- 1 Ces lectures croisées s’inscrivent dans le prolongement du dossier « Autour de Comte et Saint-Simon (...)
1L’œuvre d’Auguste Comte1est dominée par deux massifs : leCours de philosophie positive(6 vol., 1830-1842), et leSystème de politique positive(4 vol., 1851-1854). Leur auteur s’est flatté d’avoir, dans le premier, transformé la science en philosophie, avant de transformer, dans le second, la philosophie en religion. Un fort contraste oppose effectivement ces deux œuvres : alors que leCoursa toujours été considéré comme un grand classique de la philosophie des sciences, la philosophie politique s’est vite empressée d’ignorer une œuvre qui mettait en échec ses grilles d’analyse.
2Cette focalisation sur l’épistémologie comtienne tend à faire oublier la séduction exercée par le positivisme politique dans la seconde moitié du dix-neuvième siècle (Bourdeau, Pickering, Schmaus, 2018 ; Feichtinger, Fillafer, Surnam, 2018 ; Petit, 2023). Présent un peu partout, sous les formes les plus diverses, le positivisme politique a pris deux aspects, tantôt laïque tantôt religieux. Dans le premier cas, on pensera en particulier à la France, autour de Littré (Nicolet, 1982), mais aussi par exemple à la Turquie, où il a profondément marqué les Jeunes-Turcs (Kaynar, 2021), ou au Mexique, où il est associé à la franc-maçonnerie. Quant à sa version religieuse, c’est en Grande-Bretagne et au Brésil qu’il faut en chercher la forme la plus épanouie. Pour le premier pays, preuve de la marque qu’il y a laissée, on dispose de nombreuses monographies, parmi lesquelles on distinguera le récent ouvrage consacré à Richard Congreve, sans doute la plus grande figure du positivisme religieux (Wilson, 2021). Pour le second pays, il suffira de rappeler que c’est aux adeptes de la religion de l’Humanité qu’il doit la devise inscrite sur son drapeau,Ordem e progresso(Arbousse-Bastide, 2010 et, pour mémoire, 1968).
3La longue occultation du positivisme politique explique la situation éditoriale de l’œuvre de Comte. Ainsi, quand leCours de philosophie positivea été réédité chez Hermann, en 1975, le premier volume a été annoté par une équipe composée des meilleurs philosophes des sciences (Michel Serres, François Dagognet, Allal Sinaceur), conscients de la grande valeur de l’ouvrage, alors que l’annotation du second volume, consacré à la sociologie et à la philosophie politique, témoigne d’une singulière incompréhension. Quant auSystème de politique positive, sa dernière réédition remonte à 1929 et n’était qu’une reproduction de l’édition originale augmentée d’un index et d’une table analytique, de sorte qu’il était devenu urgent d’en offrir une nouvelle édition, accompagnée d’un appareil critique qui facilite la lecture d’un ouvrage souvent très déroutant. L’Introduction fondamentale du tome un étant précédée par un Discours préliminaire qui reprend leDiscours sur l’ensemble du positivismede 1848, il a paru souhaitable de publier séparément ces deux parties, de sorte que cinq volumes sont prévus. À ce jour, deux volumes sont parus : le tome un, deuxième partie, soit l’Introduction fondamentale, édité par Laurent Clauzade, et le tome deux, objet de cette note. Édité par Michel Bourdeau et Laurent Fedi, le tome quatre, « contenant le tableau synthétique de l’avenir humain » a été remis à l’éditeur il y a un an, et le tome un, première partie, édité par Laurent Clauzade, devrait l’être prochainement.
4Ce qui est déjà publié de l’ouvrage suffit à montrer combien on est loin de l’image qu’on se fait aujourd’hui ordinairement du positivisme. Quand on pense à la facilité avec laquelle on identifie celui-ci au scientisme, on a du mal à s’imaginer que son fondateur à la fin de sa vie ait pu passer chaque jour deux heures en prière, à la manière de ces grands saints chrétiens dont on racontait la vie aux catéchumènes médusés du siècle dernier. Le titre complet de l’ouvrage,Système de politique positive ou Traité de sociologie instituant la Religion de l’Humanité, donne un premier aperçu de la difficulté à le classer, puisqu’il y est question à la fois de politique, de sociologie et de religion. La structure de l’ensemble est plus complexe que celle duCours, dont la progression était limpide, puisqu’elle consistait à parcourir les six sciences de l’échelle encyclopédique. Le volume un duSystèmea une fonction purement propédeutique. La première partie, « Discours préliminaire », avait été écrite en 1848 dans la fièvre révolutionnaire, et les thèmes abordés (les femmes, les prolétaires, les arts, le culte de l’Humanité) montraient à l’évidence qu’après avoir systématisé l’ensemble du savoir, le temps était venu pour Comte de revenir aux questions posées dans ses écrits de jeunesse : l’instauration d’un nouveau pouvoir spirituel en vue de la reconstruction de l’ordre social. La seconde partie, « Introduction fondamentale », pouvait alors reprendre l’enquête encyclopédique et revenir, dans une problématique profondément renouvelée, sur les cinq premières sciences dont traitait leCours. C’est donc seulement dans les deux tomes suivants duSystèmequ’il faut chercher l’exposé de cette sociologie annoncée dans le titre. Elle se présente sous deux formes : la statique sociale (le tome deux, dont il est ici question), la dynamique sociale (tome trois), qui reprend sous une forme abrégée les grandes leçons historiques duCours, en en réinterprétant la périodisation. Fort de cette connaissance du passé, le tome quatre en tire les conséquences politiques pour l’avenir, puis pour le présent.
5Quant à la religion, omniprésente, elle a tout envahi. C’est par là que commence le tome deux, dont le premier chapitre s’intitule : « Théorie générale de la religion », et c’est sur elle que s’achève le tome quatre, dont les dernières pages décrivent la diffusion progressive de la religion positive sur l’ensemble de la planète. Dans l’enseignement, assuré par le clergé positiviste, chaque leçon commence par une introduction religieuse, même en mathématique.
6Ce que Comte appelait le positivisme complet, soit le positivisme religieux, n’a pas connu le succès qu’attendait son fondateur. En Angleterre, déjà du vivant de Congreve, un courant majoritaire cherchait à s’affranchir de cette omniprésence de la religion. Au Brésil, il ne reste plus guère aujourd’hui qu’une poignée de fidèles, à Porto Alegre2. Comme on le sait, les plus célèbres parmi les premiers admirateurs duCours, Mill et Littré, ne se reconnurent pas dans leSystèmeet exprimèrent les plus sérieuses réserves sur la voie suivie par Comte dans sa seconde carrière. Dans cette rupture, il n’est pas toujours facile de faire le partage entre ce qui tient à la religion et ce qui tient à la politique. Le cas de Mill est particulièrement instructif : il critique bien sûr la forme souvent ridicule prise selon lui par la religion de l’Humanité. Mais le problème de fond n’est pas là et Mill a très bien perçu la principale difficulté à laquelle elle se heurtait : nous ne sommes toujours pas prêts à dissocier la religion de la théologie. Et sur ce point, Mill donnait raison à Comte : dans l’essai posthume « Sur l’utilité de la religion » (Mill, 1874), il se prononçait en faveur d’une religion sans Dieu.
7Le positivisme complet, tel qu’exposé à partir duDiscours sur l’ensemble du positivisme,publié en 1848, ne se réduit pas à la religion de l’Humanité (Bourdeau, 2003 ; De Boni, 2013). Il est caractérisé par l’adjonction d’un troisième terme à la devise positiviste : « Ordre et Progrès » devient « L’Amour pour principe, l’Ordre pour base et le Progrès pour but ». C’est ce que Comte appellera la prépondérance continue du cœur, énoncée dans cette autre maxime : « On se lasse de penser, on se lasse même d’agir, jamais on ne se lasse d’aimer » (Comte, 1854, vol. 1 : 690). Se pose dès lors la question : sans la rencontre de Clotilde de Vaux et « l’année sans pareil », sans cette découverte du rôle de l’affectivité, le positivisme serait-il devenu une religion ? À s’en tenir au témoignage de Comte, la réponse est claire : « Le positivisme religieux commença réellement dans notre précieuse entrevue initiale du vendredi 16 mars 1845, quand mon cœur proclama inopinément, devant ta famille émerveillée, la sentence caractéristique :On ne peut pas toujours penser, mais on peut toujours aimer, qui, complétée devient la devise spéciale de notre grande composition » (Comte, 1973-1990, vol. V : 30). Dans la dédicace qui ouvre leSystème, comme dans l’invocation finale qui le clôt, l’auteur s’adresse à sa sainte patronne, et il ne serait pas difficile de multiplier les indices concordants.
8Comte donnede la religion une définition dont on ne voit ni qu’il l’ait empruntée ni qu’elle ait été reprise : « état de pleine harmonie, propre à l’existence humaine, tant collective qu’individuelle, quand toutes ses parties quelconques sont dignement coordonnées » (Comte,2022 : 43). La religion constitue pour l’âme un consensus comparable à la santé pour le corps. Les deux modes de l’existence humaine, individuel et collectif, invitent à lui reconnaître deux fonctions : d’une part,réglerchaque existence personnelle ; d’autre part,rallierles diverses individualités. Est ainsi confirmé le lien traditionnel de la religion avec la morale, d’une part, et la politique, de l’autre. De cette définition, Comte croit pouvoir déduire diverses conséquences souvent contre-intuitives ou provocatrices, comme l’idée que l’homme deviendrait de plus en plus religieux.
9Si la définition de la religion est originale, l’objet qui lui est assigné l’est tout autant. Prenant acte de l’inéluctable déclin des croyances théologiques, il s’agit pour Comte de remplacer Dieu par l’Humanité : « Tandis que les protestants et les déistes ont toujours attaqué la religion au nom de Dieu, nous devons au contraire écarter Dieu au nom de la religion » (Comte, 1973-1990, vol. V : 98). L’idée d’humanité préexistait certes à la religion positive et sert de trait d’union entre leCourset leSystème. En effet, fidèle en cela à Condorcet, Comte avait fait de l’humanité, considérée comme un seul peuple, l’objet de la dynamique sociale ; surtout, la principale conclusion duCoursposait que, une fois constituée la sociologie, tout convergeait désormais vers la grande notion de l’Humanité, déjà appelée à remplacer Dieu.
10La notion n’en est pas moins profondément réélaborée dans leSystème(Comte, 1854 : 27-40 ; 1966 : 78-82 ; 2022 : 59-66). « Ensemble continu des êtres convergents », ce Grand-Être est « composé de plus de morts que de vivants », ce qui ne l’empêche pas d’être « le plus vivant des êtres connus » (respectivement Comte, 1854, vol. IV : 30 ; 1966 : 155 ; 1854, vol. I : 335). Nous lui sommes soumis mais, à la différence de Dieu, l’Humanité n’est pas transcendante ou séparée et a aussi besoin de nous. Héritage de la phrénologie de Gall, le schéma tripartite des facultés de l’âme, cœur-esprit-caractère, désormais omniprésent, est également mis à contribution : ce que l’esprit nous fait connaître de l’humanité (la sociologie), le cœur nous enjoint de l’aimer (la sociolâtrie) et le caractère, de le servir (la sociocratie). La religion de l’Humanité comprend ainsi trois parties : le dogme, le culte et le régime, dont l’ordre de succession sera modifié, Comte décidant, dans le dernier volume, de donner la préséance au culte.
- 3 La théorie de la prière élaborée à cette occasion s’appuie sur le culte que Comte rendait à Clotild (...)
11Le culte prend à son tour trois formes. « Base directe du système sociolâtrique, le cultepersonnelconsiste surtout dans l’intime adoration du sexe affectif » (Comte, 1854 : 108)3et s’adresse donc aux trois « anges gardiens » que sont la mère, l’épouse et la fille. Le cultedomestiqueconsiste en sacrements qui, comme ceux du catholicisme sur lesquels ils sont largement calqués, accompagnent l’être humain de la naissance à la mort. De la religion positiviste dans son ensemble, on ne retient d’ordinaire que le cultepublic, ou plutôt un de ses aspects, le calendrier des grands hommes, qui s’accordait bien avec l’esprit du temps. Comte a toujours considéré qu’il est d’une importance capitale que l’homme ait conscience de ce qu’il doit à ses prédécesseurs. C’est pourquoi il convient d’entretenir constamment le souvenir, en particulier d’honorer les grands hommes, et d’utiliser à cet effet cette institution rythmant la vie sociale qu’est le calendrier.
12À l’inverse des grandes religions du Livre, la religion positiviste est une religion non révélée mais démontrée. Ses dogmes, qui sont enseignés dans l’école annexée au temple, ne sont autres que les sept sciences qui constituent l’échelle encyclopédique depuis que, comme nous l’enseigne le présent volume, la morale est venue se surajouter à la sociologie. Dogme et culte ou, pour mieux dire, foi et amour se soutiennent mutuellement : « Dans toute évolution normale, individuelle ou collective, l’amour nous conduit d’abord à la foi, tant que l’essor demeure spontané. Mais quand il devient systématique, onconstruit la foi pour régler l’amour »(Comte, 1966 : 152). Tout état religieux suppose en effet le concours de deux facteurs, l’un objectif et intellectuel, l’autre, subjectif et affectif. Le couple régler-rallier en appelle un second, celui du dehors et du dedans : sans le secours du dehors (l’ordre extérieur que nous fait connaître l’intelligence), il serait impossible de régler le dedans (la vie intérieure, le monde de l’affectivité), et c’est pourquoi, dans le positivisme complet, les pensées doivent toujours être systématisées avant les sentiments. La science se trouve ainsi investie d’une fonction religieuse, en l’occurrence morale. C’est pourquoi, selon la formule qui résume peut-être le mieux l’idée comtienne de religion, « afin de constituer une harmonie complète et durable, il faut [...]lierle dedans par l’amour et lerelierau dehors par la foi » (Comte, 1966 : 62, italique dans le texte). Quant au régime, Comte le résumera en quelques maximes comme : « Vivre pour autrui », « vivre au grand jour », « connais-toi pour t’améliorer. »
13La religion positiviste est étroitement liée à la théorie du pouvoir spirituel, empruntée à Saint-Simon et présente dès les écrits de jeunesse recueillis à la fin du dernier tome duSystème: les savants étaient appelés à occuper la place laissée vacante par le clergé et la science devait servir de base spirituelle à l’ordre social (d’où la place fondamentale de l’éducation). Si Comte s’est séparé de Saint-Simon, qui se préparait à écrire unNouveau Christianisme, c’est parce qu’y était faite au sentiment une part qu’il désapprouvait. À la même époque se fait sentir l’influence de Maistre et de la pensée contre-révolutionnaire, et la religion positiviste empruntera beaucoup au catholicisme ultramontain.
14Mais cette approche, politique, de la religion se double, en 1852, d’une autre approche proprement sociologique, qui est beaucoup moins connue mais dont Étienne Gilson avait bien vu l’importance (Bourdeau, 2020). Il existe selon Comte trois sortes de société : la société domestique (la famille), la société civile (la Cité), la société religieuse (l’Église). Les deux dernières ont un rapport opposé à l’espace : alors qu’il faut décomposer les grands États pour rapprocher gouvernants et gouvernés, l’Église a vocation à s’étendre à toute la planète : ses membres sont unis par des croyances communes. Et si, comme nous l’enseigne la théorie cérébrale, les liens intellectuels sont les plus faibles ils ont aussi en propre d’ignorer les frontières. C’est pourquoi il importe de mettre un terme à l’antique adhérence de l’Église à la Cité et d’imposer la séparation de l’Église et de l’État.
15La religion de l’Humanité trouve son ultime développement dans la réhabilitation du fétichisme, désormais incorporé au positivisme. Dès leCours, Comte s’était intéressé à cet épisode qui inaugure à ses yeux l’histoire de l’humanité. Pour le caractériser, il utilise une citation de Bossuet : « Tout était dieu, excepté Dieu même. » Le fétichisme, comme le théologisme, interprète la nature morte d’après la nature vivante, « mais ils diffèrent profondément quant à la conception de la matière, que le premier suppose vivante et le second inerte ». Cette différence renvoie à deux conceptions de la causalité, l’une directe, l’autre indirecte « suivant que [l]es volontés souveraines résident dans les corps eux-mêmes, ou seulement dans des êtres surnaturels » (Comte, 2022 : 86). L’astrolâtrie, qui permet le passage du fétichisme au théologisme, en l’occurrence le polythéisme, constitue une étape capitale dans l’histoire, notamment parce que le culte des « astres fétichiques » exige le développement d’une caste sacerdotale. Pour que le fétichisme soit réhabilité, il faudra toutefois attendre les dernières années de la vie de Comte. Ébauchée dans le troisième tome duSystème, cette réhabilitation trouvera son achèvement dans laSynthèse subjective, publiée peu avant sa mort. Non content de reconnaître, comme on peut le voir sur les piliers de la chapelle de l’Humanité, rue Payenne à Paris, une nouvelle trinité renouant avec le symbolisme si puissant de la théologie chrétienne : le Grand-Être (l’Humanité), le Grand-Fétiche (la Terre) et le Grand-Milieu (l’Espace), Comte ira jusqu’à imaginer que « la Terre, quand elle était intelligente, pouvait développer son activité physico-chimique de manière à perfectionner l’ordre astronomique en changeant ses principaux coefficients [... et ainsi] rendre son orbite moins excentrique, et dès lors plus habitable » (Comte, 1856 : 10). On ne s’est pas privé de se moquer de ce qui peut passer comme le produit d’un esprit dérangé, mais c’était méconnaître le statut que Comte accordait à de tels propos. Quand il écrivait cela, il avait en tête le chant dix duParadis Perdude Milton, où Dieu, pour punir les hommes, envoie des anges modifier le plan de l’écliptique. La réhabilitation du fétichisme doit donc être pensée dans le cadre plus vaste d’une promotion de l’art, désormais placé « au-dessus de la science » (Comte, 1854 : 51). Le fétichisme, désormais dissocié du théologisme, est devenu une pièce fondamentale du positivisme religieux.
