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Lectures croisées
Marina Caffiero, historienne du judaïsme européen

Marina Caffiero, les études juives et l’historiographie de la Compagnie de Jésus

Marina Caffiero, Jewish studies and the historiography of the Society of Jesus
Marina Caffiero, los estudios judíos y la historiografía de la Compañía de Jesús
Pierre Antoine Fabre
p. 135-144

Texte intégral

  • 1 J’ai tenu à conserver à cette contribution la tonalité de l’hommage, liée à sa circonstance initia (...)

1Je ne redirai pas ici1 l’exigence du travail de Marina Caffiero, le juste équilibre entre sa prudence et son invention, sa rigueur documentaire et sa capacité à imaginer des problématiques innovantes. Je pourrais pourtant le faire à un titre particulier, ayant eu le privilège de traduire pour partie dans la revue des Annales, puis de publier aux Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, l’ensemble de son très grand livre sur Benoît Labre, La Fabrique d’un saint (Caffiero, 2006). Il n’est pas de regard plus irréductiblement impitoyable sur un texte que celui de son traducteur, auquel n’échappe aucun coup de force, ni même aucun coup de pouce, aucune ruse, aucune petite manipulation. Or La Fabrique d’un saint était d’une probité scientifique sans faille, d’une part dans l’articulation entre la construction locale d’une réputation de sainteté et les dispositifs de captation et de régulation de cette réputation, articulation extrêmement difficile à conduire sans risque de basculement idéologique d’un côté ou de l’autre de la ligne de crête sur laquelle elle se tenait ; et d’autre part dans la saisie d’une puissante dynamique antimoderne dans l’Europe des lumières, dynamique que Marina Caffiero ne sépare pas, dans ce livre à multiples entrées, d’un investissement antijudaïque (Caffiero, 2006). La procession funèbre de Benoît Labre se recueille devant le Collège des catéchumènes, maison de redressement catholique des juifs de Rome – « thème central de la reconquête catholique » (ibid.), note Marina Caffiero – dont Francesco Rovira Bonnet, témoin au procès en sainteté de Labre, est alors le recteur.

2Ce qui me retiendra ici, au titre d’une illustration de la fécondité de l’œuvre de Marina Caffiero, n’est pas le poids spécifique, la densité, la valeur propre des livres et articles de Marina Caffiero, mais leur utilité pour moi, dans un moment très particulier de l’historiographie des relations entre la Compagnie de Jésus et le monde juif.

  • 2 Voir pour les Actes de cette rencontre Yetano Laguna, 2013.
  • 3 Robert Maryks, ancien codirecteur de l’Institute for Advanced Jesuit Studies de Boston College, à (...)
  • 4 La question de la conversion est centrale dans cette plaidoirie : la Secrétairerie d’État demande (...)

3En effet, pour m’être intéressé il y a longtemps au problème de l’entrée des conversos dans la première Compagnie de Jésus (j’y reviendrai pour finir), j’ai été vivement « interpellé » (et me rappelle en avoir discuté avec Marina Caffiero à Barcelone, en juin 2012, à l’occasion d’une rencontre organisée par Ana Yetano Laguna à l’Université autonome de Barcelone2) par la tentative, qu’a conduite Robert Maryks3, de construire une prosopographie générale des jésuites conversos dans l’Espagne, l’Italie, le Portugal et les Empires espagnol et portugais de la seconde moitié du xvie siècle (Maryks, 2009). Cette tentative avait d’ailleurs été accompagnée d’un important colloque, publié lui aussi (Maryks, 2013), sur la Compagnie de Jésus et les juifs dans la longue durée des quatre derniers siècles, jusqu’à la période de l’Italie fasciste et notamment aux interventions de l’historien jésuite Pietro Tacchi Venturi, proche collaborateur du régime et avocat de la communauté juive de Rome4, selon une forme de sainte duplicité – si je peux risquer ce paradoxe – que l’on retrouve par exemple dans le provincialat argentin de Jorge Bergoglio durant les années 1970. La présentation, par ces deux voies complémentaires, d’une Compagnie de Jésus « philosémite » dans l’essentiel de son histoire, me semble instructive à divers égards, mais me laisse perplexe sur deux points essentiels.

  • 5 L’ouvrage récent de Marc Rastoin (2011) peut faire l’objet de la même réserve, malgré l’authentici (...)

4D’une part, cette prosopographie, si elle a le mérite de souligner le poids effectif des conversos dans la Compagnie de Jésus, n’a pu être conduite qu’en retournant contre les Inquisitions et leurs enquêtes leurs propres armes : comment établir autrement la généalogie des jésuites du xvie siècle ? Comment ne pas adopter, pour leur défense, les critères de ceux qui les pourchassaient ? Comment ne pas risquer de construire une identité juive tout aussi fantastique que celle qui hante l’esprit des défenseurs de la pureté de sang et d’un vieux christianisme de souche ? D’autre part, est-il historiquement légitime de placer au centre des débats qui agitent la Compagnie de Jésus lors des congrégations générales de la fin du xvie siècle la question de son ouverture ou de sa fermeture aux conversos, souvent d’ailleurs en marginalisant à l’inverse le cas morisque ? Cette question a-t-elle été plus décisive que d’autres dans la normalisation générale qui caractérise le long mandat de Claudio Acquaviva ? Le facteur américain et le tournant des relations entre les jésuites et l’Inquisition à partir des années 1570 et de l’implantation des jésuites en Nouvelle-Espagne, s’ils produisent des effets en Espagne, ne ricochent qu’indirectement sur la question des conversos5.

5Dans le double malaise que provoquait en moi cette série d’interrogations, malaise d’autant plus grand que ses postulats éthiques et politiques semblaient tout à fait honorables, le travail de Marina Caffiero m’a permis d’y voir plus clair et m’a aidé à défaire ce mythe en construction d’une « synagogue jésuite ». Pour illustrer mon propos, je retiendrai deux situations particulières, qui présentent l’avantage de produire un double éclairage contradictoire sur le sujet qui nous occupe ici.

La Maison des catéchumènes

  • 6 Sur ce que j’ai appelé l’« agglomération jésuite » de Rome, je me permets de renvoyer à Fabre, 200 (...)

6Ce premier dossier est sans doute pour moi l’un des plus douloureux de mes recherches sur la Compagnie de Jésus. J’y suis entré une première fois en préparant l’édition des Écrits d’Ignace de Loyola, en 1991, Écrits dont je me rappelle qu’une lettre avait alors été expressément soustraite au choix proposé. J’y suis revenu plus tard, en préparant l’édition du Journal des motions intérieures d’Ignace de Loyola, et c’est à ce moment que la lecture des Battesimi forzati m’a été précieuse (Caffiero, 2004 [éd. française 2017]). Elle me donnait un cadre général pour tenter de concevoir la fondation par la toute jeune Compagnie de Jésus, à Rome en 1543, à côté du futur Collège romain et de la petite église de l’Annunziata (qui sera absorbée ensuite dans l’église San Ignazio6), d’une maison pour les catéchumènes, destinée à de jeunes adolescents issus de la population juive de la ville, dans ces années qui précèdent de peu l’instauration en 1555 du ghetto de Rome, acte manifeste du pontificat de Gian Pietro Carafa (Paul IV) à la tête de la Contre-Réforme catholique. On sait, par Marina Caffiero en particulier, quels ont été l’impact de ces conversions et les conditions dans lesquelles ces jeunes juifs étaient extraits de leur milieu primitif.

7Or, le travail de Marina Caffiero a permis d’enrichir la connaissance et la compréhension de cette fondation sous deux aspects. D’une part, il montre comment la conversion forcée des juifs de Rome a participé d’un projet global de l’Inquisition romaine, globalement analysable, ainsi que l’a bien fait voir aussi Giovanni Careri dans sa Torpeur des ancêtres (2013), comme un perpétuel état de déséquilibre entre la reconnaissance des témoins de l’ancienne foi et leur éradication, la conversion forcée et les avantages qui pouvaient lui être liés marquant la pointe la plus aiguë de cette reconnaissance paradoxale. D’autre part, il montre la consistance et la durée de ce phénomène dans le cadre de la cité pontificale et m’a permis ainsi d’attacher une attention particulière à un trait marquant des années 1540, celui de la conjugaison constante, dans la documentation de la Compagnie de Jésus, de deux initiatives parallèles et articulées : l’ouverture du Collège des catéchumènes et la fondation, la même année 1543, d’une maison d’accueil pour les prostituées de Rome, destinée à soutenir leur repentance puis leur mariage. Dans les informations qu’envoie le secrétariat d’Ignace de Loyola, les deux sujets sont, si l’on peut dire, abordés l’un après l’autre comme les deux pendants d’une même politique : la purification de Rome. Le comble est atteint dans une lettre adressée à Pierre Favre, compagnon bien connu d’Ignace, dans laquelle le général des jésuites fait le récit très détaillé du mariage qu’il a pu obtenir et faire célébrer entre un jeune juif converti et une prostituée repentie. Voici ce récit :

  • 7 Marguerite d’Autriche, dirigée spirituellement par Jean Codure jusqu’à sa mort en 1541, puis par D (...)
  • 8 Monumento Historica Societatis Iesu (MHSI), Epistolae ignatianae I, Madrid 1903 (Rome, 1964), p. 1 (...)

Voici un Juif, âgé de 22 ans, de belle apparence et de bonnes manières, sans manque de biens temporels, et qui, touché par Dieu N.-S., a résolu de devenir chrétien. Mais après quelques jours, par sa faute et par sa faiblesse, il s’est attaché à une prostituée, avec laquelle il a persisté dans le péché pendant quelques semaines, et quand la justice a compris cela et s’est emparée de la prostituée, elle a été mise en prison pour avoir eu une liaison avec un Juif (parce qu’ici, ils ont beaucoup de peines quand des Juifs se lient à des chrétiens ou des chrétiens à des Juifs) […] Nous l’avons sortie de prison et l’avons amenée chez nous, où elle est restée dans une maison honnête, et nous l’avons visitée souvent pour la confesser et en faire une bonne catéchumène, afin qu’elle mène une bonne vie, et soit ordonnée en son temps, le Juif catéchumène, en se faisant chrétien, voulant la prendre pour femme, et la prostituée le voulant pour mari. Après les avoir tenus ainsi pendant un temps convenable, nous avons décidé que les deux sacrements, à savoir le baptême et le mariage, se feraient ensemble […] Ainsi, un dimanche dernier, lorsque Madame7 […] est venue à l’église […], ainsi que le cardinal de Saint-Jacques-de-Compostelle […] et le prêtre […], l’ambassadeur de l’empereur et l’ambassadeur du roi du Portugal et d’autres évêques et personnes nobles […], Maître Lainez a prêché et Maître Salmerón a baptisé […] Salmerón, prenant les mains du nouveau chrétien et de la nouvelle convertie, les a mariés et a dit la messe pour eux, selon la coutume du mariage. De tous côtés, nous avons ressenti beaucoup de satisfaction et d’édification8.

8Si je cite cette lettre pénible, c’est pour deux raisons : d’une part, elle date du mois de septembre 1541, deux ans avant la création des deux institutions jumelles, et montre donc la précocité du double projet et de son articulation interne dans le tout nouveau gouvernement de la Compagnie approuvé en 1540. D’autre part, elle a été oubliée de tous les récits produits par les jésuites sur cette première période romaine, alors même que la fondation des deux maisons a été largement décrite et revendiquée jusqu’au xxe siècle, notamment par Pietro Tacchi-Venturi lui-même. Et c’est en ce point que le cadrage de Marina Caffiero m’a été infiniment précieux : les jésuites, en 1541, devancent l’appel, par rapport à une initiative qui, en 1543, ne sera pas seulement, et loin de là, une initiative jésuite, tout au moins pour ce qui concerne le Collège des catéchumènes. Ce collège est fondé par une confrérie dans laquelle les jésuites sont impliqués aux côtés d’autres institutions romaines, comme le montre d’ailleurs bien le Journal des motions intérieures d’Ignace de Loyola, qui consigne les rencontres de ce dernier avec divers prélats romains engagés dans cette opération, comme Francisco Vanucci, premier aumônier de Paul III, que l’on retrouve pour l’ouverture de la maison de Santa Marta et pour celle du Collège des catéchumènes, ou Gian Domenico de Cupis, évêque de Trani, doyen du Sacré Collège, protecteur des catéchumènes ; ce qui suffit à en souligner les enjeux pour Ignace, dont le journal est en général très peu affecté par l’activité institutionnelle ad extra du fondateur de la Compagnie.

9En vérité, l’historiographie jésuite s’est largement approprié pour sa propre gloire un projet et une action dans lesquels la Compagnie a surtout cherché à participer à une initiative qui mobilisait toute une série d’agents importants de l’Église romaine. Il fallait en être, en quelque sorte. Marguerite d’Autriche amorce le financement d’une action jésuite, en louant une maison et en tentant d’obtenir du pape la concession définitive d’une autre. Mais c’est Juan de Torano, recteur de la paroisse de San Juan Bautista de Mercatello, qui obtient la bulle papale Illius qui pro Dominici du 19 février 1543, avec le soutien des jésuites et de Gian Domenico de Cupis, comme l’indique une lettre très contournée du 24 juillet 1543 :

  • 9 MHSI, Ep. Ign. I, op. cit., p. 268.

Après la maison que nous avons trouvée pour les catéchumènes par l’intermédiaire de Madame [Marguerite d’Autriche], qui se chargeait de leur protection et de leur intendance, les aumônes augmentant, Dieu Notre-Seigneur a fait aller les choses tellement de l’avant que sa divine majesté qui, dans une certaine mesure, arrosait et plantait pour nous, si petits et si inutiles, a voulu, par l’effet de sa bonté infinie et suprême, faire édifier une autre maison sur le même plan mais dans une autre mesure, par l’un de mes bons amis, Juan del Mercado [Juan de Torano], en la confirmant par une bulle très favorable9.

10Encore fallait-il, pour comprendre pleinement la lutte d’influence dont les catéchumènes sont l’objet dans ces années-là, revisiter l’épisode par les Battesimi forzati de Marina Caffiero, qui éclairent d’un jour doublement cruel tout à la fois la dissimulation historiographique (malgré une publication dans les Monumenta Historica Societatis Iesu dès la fin du xixe siècle) de la lettre de septembre 1541 et, inversement, la récupération pour la plus grande gloire de la Compagnie d’une politique de conversion forcée dont elle n’était que l’un des nombreux commanditaires. Paradoxalement, les sources révèlent que l’association du redressement des juifs et des prostitués importe finalement plus, dans cette période, que le seul Collège des catéchumènes, alors que l’orientation s’inversera ensuite et d’autant plus, dans les grands récits des siècles suivants, que la Compagnie de Jésus aura fermé ses portes aux conversos et largement soutenu leur persécution dans les Amériques espagnole et portugaise, comme je l’ai rappelé plus haut, dans le contexte de l’implantation des jésuites en Amérique et des nécessités de leur ascendance sur les organisations religieuses, dominicaines et franciscaines principalement, attachées à la migration des premières décennies du xvie siècle.

11Mais je voudrais me transporter maintenant à une autre extrémité de l’histoire juive de la Compagnie de Jésus, au seuil du xixe siècle.

La mise à l’Index de Manuel de Lacunza

12Si je peux lever un coin de voile ici sur un travail encore inédit de Marina Caffiero, qui sera publié dans « Le pouvoir de se réunir en corps ». La Compagnie de Jésus de sa Suppression (1773) à sa Restauration (1814) (avec le concours de l’École française de Rome et de l’Université grégorienne), je voudrais signaler, à travers ce travail, une tout autre approche de la question juive dans la Compagnie de Jésus.

  • 10 Voir par ailleurs Rolle, 2015 : 35-49.
  • 11 Recherches présentées dans le cadre du séminaire de Jean-Frédéric Schaub à l’EHESS dans l’hiver 20 (...)
  • 12 Voir, pour une première approche de l’œuvre de Vieira, un ensemble de travaux rassemblés par Ilda (...)

13On sait l’importance de l’œuvre de Lacunza, peu étudiée cependant, sinon par Marina Caffiero elle-même et par un historien chilien de formation pisane « prospérienne », Claudio Rolle, qui lui a consacré un doctorat hélas encore inédit (Rolle, 1998)10. Lacunza, jésuite chilien exilé en Italie après l’expulsion des jésuites d’Amérique puis la suppression de la Compagnie en 1773, est l’auteur d’une vaste composition d’inspiration millénariste, La Venida del Messia en gloria y majestad, nourrie du souvenir de l’œuvre d’un autre jésuite célèbre, portugais et brésilien, António Vieira. L’un des enjeux de cette composition est le sujet de la réconciliation des juifs qui réinterprète le mythe des tribus perdues d’Israël dont les Indiens convertis seraient issus. Cette interprétation était suffisamment solide pour que, comme l’a savamment montré Maurice Kriegel dans des travaux récents11, il ait fallu au xviie siècle construire l’hypothèse d’une seconde occupation des terres américaines après celle des juifs perdus, une occupation venue du Caucase en passant par les confins de la Russie actuelle ; et tout cela de manière à éviter que, de fait, la conversion des Indiens d’Amérique puisse apparaître comme un accomplissement de la réconciliation des juifs. Comme l’a très bien étudié Marina Caffiero dans sa contribution au volume sur les Antijésuites (Caffiero, 2010), ce discours sur la réconciliation des Indiens comme juifs portait celui sur l’avènement du Cinquième Empire, et impliquait donc non seulement le dépassement, sinon la crise, des Empires espagnol et portugais, mais également le dépassement, sinon la crise, de l’Église catholique. On sait que ce sont ces enjeux, en particulier, qui nourrissent les soupçons de l’Inquisition de Lisbonne envers António Vieira dans la seconde moitié du xviie siècle12.

  • 13 Pour une compréhension très riche des courants qui s’affrontent dans la gestation de la « nouvelle (...)

14Dans ce même aéroport de Barcelone où nous nous interrogions sur la pertinence des recherches généalogiques sur les jésuites conversos, je proposai à Marina Caffiero d’intervenir dans un colloque alors en préparation sur la suppression et la restauration de la Compagnie de Jésus, colloque qui s’est tenu à Rome en novembre 2014 et qui a donné lieu au volume cité. La question que je lui posais était : y a-t-il une « question juive » dans la Compagnie restaurée de 1814 ? À cela, elle me répondit qu’elle devait réfléchir. Vint, deux ans plus tard, une enquête passionnante sur un dossier largement inconnu : la mise à l’Index de l’œuvre de Lacunza en 1824. Seulement en 1824, tout est là, soit dix ans après le retour des jésuites, et après un long procès ou processus, qui signale la difficulté de la nouvelle Compagnie à trancher ce dossier. 1824 : nous ne sommes pas encore entrés dans le généralat de Jan Philip Roothaan (1829-1853) qui, pour de nombreux historiens aujourd’hui, marque une étape complètement nouvelle dans la consolidation de la nouvelle Compagnie, rétablie en toute fragilité dans le sillage du retour à Rome du non moins fragile Pie VII. Or on commence à savoir mieux à quel point ce rétablissement est soumis à des tensions contradictoires entre la perspective d’une Compagnie raisonnée selon les nouveaux impératifs du catholicisme post-révolutionnaire (celui qui fera de Benoît Labre l’un de ses héros) et celle d’une Compagnie restituée véritablement telle qu’elle avait pu devenir dans le cours du xviiie siècle et telle qu’elle avait pu finalement être supprimée, « éteinte, abolie », selon les termes du bref de 1773, par le pape Clément XIV, avec le soutien et sous la pression de l’ensemble des monarchies européennes (les monarchies impériales de la péninsule Ibérique notamment). Comme le montrait Marina Caffiero dans sa contribution de 2010, qu’elle a très fructueusement revisitée pour le volume António Vieira. Nouvelles recherches, la chute progressive de la Compagnie de Jésus croise, en Italie en particulier, le destin tourmenté du courant janséniste et le rencontre en particulier sur le sujet de la réconciliation des juifs. L’inspiration millénariste trouve des développements considérables, au-delà du seul Lacunza, dans la petite République des lettres des ex-jésuites exilés, doublement exilés même, dans l’Europe de la période révolutionnaire. L’histoire de cette inspiration, de ses rapports avec l’apocalypse révolutionnaire, de la singulière position réactionnaire non conservatrice qu’elle occupe alors – cette histoire reste largement à écrire13. Marina Caffiero en donne une page extraordinaire avec la longue gestation de la mise à l’Index de Lacunza, retardée, précisément, par l’insistance ou la résistance de cette inspiration dans la Compagnie restaurée.

15Mais cette page est une nouvelle démonstration de la complexité de l’histoire juive de la Compagnie de Jésus : en écho tardivement transformé à la conversion forcée des juifs du ghetto romain, elle fait de la réconciliation des juifs la condition de leur reconnaissance. Elle me renvoie aussi au premier seuil par lequel je suis venu à ces problèmes, en préparant l’édition des Constitutions de la Compagnie, dans ce même recueil d’Écrits d’Ignace où l’on ne voulut pas publier la lettre de septembre 1541 sur le mariage d’une prostituée et d’un juif du ghetto. Je rappelle brièvement, pour finir, ce premier seuil.

Les Constitutions de la Compagnie de Jésus

16Dans l’Examen général des Constitutions, long interrogatoire des postulants à l’entrée au noviciat, la question est posée de savoir si le candidat est « vieux chrétien ou chrétien moderne ». Je ne reviens pas ici sur ce rapport du « vieux » et du « moderne », et non pas de l’« ancien » et du « nouveau », qui faisait l’essentiel d’un article publié dans les Annales (Fabre, 1999). Je dirai seulement pourquoi ce passage précis est pour moi la « boîte noire » (qui n’est pas une légende noire, mais seulement une zone opaque et dense, une sorte de « trou noir ») de la longue histoire dont j’ai retenu un petit nombre de fragments dans cet hommage à Marina Caffiero. D’une part, on sait que cette question était effectivement posée, mais les archives ne conservent aucune des réponses qui étaient apportées, oralement, au supérieur de la communauté (collège ou maison) à laquelle le prétendant postulait. On ne sait donc pas ce qu’effectivement les supérieurs faisaient, dans la Compagnie du second xvie siècle, de ces réponses. D’autre part, la formulation même de la question ouvre deux hypothèses : la réponse du postulant peut rencontrer ou non un arbitrage négatif. Mais, de toute manière, la question rend possible les deux arbitrages. Elle est donc tout aussi bien propice, comme on l’a beaucoup dit, à un accueil des conversos (et en théorie des morisques) dans la Compagnie – en sachant toutefois ce qu’il en est d’eux, et ce sera vrai jusqu’à la fin du siècle au moins –, qu’à une fermeture, qui sera décidée par les instances romaines de l’Ordre dans les années 1590. Le piège est donc armé dès le départ, dès la rédaction de cet Examen général au début des années 1540, donc à l’époque de la lettre de septembre 1541, même s’il ne se refermera que cinquante ans plus tard. Se refermera, en partie peut-être seulement car la question demeure dans le texte des Constitutions au-delà de la fin du xvie siècle et dans les siècles suivants. Pour quel usage ? Au nom de quelle mémoire ?

 

  • 14 Dans une recension de cet ouvrage pour les Archives de sciences sociales des religions (Fabre, 201 (...)

17Pour conclure cette brève traversée, je dirai que, depuis près de vingt ans, les travaux de Marina Caffiero sur « la question juive des modernes », pour emprunter son titre au récent ouvrage de Bruno Karsenti (2017)14, m’ont été d’un secours paradoxal : ils m’ont permis, non pas de nuancer l’hypothèse d’un philosémitisme jésuite, mais au contraire de moduler, dans une histoire déjà longue, ce que j’aurais pu trop rapidement considérer comme un antijudaïsme chrétien dans la Compagnie de Jésus. Marina Caffiero m’a permis de penser contre moi-même, ce qui est, comme on le sait bien, le plus grand prix que l’on puisse reconnaître à la lecture de ses amis et de ses guides.

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Bibliographie

Caffiero Marina, 2006, La Fabrique d’un saint à l’époque des Lumières, traduit de l’italien (La politica della santità. Nascita di un culto nell’età dei Lumi, Rome/Bari, Laterza, 1996) par V. Granata et V. Jolivet, révisée par P. A. Fabre, Paris, Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales.

Caffiero Marina, 2010, « La rhétorique symétrique, discours et stratégies d’autolégitimation des jésuites », in P. A. Fabre, C. Maire (dir.), Les Antijésuites. Discours, figures et lieux de l’antijésuitisme à l’époque moderne, Rennes, Presses universitaires de Rennes, p. 197-220.

Caffiero Marina, 2017, Baptêmes forcés. Histoires de juifs, chrétiens et convertis dans la Rome des papes, traduit de l’italien (Battesimi forzati. Storie di ebrei, cristiani e convertiti nella Roma dei papi, Rome, Viella, 2004) par I. Chabot, Paris, Honoré Champion.

Careri Giovanni, 2013, La Torpeur des ancêtres. Juifs et chrétiens dans la chapelle Sixtine, Paris, Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales.

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Fabre Pierre Antoine, 2009, « Le grand reliquaire de la chapelle du Crucifix. Recherches sur le culte des reliques dans la chapelle San Ignazio de Rome (xvie-xixe siècles) », in P. A. Fabre, Ph. Boutry, D. Julia (dir.), Reliques modernes. Cultes et usages chrétiens des corps saints des Réformes aux révolutions, Paris, Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, vol. 2, p. 669-697.

Fabre Pierre Antoine, 2019, « Bruno Karsenti, La question juive des modernes. Philosophie de l’émancipation », Archives de sciences sociales des religions, 188, p. 347-349.

Guasti Niccolò, 2020, « Il ristabilimento della Compagnia di Gesù e i gesuiti spagnoli espulsi: il dibattito interno sulla natura dell’ordine (1804-1814) », in P. A. Fabre, P. Goujon, M. Morales (dir.), La Compagnie de Jésus des anciens régimes au monde contemporain, Rome, IHSI/École française de Rome, coll. « Bibliotheca Instituti Historici Societatis Iesu », vol. 81, p. 133-182.

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Yetano Laguna Ana, 2013, Mujeres y culturas políticas en Eaña, 1808-1845, Barcelone, Universitat autònoma de Barcelona, Servei de Publicacions.

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Notes

1 J’ai tenu à conserver à cette contribution la tonalité de l’hommage, liée à sa circonstance initiale. Il n’est pas si fréquent que l’estime d’une personne, de son intensité intellectuelle, de son engagement pour le soutien des générations d’historiens en souffrance de l’Italie contemporaine, ne fasse qu’un avec l’usage d’une œuvre, toujours portée au plus vif de la recherche.

2 Voir pour les Actes de cette rencontre Yetano Laguna, 2013.

3 Robert Maryks, ancien codirecteur de l’Institute for Advanced Jesuit Studies de Boston College, à Boston, est l’auteur et l’éditeur de nombreux travaux sur l’histoire de la Compagnie de Jésus.

4 La question de la conversion est centrale dans cette plaidoirie : la Secrétairerie d’État demande à Pietro Tacchi Venturi, le 8 septembre 1938, d’attirer l’attention des autorités gouvernementales sur le sujet des juifs baptisés et convertis au catholicisme : « Ne serait-il pas juste que, indépendamment de l’origine, les juifs convertis qui ont contracté précédemment un mariage mixte au sens de ce mot en droit canonique […] soient considérés comme catholiques et non pas toujours et en tout cas comme juifs seulement parce que leurs parents l’étaient ? » (Sale, 2008).

5 L’ouvrage récent de Marc Rastoin (2011) peut faire l’objet de la même réserve, malgré l’authenticité certaine de son inspiration. L’enquête de Michela Catto pour la même période resitue le problème de l’admission des conversos dans un paysage beaucoup plus vaste et lui donne ainsi une plus juste place (Catto, 2009).

6 Sur ce que j’ai appelé l’« agglomération jésuite » de Rome, je me permets de renvoyer à Fabre, 2009.

7 Marguerite d’Autriche, dirigée spirituellement par Jean Codure jusqu’à sa mort en 1541, puis par Diego Lainez, puis enfin Ignace de Loyola lui-même à l’époque de son mariage politique très mouvementé avec Ottavio Farnese.

8 Monumento Historica Societatis Iesu (MHSI), Epistolae ignatianae I, Madrid 1903 (Rome, 1964), p. 181 (je traduis).

9 MHSI, Ep. Ign. I, op. cit., p. 268.

10 Voir par ailleurs Rolle, 2015 : 35-49.

11 Recherches présentées dans le cadre du séminaire de Jean-Frédéric Schaub à l’EHESS dans l’hiver 2016-2017.

12 Voir, pour une première approche de l’œuvre de Vieira, un ensemble de travaux rassemblés par Ilda Mendes, Carlos Zeron et moi-même, António Vieira. Nouvelles recherches, Paris, Honoré Champion (à paraître).

13 Pour une compréhension très riche des courants qui s’affrontent dans la gestation de la « nouvelle Compagnie », voir Guasti, 2020.

14 Dans une recension de cet ouvrage pour les Archives de sciences sociales des religions (Fabre, 2019 : 347-349), j’ai tenté, toujours dans l’inspiration des propositions de Marina Caffiero, de penser l’articulation de la réconciliation des juifs et de leur émancipation. La ligne de partage de ces deux processus est-elle une ligne stable dans l’histoire moderne ? Ce que Karsenti découvre comme l’inachèvement de l’émancipation – qu’il définit aussi comme un marranisme structurel – peut-il être interprété comme une insistance de la réconciliation dans l’émancipation, à laquelle, justement, ce marranisme résisterait ? La « duellité » juive, dont Karsenti fait la ligne directrice de la lecture freudienne du récit biblique, serait ainsi de l’ordre d’un irréconciliable, qui traverserait la « question juive des modernes », de l’âge de la réconciliation à celui de l’émancipation.

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Pour citer cet article

Référence papier

Pierre Antoine Fabre, « Marina Caffiero, les études juives et l’historiographie de la Compagnie de Jésus », Archives de sciences sociales des religions, 205 | 2024, 135-144.

Référence électronique

Pierre Antoine Fabre, « Marina Caffiero, les études juives et l’historiographie de la Compagnie de Jésus », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 205 | janvier-mars 2024, mis en ligne le 17 mai 2024, consulté le 17 juin 2024. URL : http://journals.openedition.org/assr/75260 ; DOI : https://doi.org/10.4000/11p8s

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Auteur

Pierre Antoine Fabre

École des hautes études en sciences sociales, CéSor

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