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Lectures croisées
La religion selon Auguste Comte

Sociologie et religiologie

Sociology and religiology
Sociología y religiología
Dominique Iogna-Prat
p. 117-124

Texte intégral

  • 1  La présente note recoupe partiellement les développements sur Auguste Comte et la religion de l’Hu (...)

1La religion de l’Humanité de Comte est le fruit d’une lente maturation1 ; c’est le couronnement d’un système philosophique qui mérite d’être examiné dans ses grandes lignes pour en percevoir la logique. De fait, cette religion marque un tournant, pour le moins une inflexion, dans la vie et l’œuvre de Comte, que l’on rattache généralement au choc affectif provoqué par sa rencontre et sa brève liaison (1844-1846) avec Clotilde de Vaux, sa sainte inspiratrice, son « épouse spirituelle ». Pour certains de ses disciples, tel Pierre Laffitte, cette religion, avec son calendrier, son culte et ses temples, s’inscrit dans la logique du système comtien ; pour d’autres, comme Émile Littré, qui font dissidence, il s’agit au contraire d’une déviation aberrante. Positivisme religieux ou positivisme laïque, à moins qu’on considère, avec Philippe Muray, que l’évolution religieuse révèle la véritable nature du premier Comte (Muray : 129) ? La question n’est pas secondaire pour qui s’intéresse à la tradition sociologique et aux premières formulations de la sociologie comme « religiologie », de Comte à Durkheim. De même, elle importe à qui se soucie des destinées de la notion d’Église, dans sa version sécularisée d’universel philosophique et sociologique.

Trois états

2Dans la première partie de son œuvre, du Plan des travaux scientifiques nécessaires pour réorganiser la société (1822) au Discours sur l’esprit positif (1844), en passant par l’important Cours de philosophie positive (1830-1842), Comte propose une vaste philosophie de l’Histoire dont la finalité est de reconstituer l’« entière évolution intellectuelle de l’humanité » – l’humanité entendue à la fois dans une acception microscopique (l’esprit humain individuel), et macroscopique (le genre humain). Il apprend, à l’école de Saint-Simon, à discerner dans l’histoire de l’humanité des phases d’évolution irréversibles jusqu’à un aujourd’hui encore à penser et à traduire dans les pratiques sociales. Il propose une théorie des trois états : théologique, métaphysique et scientifique. L’état théologique est celui pendant lequel l’homme et le genre humain sont en quête des causes de l’existant, qu’ils projettent dans la volonté des dieux ou des esprits dans la phase du fétichisme et du polythéisme, puis du seul Dieu des monothéismes. L’état métaphysique est celui de l’abstraction contemporaine des Lumières ; c’est un âge sans Dieu, ou d’un simple déisme, où les hommes, à l’examen des lois de la nature, tentent de s’assumer eux-mêmes dans leurs appétences personnelles, leurs droits individuels et les nécessités de s’organiser en commun. L’état scientifique, ou état positif, est celui, contemporain, de l’avènement de la science. Les hommes ne s’intéressent plus tant au pourquoi qu’au comment de l’existence ; ils se penchent sur le régime des lois, prévisibles, reproductibles, donc invariables, qui règlent la vie de la nature, des hommes et des sociétés : « Le véritable esprit positif consiste surtout à voir pour prévoir, à étudier ce qui est afin d’en conclure ce qui sera, d’après le dogme général de l’invariabilité des lois naturelles » (Comte, 1995 : 74). Dès lors, une réflexion en raison sur la société est possible ; c’est la « sociologie », néologisme déjà hasardé par Sieyès, mais dont Comte n’a pas eu connaissance et auquel il donne un sens technique tout à fait spécifique (Guilhaumou, 2006).

La marque du catholicisme

3À l’examen de l’état théologique, Comte manifeste un intérêt remarquable pour le monothéisme chrétien, mais il tend à confondre christianisme et catholicisme. Pour lui, la grandeur du christianisme tient à la catholicité, c’est-à-dire à l’universalité de l’enseignement de Jésus auquel l’Église a su, au fil des siècles, donner l’assise d’un système d’autorité. Dès ses Considérations sur le pouvoir spirituel (1826), Comte s’intéresse plus à Paul qu’à Jésus, plus à l’Église qu’au Royaume ; pour lui, le seul vrai christianisme est romain, et le protestantisme, dans son opposition à l’institution ecclésiale, est une regrettable inconséquence dont la seule logique est d’individualiser la mystique et de contester l’autorité souveraine.

4Certes, le catholicisme romain est, aujourd’hui, dans un état stationnaire et rétrograde, mais l’on ne saurait passer par pertes et profits sa grandeur passée. Par passé, Comte entend d’abord le Moyen Âge occidental, auquel il porte une profonde admiration. C’est pour lui, par « restriction logique », un type idéal du catholicisme, son époque de « pleine maturité », une étape capitale dans la marche vers la modernité (Gueux, 2018) ; c’est le nœud essentiel d’une vraie philosophie de l’Histoire, pendant laquelle s’opère une transition affective avec l’émancipation domestique des femmes et la libération personnelle des travailleurs ; c’est la tentative initiale de l’humanité pour l’établissement direct et général d’un système rationnel et pacifique. Un premier tournant est marqué, pense-t-il, par la Réforme grégorienne ; Hildebrand, pape sous le nom de Grégoire VII, est « le plus noble génie du catholicisme moderne », auquel Comte réserve une place dans son Catéchisme positiviste : au sixième mois, celui de Paul et du catholicisme ; le deuxième dimanche, à hauteur d’Augustin (premier dimanche), de Bernard (troisième dimanche) et de Bossuet (quatrième dimanche). Pour Comte, ce pape d’exception parvient à établir une séparation étanche entre les pouvoirs ; en favorisant l’instauration du célibat des clercs, il offre à l’Église son indépendance sociale, il la libère de toute attache : du népotisme, de l’hérédité, de tout système de caste. En bref, il lègue à l’histoire de l’humanité la distinction essentielle entre le spirituel et le temporel, le moral et le politique. Comte considère la principauté temporelle romaine – les États pontificaux, dont il vit les derniers avatars dans les années 1850 – comme une réalité « fâcheuse mais indispensable ». La papauté a eu besoin d’une « juridiction particulière » pour ne pas être absorbée et « politiquement annulée ». Elle l’a certes payé d’une pureté altérée ; mais les avantages l’emportent : une pleine indépendance européenne, un même gouvernement spirituel au-dessus de divers gouvernements temporels, un même sacerdoce par-delà la diversité des nations. En somme, une incomparable universalité d’Église, à un âge où le monde peine à se doter d’instances de régulations diplomatiques et politiques communes.

5La marque la plus fondamentale du catholicisme tient, pour Comte, à la constitution de l’Église en une hiérarchie infaillible ; la supériorité du catholicisme est d’avoir su s’organiser en un puissant système d’autorité et d’avoir :

[…] graduellement restreint, avec une sagesse trop peu appréciée, le droit direct d’inspiration surnaturelle, en le représentant comme éminemment exceptionnel, en le bornant à des cas de plus en plus graves, à des élus de plus en plus rares, et à des temps de moins en moins rapprochés, en l’assujettissant enfin à des vérifications d’authenticité de plus en plus sévères, soit chez les laïques, soit chez les clercs eux-mêmes, habituellement contenus, en outre, à cet égard comme à tout autre, par l’organisation hiérarchique : son usage régulier et continu a été essentiellement réduit à ce que la nature du système rendait strictement indispensable, aussitôt que toutes les communications divines ont été, en principe, exclusivement réservées d’ordinaire à la suprême autorité ecclésiastique. (Comte, 2012 : 339)

6Comte voit l’« infaillibilité papale » (qui, sous peu [1870], va devenir un dogme) comme « un très grand progrès intellectuel et social ». Et de renvoyer « à la judicieuse théorie » de Maistre sur « la condition religieuse de la juridiction finale, sans laquelle les inépuisables contestations […] eussent indéfiniment troublé la société » ; on comprend, du coup, que Maistre puisse figurer au calendrier positiviste établi par Comte (le 26 du mois de Descartes), et que Du pape (1819), l’œuvre majeure de Maistre en matière de souveraineté papale, ait été incluse dans la Bibliothèque positiviste.

La « pleine harmonie » de la religion : lier et relier

7Dans sa phase médiévale, ou plutôt prémoderne, le catholicisme de Comte est déjà « positif ». Ses éléments positifs méritent d’être récupérés, serait-ce à un autre horizon – un horizon où le Dieu chrétien est remplacé par l’Humanité, un horizon dans lequel les hommes en société organisent leur propre transcendance.

8La ternarité dans l’unité qui inspire la Trinité chrétienne structure à sa façon le système comtien, qui peut se résumer à une triade dynamique articulant trois lieux, trois fonctions, trois forces et trois figures emboîtées en forme de pyramide. Dans la topologie de Comte vient d’abord la famille, lieu du sentiment, de la force morale, et de la femme ; puis la cité, lieu de l’activité, de la force matérielle, et du « chef pratique » ; en troisième terme, en couronnement hiérarchique, l’Église, lieu de l’intelligence, de la force intellectuelle et du prêtre, vient « systématiser » la famille et la cité. Cette topologie définit trois cercles emboîtés de socialisation dans lesquels l’homme s’inscrit simultanément : société domestique, société civile ou politique, et société religieuse. La dynamique ascensionnelle de la triade est assurée par la simultanéité d’appartenance, avec des ordres de prévalence : le premier terme (la famille) tend toujours vers les deux autres (cité et Église) ; le deuxième (cité) prévaut sur les deux autres (famille et Église) dans l’existence objective ; tandis que le troisième terme (Église) est supérieur aux deux autres (famille et cité) dans l’existence subjective. D’où un principe hiérarchique de subordination : de l’humain familial, à l’universel objectif de la cité, à l’ordre subjectif qu’instaure l’Église.

9La subordination (ou soumission) est un terme essentiel à la condition de « pleine harmonie » que doit réaliser la religion, dont Comte donne une définition fort personnelle : « L’état de pleine harmonie propre à l’existence humaine, tant collective qu’individuelle, quand toutes ses parties quelconques sont dignement coordonnées » (Comte, 2022 : 44).

10Les « parties », de l’individu ou du collectif, doivent certes être coordonnées pour atteindre la « pleine harmonie » de l’unité, personnelle ou sociale, mais dans la subordination d’un terme à l’autre, de la personnalité à la sociabilité, et dans la soumission à une puissance extérieure et supérieure qui correspond au « milieu » cher aux biologistes. La constitution de l’ordre universel comtien, ou « Grand Être », repose sur la dynamique hiérarchique d’ordres emboîtés : ordre individuel, ordre social, ordre vital et ordre matériel, la conformité de l’homme à l’humanité supposant de « lier le dedans et le relier au dehors » dans la soumission aux « lois réelles » avec lesquelles l’homme doit composer s’il veut agir sur le milieu. C’est à ce prix que l’harmonie religieuse est accessible dans la régularité d’un ordre qui progresse vers son plein achèvement.

11Avec le système triadique du positivisme, il s’agit, aujourd’hui, d’œuvrer à la grande construction religieuse avortée au Moyen Âge, de réussir, avec la famille et la cité, là où l’Église catholique a échoué, mais en tirant profit des progrès décisifs dont l’Histoire lui est redevable : la séparation des deux pouvoirs qui donne « le vrai caractère de la pleine maturité propre à l’organisme social » (Comte, 2022 : 244) ; le régime aristotélicien de la coopération active entre l’Église et la cité, avec l’émergence d’une « sociologie statique », étape nécessaire vers une « sociologie dynamique ». Un pareil saut doit s’opérer en trois phases suivant la logique topologique de la triade ascensionnelle. Dans la famille, la femme-mère féconde de son amour, assure une première socialisation par l’apprentissage du langage et, dans la transmission de la foi, permet d’aspirer à la religion. La cité est le cadre dans lequel la famille s’ouvre et se subordonne à la vie publique par le mariage et l’éducation, la vie privée étant la première école de civilité. Enfin, l’Église, ou domaine théorique du sacerdoce producteur de dogme, permet le passage du sacerdoce théocratique au sacerdoce sociocratique, l’accès au stade où la sociologie « constitue certainement la base systématique de la sociocratie et de la sociolâtrie » (Comte, 2022 : 88, qui souligne) ; c’est le lieu où s’opère la transformation du cerveau humain en un miroir exact de l’ordre extérieur, là où se lient vie affective et vie active, là où, suivant les enseignements de Gall en matière de physiologie cérébrale, l’âme, centre de l’harmonie des sentiments, va permettre d’accéder aux élans altruistes. L’Église est une instance doublement régulatrice. Au plan individuel et psychologique, elle fait barrière au pathologique, au débordement de la toute-puissance du subjectif dans l’apprentissage de l’harmonie mentale. Au plan collectif et sociologique, elle éduque et elle organise. Par l’éducation, le sacerdoce exerce un pouvoir régulateur qui peut aller jusqu’à la coercition.

La religion faite femme

12Le ciment du système triadique élaboré par Comte est fourni par une théorie de la religion qui permet de donner un sens global à ce qui fait lien dans la société, de dépasser la foi personnelle, de relier, d’établir une complète harmonie de l’existence humaine individuelle et collective. Il s’agit, en somme, de « régler » et de « rallier » : « La religion consiste […] à régler chaque nature individuelle et à rallier toutes les individualités, ce qui constitue seulement deux cas distincts d’un problème unique » (Comte, 1966 : 80).

13Dans la religion de l’Humanité qui vient couronner son vaste système d’architectonique des connaissances et de refondation positive de la société, Comte fait un ample recours à la femme et à la Vierge-Mère, célébrée, à l’enseigne de Dante, comme « la mère, fille de son fils », qu’il place au cœur du temple positiviste. La femme n’est pas seulement vue comme l’actrice clé d’une dynamique de société, âme de la famille, maîtresse des sentiments, première éducatrice et porteuse des aspirations à la religion qui permet de faire lien. C’est par elle que l’humanité peut surmonter la malédiction sexuelle, rançon de l’égoïsme individuel ; c’est par elle que s’opère la double régulation nécessaire à la vie des individus en société : dans la domesticité, où l’influence de la femme sur l’homme est déterminante, et dans l’institution religieuse, le contrôle des femmes permettant d’assurer la maîtrise de la sexualité. Contrôle des femmes et contrôle par les femmes. La seconde partie de la proposition (« par les femmes ») a pour objet de suivre au plus juste la surprenante théorie de l’autofécondation qui permet à Comte de penser une procréation débarrassée de toute sexualité, de concevoir une filiation selon l’esprit. Sa conception de la reproduction humaine et sociale instaure un rapport asymétrique entre l’homme et la femme, entre la sexualité et la maternité, qui tend à minorer le premier des deux termes (homme et sexualité). La femme est pour lui « indépendante de l’homme jusque dans son office physique » : « Le Grand Être réalise l’utopie féminine en se fécondant sans aucune assistance étrangère à sa constitution » (Comte, 1854 : 68 et 413). Au rapport âme/corps, Comte substitue la relation du cerveau (siège des facultés affectives) et du corps (siège de la vie végétative en attente d’excitation), avec tout un système de nerfs et de vaisseaux sanguins propre à assurer la connexion et la circulation des influx (Clauzade, 2020). Mais point de solipsisme dans la théorie comtienne de l’autofécondation ; Comte assigne à la femme-mère autoféconde une tâche sociale, l’excitation étant une affaire autant collective qu’individuelle par la marque que le milieu est capable d’opérer sur le cerveau : « L’état cérébral de la mère modifie la constitution du fœtus, l’ensemble du milieu, matériel et social, où la gestation s’accomplit, doit concourir […] à produire chaque enfant de l’Humanité. L’office physique de la femme devient donc une fonction collective… » (Comte, 1854 : 67-68). Dans les termes d’un disciple de Comte, Georges Audiffrent :

[…] [L]’organisme féminin, condensant l’ensemble des améliorations accomplies par la constitution humaine, sous une influence toute sociale, a pu s’élever à un haut degré de délicatesse qui permet au cerveau de stimuler directement les phénomènes les plus intimes de la rénovation organique. Le produit issu de la femme devient ainsi l’œuvre de l’humanité tout entière dont elle reste la merveilleuse personnification. Ce produit est le résultat d’une exaltation affective, d’un acte auquel toutes les puissances de l’âme ont concouru, et à la faveur duquel le cerveau a maîtrisé le corps au point de le soumettre à l’empire du sentiment. (Audiffrent, 1885 : 11)

14Alors qu’il s’agit de penser l’Église positiviste en termes d’universel propre à concevoir la société, d’élaborer une religion pour l’Humanité, c’est-à-dire une « transcendance » conforme à la conception positive que les hommes se font de la cité idéale, la question de la maternité occupe une place déterminante à l’horizon de la première tradition sociologique comtienne parce que sans maternité il est tout bonnement impossible de penser la reproduction sociale. L’autonomie fécondante de la Femme majuscule est celle de l’Humanité en capacité de s’autoreproduire.

La grande chaîne des hommes

15La question de l’autoreproduction joue un rôle central dans le système cultuel comtien. Il tient à la nécessité de bien faire tenir la chaîne de l’Humanité d’un bout à l’autre de l’Histoire, d’un bout à l’autre de l’existence. L’existence de chaque individu tient bon pour autant qu’elle s’inscrive de façon adéquate dans la logique du tout qui organise la vie des hommes en société. C’est la fonction du culte et du système sacramentel que Comte élabore dans un mimétisme évident avec le catholicisme. D’abord (en 1849), sept sacrements : « présentation » (7 ans), « admission » (21 ans), « destination » (28 ans), « mariage », « retraite » (63 ans), « séparation » et « incorporation » ; puis (en 1850), neuf sacrements, « initiation » (14 ans) s’intégrant entre « présentation » et « admission », et « maturité » (42 ans) entre « mariage » et « retraite », avec un changement d’appellation pour « séparation » qui devient « transformation ».

16Dans ce système à sept ou neuf termes, trois jouent un rôle essentiel dans la reproduction permettant à la société de continuer à être elle-même, c’est-à-dire sans perte, au fur et à mesure de son accroissement et de son évolution. La « présentation », qui équivaut au baptême chrétien, est un rite capital d’intégration au groupe et de socialisation puisqu’il s’agit de faire pour l’autre, enfant, ce qu’il est incapable de faire pour lui-même. Comte est sensible à la portée sociale du rite chrétien de la foi pour l’autre et de l’engagement spirituel dans le parrainage. Le mariage est une autre forme d’incorporation essentielle, dont dépend la famille, lieu de reproduction dans l’enfantement, l’éducation et les premiers pas vers la religion. Plus importante encore, l’incorporation, rite d’une durée de sept ans qui permet au défunt de gagner plus ou moins vite son lieu de vie (Braunstein, 2003). À Dante, Comte reprend la théorie des trois lieux : Purgatoire, Enfer et Paradis. Le « champ civique » est une manière de sas purgatoire en attente de deux destinations. La première est le « champ de l’incorporation » ou « bois sacré qui entoure le temple de l’Humanité » destiné aux élus. La seconde, avec passage par le sas purgatoire ou accès direct, est le « champ de l’exclusion » ou « désert des réprouvés » pour les défunts rejetés de la mémoire des vivants. Mais l’incorporation signifie aussi et surtout pour Comte que les vivants sont habités par leurs morts, qu’ils leur permettent de poursuivre l’Histoire avec eux, qu’ils les portent vers l’avènement de l’Humanité véritable. Marqué par les enseignements de la phrénologie, Comte fait du cerveau un lieu de mémoire, plusieurs âmes pouvant venir siéger dans le même cerveau, plusieurs âmes pouvant venir fusionner dans une seule. En « une forme d’existence à la frontière du vivant » (Gueux, 2018 : 224), le vivant absorbe le mort, le purifie, et lui redonne vie, tout en étant modifié par cette incorporation. Dans la logique du système comtien, il s’agit d’assurer la continuité de la chaîne du vivant. Il est possible de se priver d’au-delà, mais en le transformant en une dynamique d’ici-bas telle que les défunts continuent à vivre parmi les vivants avec lesquels ils font société – une société vouée à se perpétuer à travers les vivants encore à naître. C’est même ce qui vaut à Société de gagner sa majuscule, d’être, comme Humanité, une forme d’absolu.

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Bibliographie

Audiffrent Georges, 1885, La Vierge-Mère, Paris, Imprimerie nouvelle.

Braunstein Jean-François, 2003, « La religion des morts-vivants. Le culte des morts chez Auguste Comte », dans Auguste Comte et la religion positiviste, Revue des sciences philosophiques et théologiques, 87, 1, p. 59-73.

Clauzade Laurent, 2020, « L’Utopie de la Vierge-Mère : une physiologie de l’influence du moral sur le physique », in D. Labreure, A. Petit (dir.), Femmes et positivisme, Strasbourg, Presses universitaires de Strasbourg, p. 101-115.

Comte Auguste, 1854, Système de politique positive ou Traité de sociologie instituant la religion de l’Humanité, IV, Paris, Carilian-Goeury et V. Dalmont.

Comte Auguste, 1966, Catéchisme positiviste, Paris, Garnier-Flammarion.

Comte Auguste, 1995, Discours sur l’esprit positif, Paris, Vrin.

Comte Auguste, 2012, Œuvres. Cours de philosophie positive. Leçons 46-51, édition présentée et annotée par M. Bourdeau, L. Clauzade et F. Dupin, Paris, Hermann.

Comte Auguste, 2022, Système de politique positive ou Traité de sociologie instituant la Religion de l’Humanité. Tome II contenant la Statique sociale ou le Traité abstrait de l’ordre humain, présentée et annotée par Michel Bourdeau et Emmanuel D’Hombres, Paris, Hermann.

Guilhaumou Jean, 2006, « Sieyes et le non-dit de la sociologie : du mot à la chose », Revue d’histoire des sciences humaines, 15, p. 117-134.

Gueux Manuel, 2018, Le Moyen Âge comme Idéal-temps chez Auguste Comte. Nature, nécessité et résurrection du pouvoir spirituel, mémoire de master en sciences sociales des religions, Paris, ÉHESS, https://augustecomte.org/centre-de-recherche/travaux-universitaires/ (consulté le 15/03/2020).

Muray Philippe, 1999, Le xixe siècle à travers les âges, Paris, Gallimard, coll. « Tel ».

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Notes

1  La présente note recoupe partiellement les développements sur Auguste Comte et la religion de l’Humanité à paraître dans D. Iogna-Prat, La Maison commune des Modernes entre traditions d’Église et utopies sociales (France xixe-xxe siècle), Paris, Presses universitaires de France, 2024, chap. 3. Je remercie Michel Bourdeau de ses remarques de lecture.

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Pour citer cet article

Référence papier

Dominique Iogna-Prat, « Sociologie et religiologie », Archives de sciences sociales des religions, 205 | 2024, 117-124.

Référence électronique

Dominique Iogna-Prat, « Sociologie et religiologie », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 205 | janvier-mars 2024, mis en ligne le 17 mai 2024, consulté le 17 juin 2024. URL : http://journals.openedition.org/assr/75252 ; DOI : https://doi.org/10.4000/11p8r

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Auteur

Dominique Iogna-Prat

CéSor (EHESS-CNRS)

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Droits d’auteur

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