ai supplié Dieu pour avoir des signes surnaturels, des trucs… qui ne peuvent pas être rattachés à un quelconque concours de circonstances. Quelque chose qui soit… que ce soit impossible, au niveau des statistiques, que ça se passe comme ça. Et… et c’est jamais arrivé.

26Cette ambivalence dans le rapport au « concours de circonstances » interroge. Pourquoi Julien continue-t-il à souffrir du silence de Dieu ? Avec Tanya Luhrmann (2012), nous pourrions suspecter que le processus d’éducation de Julien sur le modèle des communautés évangéliques qu’elle étudie aux États-Unis n’est pas tout à fait abouti ; Julien n’a pas « fini » de travailler sur lui-même au point de transformer son rapport aux événements du monde. En termes goffmaniens, nous formulerions la même chose autrement : le cadre de l’expérience est peut-être encore défaillant, puisque les doutes et les ambiguïtés dans la conduite à tenir et la signification à donner aux événements subsistent. Julien ne serait pas encore parvenu à maîtriser pleinement les règles du jeu de l’interaction paisible et fructueuse avec Dieu, à la manière des chrétiens évangéliques qu’a décrits Luhrmann. Mais une telle conclusion impliquerait de faire l’impasse sur une variation culturelle de taille : si la communauté à laquelle Julien appartient présente certains signes de tendances charismatiques, Julien formule explicitement qu’il s’inscrit à rebours de ces tendances. « C’est pour ça aussi que moi, dit-il, je suis moins sensible aux charismatiques. » Pour le dire autrement, si Julien croyait pleinement que Dieu lui parlait au travers des événements du monde, il n’évaluerait pas différemment la réponse vocale de Dieu et sa réponse au travers des événements. Mais y croire pleinement impliquerait une représentation de soi tout autre, apparemment incompatible avec une part de la présentation de lui-même sur laquelle il insiste à plusieurs reprises : son esprit critique, son « scepticisme ». C’est la raison pour laquelle il me semble nécessaire d’identifier une quatrième scène, qui n’est pas directement une scène d’interaction avec Dieu. Cette scène a plutôt la nature dramatique de l’aparté : c’est celle à l’occasion de laquelle le sujet façonne un discours de justification du silence de Dieu qui lui permet de continuer à croire en la nature intime de leur relation malgré son refus idéologique de l’expérience spirituelle.

Scène 4 : réparation. Donner sens au silence

27Si « je n’ai jamais reçu de signes surnaturels », dit Julien, c’est parce que « Dieu a estimé que ce n’était pas nécessaire » : « Il me connaît parfaitement, et il sait que… soit c’est pas le moment, soit c’est pas pour moi. » Ici, nous avons affaire à une scène de réparation, par reconstruction du sens du silence de Dieu ou, pour le dire autrement, par sa justification. La justification du silence de Dieu est un motif tout à fait récurrent dans les entretiens de recherche. Dieu répond, mais c’est nous qui n’entendons pas. Il répond, mais c’est nous qui n’aimons pas sa réponse : nous refusons de la considérer. Il répond, mais en son temps : nous sommes trop impatients. Ce que nous retrouvons ici, c’est tout le dispositif du rituel de réparation chez Goffman. Au travers de lui, l’acteur modifie la signification attribuée à un acte pour en atténuer le caractère offensant. Et nous sommes en droit de nous demander : d’où vient une telle quantité d’effort déployé pour jouer à croire ?

28Dans le cadre de cet article, nous pourrions formuler l’hypothèse que celui qui prie consent à un cadrage défaillant en acceptant de souffrir en silence : il a d’une certaine manière choisi ce sort pour lui-même, c’est un martyr. Comment l’expliquer ? Élisabeth Claverie montre qu’étudier les pratiques religieuses d’acteurs occidentaux, c’est étudier les pratiques d’individus qui appartiennent « sociologiquement et cognitivement au monde critique » (Claverie, 2003 : 34), c’est-à-dire ce monde « où les événements et leur vérité sont soumis à vérification empirique ». Par ailleurs, il va sans dire que l’appartenance à une société sécularisée, en tant qu’elle transformerait les rapports au croire (Asad, 2003 ; Taylor, 2007), n’est pas la seule condition pour que les compréhensions subjectives et collectives du monde soient soumises, subjectivement et collectivement, aux exigences de la cohérence logique. C’est sans doute ce que laisse entendre Luhrmann en rappelant qu’Evans-Pritchard, pionnier dans l’anthropologie sociale des religiosités longtemps qualifiées de « primitives », décrivait les Nuer travaillant à une compréhension rigoureuse de la nature du divin (Evans-Pritchard, 1956) au même titre qu’Augustin dans ses Confessions. En d’autres termes, il est impossible de poser de prime abord que celui qui fait l’expérience de la prière comme une expérience de dialogue soit étranger au souci de la vérification empirique de ses affirmations, ou au moins de sa propre cohérence discursive.

29Ce souci est tout à fait apparent dans l’extrait d’entretien avec Julien, si l’on se penche sur les éléments relatifs à la présentation de soi qui y figurent. Cet angle d’analyse révèle en effet le souci d’une identification double. Julien insiste sur deux dimensions distinctes dans sa présentation de lui-même : d’un côté sa présentation comme croyant – il est un chrétien fervent qui envisage la relation avec Dieu comme une relation conjugale –, et de l’autre côté sa présentation comme fondamentalement critique – il parle d’un « niveau de garde » vis-à-vis des récits d’expériences surnaturelles ; d’un « scepticisme » qu’il hésite à appeler « paranoïaque », sans doute pour exprimer sa dimension particulièrement scrupuleuse. À partir de cela, il faut comprendre que Julien estime que l’expérience concrète de dialogue avec Dieu est une expérience congruente à une catégorie de personnalité à laquelle il ne s’identifie pas, et qui d’une certaine manière est donc pour lui exclue.

30Or, il me semble possible d’envisager cette ambivalence de la présentation de soi comme l’illustration d’une ambivalence bien plus fondamentale : l’ambivalence du rapport à soi-même, spécifiquement mis en branle par la pratique de la prière. L’illustration, aussi, d’une difficulté propre à sa pratique. La prière est en effet un exercice qui comporte une difficulté profonde : elle met en tension ce qu’on pourrait appeler deux réalités « cognitives » du croyant. Il y a, d’une part, une exigence de cohérence dans la compréhension du monde, exigence qui pourrait tenir à ce que Hume appelait une « loi de l’entendement », et il y a, d’autre part, un désir de relation personnelle avec le divin qui tiendrait cette fois du façonnement chrétien de la conscience religieuse. Le récit de cette ambivalence, c’est donc aussi le récit d’une difficulté qui conduit à la production d’un effort spécifique :

For many who believe intuitively that the supernatural exists, it takes effort to accept that a particular interpretation of the supernatural is correct, and it takes effort to live in accordance with that interpretation – to live as if they really do believe that their understanding is accurate. (Luhrmann, Nusbaum, Thisted, 2010 : 67)

31En somme, la pratique de la prière est animée par un désir de relation dont la rationalité logique n’autorise pas l’avènement. Façonner un discours qui justifie que Dieu se taise, c’est maintenir l’assurance de sa santé mentale – non, je n’entends pas Dieu –, tout en s’autorisant à espérer qu’il répondra un jour.

Conclusion

32La définition de la prière chrétienne comme « communication », « conversation » ou « dialogue » avec Dieu est une définition émique courante. Son traitement par les sciences humaines et sociales a généralement débouché sur deux tendances : d’un côté, l’analyse de la prière comme d’une conversation avec succession de « tours de parole », où l’interlocution avec Dieu est vécue comme une expérience concrète du surnaturel, de l’autre, le rabat du thème du dialogue sur un traitement symbolique de la prière. Par cette contribution, nous avons voulu montrer qu’il est possible de traiter la dimension dialogique de la prière autrement, et ce en reconnaissant une valeur théorique à l’analyse du silence. L’interactionnisme de Goffman permet en effet de reconnaître que le rapport que les acteurs entretiennent au silence est un véritable marqueur de la nature de l’interaction dans laquelle ils sont engagés : le silence est une réalité multiple à laquelle les acteurs donnent sens selon un certain cadrage de l’expérience, qui accompagne leur interprétation et, par suite, guide leurs comportements. Tour à tour offense et démonstration de respect, le silence est tout à la fois ce qui permet le déploiement de la parole et ce qui est susceptible de l’empêcher ; sa densité sémiotique est le corollaire de l’ordre complexe caractérisant l’interaction qui y donne lieu.

33À partir de l’analyse d’un extrait d’entretien, nous avons montré que la dimension dialogique de la prière ne correspond pas à une scène spécifique, mais qu’elle peut se décliner en plusieurs scènes distinctes. Scène 1 : communication réussie. L’adresse à Dieu indépendamment de tout signal en retour implique que le croyant se représente dans une relation de confiance ; il est capable de maintenir vivante en lui-même (en son cœur paisible) la présence bienveillante d’un Dieu à l’écoute. Scène 2 : déviance de Dieu. L’indignation suivant la demande d’une réponse qui n’arrive pas fait briller Dieu par son absence – il est un membre à part entière de la relation conflictuelle. Scènes 3 et 4 : rituels de réparation à l’affront moral. Le repérage de « signes » de réponses dans les événements du corps et du monde permet au croyant de faire l’expérience d’un dialogue avec Dieu malgré son silence ; sur fond d’un jeu entre foi et doute, il fait vivre son désir de communication directe tout en s’en interdisant l’expérience.

34Si tant est que notre analyse appelle une typologie plus générale des « scènes de la prière » – une typologie qui pourrait prétendre à un projet d’exhaustivité –, il me semble qu’elle présente d’ores et déjà l’intérêt d’attirer l’attention sur une autre face de « l’expérience religieuse » : il y a, indépendamment de toute saisie surnaturelle, une manière prosaïque d’entrer en relation avec Dieu, et la prose qui fait le quotidien de la prière des « gens ordinaires » est une prose joueuse. Dans cette religion qui a pour « objet sacré l’individu » (Durkheim, 1898 : 7-13), c’est l’homme qui se prend à jouer à la personne sacrée, et c’est Dieu qui, par son silence, est susceptible de l’outrager.

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Notes

1 Cette enquête s’inscrit dans le projet théorique d’une anthropologie de la prière chrétienne. Son objectif est d’identifier les principes de variation de l’expérience de la prière à partir d’une étude approfondie des manières d’en faire l’expérience, en croisant observations de terrain et entretiens de recherche. L’échantillon d’interlocuteurs a été constitué selon une méthode d’induction analytique (Becker, 2002 ou Becker, 2000 : 151-164). Celle-ci s’appuie sur l’idée selon laquelle la valeur du qualitatif ne réside pas, par définition, dans l’accumulation, mais dans la variation et l’approfondissement des cas. Ce qui fait la rigueur de l’échantillon tient ainsi à l’effort de triangulation, plutôt qu’à l’effort d’empilement de données jusqu’à atteindre la représentativité : les informateurs sont choisis à partir de la variation de leur rapport au problème traité.

2 Le travail de Tanya Marie Luhrmann est ici incontournable, et son inscription dans la stratégie que nous décrivons est explicite jusqu’au choix de titre : When God Talks Back (2012).

3 À propos de la reprise phénoménologique de cette conception théologique de la prière, déjà formulée par Origène (1995), voir Chrétien (1998), et en particulier le chapitre consacré à une phénoménologie de la prière : « La parole brisée ». On retrouve des motifs similaires dans le collectif de Benson et Wirzba (2005), et notamment les contributions de Westphal, « Prayer as the Posture of the Decentered Self » ; Robbins, « Who Prays? Levinas on Irremissible Responsibility » et Putt, « Too Deep for Words: The Conspiracy of a Divine Soliloquy ».

4 Cela débouche sur une conception interactionniste de la personne comme self (« le moi ») : le self n’existe que pour autant qu’il « interprète une situation au regard de conventions partagées » (Gardella, 2003). C’est dire que : « Dans l’univers de l’activité quotidienne tel que Goffman l’analyse, les catégories de l’expérience sont en perpétuelle transformation, prises dans le processus de leur propre constitution. Et le self est l’une de ces catégories. Ce qui revient à dire que ce n’est pas de lui qu’émane le sens attribué à la réalité du monde social, mais qu’il est, en lui-même, une des règles d’organisation de cette réalité. » (Ogien, 1989 : 109).

5 Nous renvoyons ici à la tradition des traités d’oraison, dont on peut dire qu’elle se poursuit aujourd’hui dans une littérature toujours aussi dense pour « apprendre à prier ». À titre d’exemple, à la librairie de l’Emmanuel, distributeur et éditeur majeur de la littérature catholique, on compte au moins six publications sur l’apprentissage de la prière dans les trois dernières années (François (pape), 2020, 2021a, 2021b ; Ordeig, Herce, 2021 ; Accart, 2022 ; Lecourtier, 2022).

6 Là encore, c’est l’intuition de Marcel Mauss (2019 : 55) : la prière est une pratique où « représentations et action s’appellent intimement » ; c’est un rite qui est « uni à la croyance ».

7 Dans le contexte de cet article, en choisissant de restreindre le cadre de référence du mot « prière » aux actes linguistiques que sont les pratiques d’adresse à Dieu, nous écartons délibérément de la définition les cas d’oraison de simple présence ou les définitions de la prière comme « manière de vivre ».

8 Les entretiens exploratoires correspondent aux premiers entretiens réalisés auprès de chaque enquêté, en tant qu’ils permettent d’identifier la pertinence d’une poursuite des entretiens avec l’enquêté en question, selon les critères décrits dans la note 1.

9 L’image de l’Église comme « épouse du Christ » est notamment issue d’une certaine interprétation de l’analogie entre les rapports homme-femme, Christ-Église, que l’on peut trouver dans l’Épître de Paul aux Éphésiens (V, 22-33) : « Femmes, soyez soumises à vos maris comme au Seigneur. Car le mari est le chef de la femme, tout comme le Christ est le chef de l’Église, lui le Sauveur de son corps. »

10 Il s’agit de deux moments ritualisés de la prière familiale à la maison, dans l’éducation qu’a reçue Julien.

11 On retrouve ici le lien classique en psychologie entre prière et stratégie de coping (ou stratégie d’adaptation) : la prière a une efficacité psychologique par le travail sur les sentiments qu’elle effectue dans leur formulation (Spilka, Ladd, 2013). On notera toutefois que dans le cas présent, il est tout à fait paradoxal que cette pratique de coping prenne pour objet des émotions positives, comme si, d’une certaine manière, elles devaient elles aussi être « prises en charge ».

12 Nous soulignons.

13 « Les règles de conduite empiètent sur l’individu de deux façons générales : directement, en tant qu’obligations, contraintes morales à se conduire de telle façon ; indirectement en tant qu’attentes de ce que les autres sont moralement tenus de faire à son égard. » (Goffman, 1991 : 44).

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Pour citer cet article

Référence papier

Chloé Mathys, « Que fait Julien du silence de Dieu ? Une analyse interactionniste de la prière solitaire », Archives de sciences sociales des religions, 205 | 2024, 35-56.

Référence électronique

Chloé Mathys, « Que fait Julien du silence de Dieu ? Une analyse interactionniste de la prière solitaire », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 205 | janvier-mars 2024, mis en ligne le 17 mai 2024, consulté le 17 juin 2024. URL : http://journals.openedition.org/assr/75020 ; DOI : https://doi.org/10.4000/11p8n

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Auteur

Chloé Mathys

École normale supérieure de Lyon, département de sciences humaines, IHRIM (UMR 5317)

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