2En anthropologie, mais aussi dans d’autres disciplines, le « tournant spatial » (spatial turn) dans l’étude du christianisme a été presque entièrement fondé sur des exemples tirés du protestantisme et du catholicisme (voir par exemple, Bielo, 2019 ; Engelke, 2012 ; Hervieu-Léger, 2002 ; Hovland, 2016 ; Knott, 2005, 2010 ; O’Neill, 2013 ; à propos de l’architecture religieuse de différentes religions, voir Verkaaik, 2013). Ces auteurs et d’autres, qui ont participé au « tournant spatial » des études religieuses (pour un tour d’horizon, voir Obadia, 2015), se sont largement inspirés de l’ouvrage fondateur d’Henri Lefebvre, La Production de l’espace (2000 [1974]), pour saisir la façon dont la religion produit l’espace. Lefebvre a analysé les moyens par lesquels, tout au long de l’histoire de l’Europe occidentale, les forces dominantes, dont l’Église catholique romaine pendant des siècles, ont produit l’espace. Après la chute du régime soviétique, dans une Russie hautement sécularisée, l’Église orthodoxe russe a tenté de se comporter comme l’acteur religieux le plus puissant. Mais elle ne détermine guère la production de l’espace dans un pays où le pouvoir est aux mains d’acteurs politiques et économiques majeurs. Au contraire, les marqueurs que l’Église a semés sont pratiquement toujours contestés, comme le démontrent les articles de ce numéro. Ce simple fait invalide l’idée que l’Église orthodoxe serait un acteur social majeur, et donc productrice d’espace dans la Fédération de Russie, au sens où Lefebvre l’entendait. Cependant, dans le même temps, la conscience de cette Église d’être à la fois dotée d’une légitimité historique et soutenue par le pouvoir en place, ainsi que son aspiration à la croissance, ont nourri une politique spécifique de présence dans l’espace physique. D’où notre focalisation sur la dissémination d’une variété de marqueurs dans différents types d’espaces : espaces urbains, ruraux et naturels, du très vaste au très petit. C’est là que réside la spécificité de notre approche : nous nous inspirons du concept global, élaboré par Lefebvre, de production de l’espace par les forces dominantes de la société, mais nous nous en écartons en proposant un concept différent, bien que lié – le marquage religieux de l’espace par une force sociale non dominante dont la réussite dépend de forces politiques et économiques dominantes. En dépit de son omniprésence dans la sphère publique après la chute du régime soviétique, l’Église orthodoxe russe est, selon nous, une force non dominante dans la société russe. Le concept de marquage religieux de l’espace permet d’explorer l’entrecroisement entre le manque relatif de pouvoir d’une organisation religieuse et son omniprésence. Nous posons comme hypothèse que la persistance du marquage par l’orthodoxie de différents espaces n’est ni un épiphénomène ni un sous-produit d’une importance secondaire par rapport à ce que l’on considère l’élément central du développement d’une religion, à savoir l’augmentation du nombre de fidèles dont l’adhésion se mesure généralement grâce à des indicateurs de croyances et de pratiques. Ce processus de marquage de l’espace mérite, en tant que tel, une attention plus soutenue de la part des chercheurs. Une des conclusions principales des études de cas présentées ici est que si ce marquage orthodoxe de l’espace peut être décrit comme hégémonique dans un certain nombre de cas, il a toujours été confronté à la pluralité, à des controverses et des résistances. Ce constat peut nous permettre de jeter une lumière nouvelle sur les transformations de l’orthodoxie russe dans des contextes locaux, culturels et géopolitiques spécifiques, de même qu’il peut, à son tour, éclairer des changements dans ces contextes.

3Le soutien d’acteurs politiques et économiques puissants, notamment de politiciens de premier plan, s’est jusqu’à présent avéré essentiel pour accroître le marquage religieux de l’espace par des symboles orthodoxes dans un pays où l’adhésion des citoyens à ce processus est restée à un niveau continuellement bas depuis le début des années 1990. Si nous regardons au-delà de la question du marquage religieux de l’espace, nous constatons que le paradoxe apparent entre croissance de l’Église orthodoxe russe et absence de soutien populaire fort a été analysé sous différents aspects. De nombreux spécialistes ont fait remarquer que la proximité entre les principaux acteurs politiques et la hiérarchie ecclésiastique a facilité l’érection d’églises, de chapelles et de croix monumentales. Elle a aussi encouragé l’organisation de rituels orthodoxes lors de cérémonies officielles (voir par exemple, Garrard et Garrard, 2008). Cependant des configurations locales spécifiques exercent une grande influence (Köllner, 2013, 2018, 2021 ; Kormina, 2019, 2020 ; Tocheva, 2017, 2022). On a aussi démontré que le lien entre l’Église et l’État en Russie joue un rôle dans l’arène internationale (Curanović, 2012, 2019). L’Église est devenue un partenaire clé des alliances conservatrices mondiales dont les principales idées ont été intégrées au programme politique de l’État (Stoeckl et Uzlaner, 2022 ; voir aussi Rousselet, 2020). La littérature a abondamment étudié les manières dont l’État a utilisé l’orthodoxie à ses propres fins. Depuis l’arrivée au pouvoir de Vladimir Poutine en 2000, les politiques étatiques ont utilisé les symboles orthodoxes pour élaborer des slogans patriotiques à connotation religieuse. En réalité, le soutien de l’État à l’Église a toujours été occasionnel et inégal ; et lorsqu’il a été mis en place, il a été conçu pour atteindre les objectifs de l’État plutôt que ceux de l’Église (Rousselet, 2022 ; Vaté, ce numéro).

4Une autre série d’analyses souligne le fait qu’un grand nombre de citoyens russes sont attirés par les slogans patriotiques faisant référence à des motifs religieux et au désir de restaurer ce qui est considéré comme le passé glorieux de la Russie sous l’égide de l’orthodoxie (Mitrofanova, 2005 ; Papkova, 2011), mais que les fidèles et l’État nourrissent des conceptions du patriotisme souvent divergentes (Rousselet, 2015). D’autres analyses encore mettent en lumière le décalage entre, d’une part, la présence ostensible de l’Église orthodoxe dans l’espace public et le niveau élevé d’adhésion déclaré à la foi orthodoxe, et d’autre part des niveaux continuellement faibles de pratiques canoniques ainsi que la difficulté globale à faire passer les enseignements de l’Église dans la vie sociale (Dubin, 2005 ; Filatov et Lunkin, 2006 ; Mitrokhin, 2004 ; Richters, 2013 ; Rousselet, 2013). Les enquêtes statistiques menées depuis l’invasion de l’Ukraine par l’armée russe le 24 février 2022 ont mis en lumière un déclin continu de la fréquentation des églises dans la Fédération de Russie (« Dannye... », 2024), un processus qui s’est déroulé dans le contexte d’une « militarisation » agressive des symboles orthodoxes et de la participation des plus hauts dignitaires du clergé à la propagande de l’État.

5La visibilité des marqueurs de l’orthodoxie russe soulève la question de leur « lisibilité » par les différents groupes qui composent la société russe. En effet, marquer l’espace n’implique pas seulement de mettre en place certains objets matériels ou certaines actions ; il s’agit aussi d’un processus sémiotique qui suppose de leur attribuer des significations et d’entreprendre un travail de déchiffrement de ces signes. Comme le montre Lucine Endelstein, ce travail peut s’avérer infructueux si ces signes ne sont pas reconnus comme tels, ou si les passants et les observateurs ne savent pas les lire. Lorsque des minorités religieuses veulent se rendre moins visibles dans l’espace d’une ville, elles ont parfois recours à des signes flous que seuls leurs membres peuvent lire. C’est ainsi qu’une casquette de baseball portée à la place d’une kippa peut être comprise comme un signe religieux uniquement par ceux qui appartiennent au groupe (Endelstein, 2005). En revanche, lorsqu’une communauté religieuse veut être visible, elle rend ses marqueurs extrêmement lisibles et faciles à identifier. Par exemple les marqueurs d’espace les plus élémentaires et les plus largement répandus de l’orthodoxie en Russie sont les croix érigées, sans qu’il soit nécessaire d’obtenir un permis ou une autorisation officielle pour cela, au bord des routes à l’entrée et à la sortie des villes et des villages. Ces croix ne peuvent se confondre avec aucun autre signe quel qu’il soit. Elles possèdent une caractéristique confessionnelle évidente : à la différence des croix protestantes ou catholiques, elles comportent deux traverses, dont la plus basse est fixée à l’oblique. Elles sont aussi installées, souvent à l’initiative d’activistes religieux locaux, à l’endroit où se situaient les autels d’églises détruites. Un passant peut ne pas savoir exactement ce que ces croix commémorent, mais il comprend sans ambiguïté qu’il s’agit d’un symbole religieux marquant la présence de l’Église orthodoxe russe. La capacité universelle à déchiffrer ces signes correctement résulte de l’expansion de l’orthodoxie dans la Russie postsoviétique. Nous avançons l’hypothèse que cet étiquetage de l’espace, explicite, abondant et à grande échelle, témoigne d’une part de la revendication de l’orthodoxie à être la religion dominante de la Russie, et d’autre part de l’incertitude sur le signifiant – l’orthodoxie des habitants de ce territoire. En effet, la présence de marqueurs orthodoxes ne permet pas de savoir quelle est l’identité religieuse des habitants ; elle pourrait même être considérée comme de la pokazoukha, un concept émique qui « fait référence à la mise en scène d’un trompe-l’œil pour dissimuler l’état réel de la situation » (Sántha et Safonova, 2011, 75).

6Nous étudions le marquage religieux de l’espace par l’Église orthodoxe russe comme un processus relationnel auquel participe, contribue ou s’oppose une grande diversité d’acteurs. Comme l’a démontré Kathy Rousselet, dans la ville d’Ekaterinbourg et ses environs, la prolifération des processions et des cérémonies publiques présidées par l’Église orthodoxe russe pour commémorer la mort du dernier tsar Nicolas II et de sa famille a suscité la participation de nombreux pèlerins aux motivations variées, et a donné lieu à une grande diversité d’interprétations et d’enseignements moraux, dont certains ont une résonance particulière avec ceux de l’ère soviétique (Rousselet, 2011). Nous prêterons aussi attention aux exemples de coparticipations religieuses impliquant acteurs orthodoxes et autres afin de prendre en compte les cas d’occupation compétitive d’espaces spécifiques auxquels participent différents croyants orthodoxes et d’autres publics. Dans notre approche, l’espace est enchâssé dans des relations entre différents acteurs. Il est différencié et déjà signifiant du point de vue de ceux qui l’habitent ou qui s’y déplacent, qu’ils soient croyants ou pas. Ce n’est pas un concept abstrait, un vide en attente de signification (Tweed, 2011). L’Église orthodoxe russe répand ses marqueurs dans des espaces qui ont déjà été rendus signifiants par de multiples acteurs et qui sont souvent déjà saturés de sens, religieux ou autre. C’est cette pluralité de relations et de points de vue que ce numéro spécial cherche à analyser en se focalisant sur différents marqueurs religieux.

7Tournons-nous désormais vers les marqueurs et leur signification. La croissance de l’Église orthodoxe russe s’est effectuée par l’intermédiaire de la création, de la transformation et de la (ré-)utilisation de marqueurs classiques tels que les fresques religieuses, les icônes (Luehrmann, 2010), les bâtiments et les croix monumentales qui témoignent d’un lien avec le patriarcat de Moscou. Le début de la période postsoviétique a vu la reconstruction d’anciennes églises, dont certaines presque en ruines, par de fervents activistes locaux (Kormina et Shtyrkov, 2015 ; Tocheva, 2010). Dans de nombreux cas, des hommes d’affaires aux motivations politiques ont versé de généreuses contributions à ces chantiers (Köllner, 2012). À partir des années 2010, un changement majeur est survenu. La rénovation et la construction d’églises sont devenues un élément central de la politique de l’Église officielle dans l’ensemble de la Fédération de Russie (voir Melnikova, ce numéro). En 2010, l’Église orthodoxe russe a lancé un programme controversé baptisé « 200 églises » qui visait à construire des églises « accessibles à pied » dans les banlieues de Moscou. Pour soutenir cette initiative, elle a parrainé la création du mouvement « Quarante fois quarante ». L’expression « Quarante fois quarante » (sorok sorokov), qui signifie l’abondance, la quantité illimitée de quelque chose, fait référence au nombre d’églises à construire à Moscou et dans toute la Russie, ainsi qu’à l’idée que le peuple orthodoxe représente la majorité de la population du pays. Selon cette logique, inscrire les églises, les croix et autres symboles religieux dans l’espace public est une manière d’évangéliser ce que l’Église définit comme la terre et le peuple russes. En réalité, la complexité géographique, ethnique et religieuse du pays complique l’idée d’un marquage orthodoxe de l’espace. Analysant les principales contributions au « tournant spatial » dans l’étude de la religion, Lionel Obadia (2015) a fait valoir qu’il était important de penser la géographie de la religion au-delà des frontières définies par la discipline géographique.

8Nous appliquons cette approche pour nous interroger sur les enjeux de la prolifération des marqueurs orthodoxes dans différentes régions de la Fédération de Russie. La variété des études de cas permet d’analyser différents types de marquage religieux de l’espace par le patriarcat de Moscou dans différents contextes locaux : sur une place centrale de la capitale (Nadezhda Rychkova), dans une république nationale au sein de la Fédération de Russie (Sergei Shtyrkov), dans une grande ville industrielle de l’Oural (Jeanne Kormina et Kathy Rousselet), dans une zone frontalière entre la Russie et la Finlande (Ekaterina Melnikova) et dans la région arctique, face aux États-Unis (Virginie Vaté). En déplaçant continuellement l’échelle d’analyse pour passer de micro-interactions dans de petits lieux précis (voir la contribution de Rychkova) au niveau macro des régions russes (voir l’article de Shtyrkov) et au niveau international (voir l’article de Vaté), ce numéro spécial aborde le marquage orthodoxe de l’espace comme un processus qui se déroule constamment à l’intersection de différentes échelles. Les articles allient des analyses de l’expérience intime des acteurs à la compréhension plus large d’une série de défis historiques, éducatifs, environnementaux, politiques et géopolitiques. Nous nous intéressons non seulement aux bâtiments orthodoxes et aux symboles matériels, mais aussi aux manifestations éphémères de la foi telles que processions, rassemblements éclairs (flash mobs) ou prières collectives. Ces marqueurs indiquent également comment l’établissement d’une « mémoire faisant autorité » concernant les événements du passé, réels ou imaginaires, est constitutif de l’élaboration de la tradition orthodoxe dans un territoire donné. Dans La topographie légendaire des Évangiles en Terre sainte (2008 [1941]), Maurice Halbwachs a démontré que la mise en place de symboles religieux et d’actes performatifs, tels des pèlerinages, forge effectivement une tradition religieuse et l’ancre dans un espace donné. Dans sa préface à l’édition 2008 de l’étude de Halbwachs, Danièle Hervieu-Léger affirme que cette action spatialisée participe à l’élaboration d’une tradition religieuse définie comme une « mémoire faisant autorité ». Aborder ainsi la religion signifie adopter un « point de vue » heuristique (Hervieu-Léger, 2008 : 40) qui permet d’approcher empiriquement sa complexité. Plus généralement, les analyses ethnographiques de la manière spécifique dont l’orthodoxie a marqué l’espace ces dernières années en Russie contribuent au « tournant spatial » des études religieuses en offrant des éclairages sur un processus extrêmement complexe qui se déroule à plusieurs niveaux et implique une variété d’acteurs, religieux, politiques et autres, dont les points de vue et modes d’action diffèrent. Ces analyses contribuent également à enrichir ce nouveau corpus qui étudie les transformations contemporaines de l’orthodoxie orientale du point de vue de la manière dont elle transforme l’espace (voir, par exemple, Serrano, 2018 ; Tateo, 2020 ; Wanner, 2020).

Les articles

9Le marquage religieux est une des stratégies permettant de transformer l’espace en territoire politique. À la suite des géographes sociaux, nous comprenons les territoires comme « des entités politiques et géographiques qui ont émergé de façons particulières de concevoir l’espace géographique » (Storey, 2020, 20). Comme l’affirme cet auteur, le territoire est « intimement lié à l’identité et peut être utilisé pour inculquer et reproduire un sentiment de loyauté et d’affiliation » (ibid., 2). Dans les études de cas menées par Shtyrkov et par Vaté, la principale signification du marquage de l’espace est de repérer un territoire comme étant le sien. Nul hasard à ce que d’immenses croix aient été érigées le long de l’autoroute fédérale dans le sud de la Russie et dans les républiques musulmanes voisines du Caucase du Nord, tandis que le plus grand monument à Saint-Nicolas se dresse en Tchoukotka : dans les deux cas, la dimension même du marqueur est en corrélation avec son importance politique. Comme le montre Vaté dans son article, ces objets sont conçus pour être visibles de loin et indiquer clairement à qui appartient la région. En d’autres termes, ils participent « d’un élément clé de la pratique territoriale : la frontière » (Storey, 2020, 2).

10L’article de Sergei Shtyrkov se concentre sur l’Ossétie du Nord-Alanie, une république située dans le Nord-Caucase. Le diocèse local de l’Église orthodoxe russe a été chargé de rénover les fresques médiévales d’une chapelle du village de Nuzal. Au cours de cette opération, un cimetière inconnu a été découvert, que les mouvements nativistes locaux se sont mis à défendre comme un site de la soi-disant religion ethnique ossète. Ces traditionalistes ont revendiqué ce cimetière avec une telle détermination, tant sur les réseaux sociaux que par l’action directe, que le grand public a fini par le considérer comme tel. Au lieu de soutenir que l’orthodoxie avait de très anciennes racines en Ossétie du Nord, la rénovation de la chapelle a fini par remettre en question la légitimité de l’Église orthodoxe dans cette région, provoquant des réflexions postcoloniales parmi les personnes impliquées dans cette controverse. Dans le contexte de la guerre en cours en Ukraine, les enjeux étaient d’importance : en attirant l’attention de l’opinion publique sur la restauration des fresques de Nuzal, les autorités espéraient démontrer que les origines du christianisme en Russie étaient plus anciennes que la Rus’ de Kiev, généralement identifiée comme berceau du christianisme russe. Shtyrkov montre comment le marquage orthodoxe de la chapelle a finalement servi à promouvoir les identités nativistes dans la république d’Ossétie du Nord-Alanie.

11Virginie Vaté analyse les processus de marquage dans la région arctique sibérienne de Tchoukotka. Ici, des églises orthodoxes et des croix monumentales sont bâties face à la frontière entre la Russie et les États-Unis, répondant ainsi à des défis stratégiques. Malgré l’effervescence avec laquelle ces marqueurs orthodoxes sont érigés, la population autochtone, de tradition chamanique, est davantage attirée par des formes de protestantisme évangélique, tandis que la population russophone se compose principalement de travailleurs migrants qui ne se fixent pas, ce qui entraîne une grande fluidité parmi les paroissiens et des églises qui restent à moitié vides. Les marqueurs orthodoxes, même s’ils sont particulièrement visibles, remplissent une fonction géopolitique et ne semblent pas susciter d’expressions de foi et de dévotion. Certains, installés dans des lieux complètement déserts, servent à marquer la présence de l’État russe en utilisant le langage des symboles orthodoxes.

12Le marquage postsoviétique d’un espace peut également avoir pour conséquence de transformer sa forme antérieure en un espace fantôme pour ses anciens occupants. Dans sa contribution, Ekaterina Melnikova se concentre sur le nord-ouest de la Russie. Dans cette région, la prolifération actuelle de bâtiments et de symboles orthodoxes est généralement considérée comme allant de soi, puisque ces régions sont définies dans le discours officiel comme « purement » russes, grâce à la longue action des politiques soviétiques de patrimonialisation, dont des politiques de reconceptualisation des bâtiments et objets religieux orthodoxes en tant que patrimoine culturel russe ancien (Donovan, 2019 ; Kelly, 2016 ; sur l’Union soviétique en général, voir Cantou, 1961 ; Kropotkine, 2006). Pourtant, l’étude de cas de Melnikova montre que la domination de l’Église orthodoxe russe ne va pas de soi. L’autrice s’intéresse à l’un des monastères orthodoxes les plus importants de Russie, situé à Valaam, une île du lac Ladoga, près de la frontière russo-finlandaise. Souvent présentée comme l’un des berceaux du monachisme orthodoxe russe, l’île de Valaam est aujourd’hui un espace hybride, à la fois destination touristique dans un environnement naturel pittoresque et lieu de pèlerinage majeur. Ironiquement, les restaurateurs les plus déterminés de cet « ancien patrimoine russe » se sont établis sur l’île à la fin de la période soviétique, alors que le monastère était fermé. S’inspirant de versions hétérogènes de la spiritualité New Age, ils avaient comme but commun le désir de construire un avenir meilleur. Selon Melnikova, après leur éviction par les dirigeants du monastère refondé durant la période postsoviétique, le Valaam des premiers restaurateurs est devenu un espace fantôme, préservé dans leur mémoire et diamétralement opposé au Valaam postsoviétique, dominé par le monastère.

13L’expression même de « marquage de l’espace » renvoie au fait de tracer des frontières et d’assurer la présence constante d’un acteur collectif par l’établissement d’objets matériels inamovibles, telles une croix ou une église. Mais notre recherche ethnographique montre que le marquage peut être plus intermittent et plus éphémère, et qu’il peut être mis en œuvre à travers des performances collectives. Ces actions sont liées à la vision d’un monde utopique situé dans un passé imaginaire ou un présent idéalisé. Dans son article, Jeanne Kormina aborde le marquage actuel de l’espace public à Ekaterinbourg, riche cité industrielle de l’Oural, en se concentrant sur les processions religieuses. Celles organisées à Ekaterinbourg en l’honneur du tsar commémorent un événement historique tragique – l’assassinat de Nicolas II et de sa famille dans cette ville en 1918 –, événement qui fait désormais partie de l’identité locale, en particulier depuis la canonisation de la famille impériale en 2000. La procession, organisée à un moment particulier de l’année, modifie la topographie de la ville pendant les commémorations. Le caractère éphémère de la cérémonie permet aux participants de dessiner une carte complexe, mais évanescente de la sacralité. Néanmoins, l’espace utopique qu’ils revendiquent reste gravé dans la mémoire des processions passées et se trouve réactualisé par la planification active des processions à venir. L’article développe la notion « d’espace utopique » élaborée par Certeau et se concentre sur les « solidarités intimes » (Herzfeld, 2016) entre participants, les krestokhodtsy (porteurs de la croix).

14Les articles de Kormina et Rychkova montrent des manières de « concevoir l’espace géographique » (Storey, 2020, 20) d’en bas, tel que le manifestent marches pieuses et prières collectives. Ici, l’imaginaire religieux des croyants ajoute une dimension supplémentaire à l’espace géographique – le monde de la Sainte Russie, peuplé de saints, couvert d’églises et de monastères, et possédant un mode particulier de temporalité, la temporalité d’un mythe qui a été, est et demeurera immuable et vrai. Pour les orthodoxes comme pour de nombreux autres croyants (voir O’Neill, 2010), être « citoyens » de leur Cité céleste peut compléter, renforcer, mais aussi remettre en question le patriotisme terrestre. La Sainte Russie imaginaire est la principale référente des pratiques spatiales des croyants ; c’est le monde tel qu’il était autrefois et tel qu’il devrait idéalement être. Par leurs pratiques spatiales, ils formulent leur appartenance au monde utopique de la Sainte Russie, et cette loyauté, qui ne coïncide pas nécessairement avec l’identité nationale, peut parfois même entrer en conflit avec elle. Cette double loyauté peut faire paraître les activistes religieux suspects, dangereux ou bizarres aux yeux des personnes extérieures, qu’il s’agisse du public laïc ou des autorités de l’État et de l’Église.

15Nadezhda Rychkova invite le lecteur à voir comment prend forme une initiative dans laquelle la référence au temps mythologique de la Sainte Russie occupe une place centrale. Dans son étude, elle nous emmène au centre de Moscou, sur la place Pouchkine, où une communauté orthodoxe tente de raviver une présence religieuse depuis 2006. En utilisant des marqueurs orthodoxes éphémères, telles des prières publiques et des processions, et en installant des symboles matériels, cette communauté espère instiller une présence orthodoxe dans cet espace public et, à terme, restaurer le monastère présoviétique de Strastnoï. Cependant, bien que tolérée par la police et les autorités locales, leur initiative de créer un « hotspot religieux » (Fibiger, 2023) est soit ignorée, soit souvent mal perçue par les autres usagers de la place. En se situant dans la perspective du débat scientifique sur les sites sacrés partagés, Rychkova analyse la place Pouchkine comme un lieu mixte où différents groupes de citoyens viennent mettre en œuvre leur « droit à la ville ». Ce dernier récit ethnographique illustre bien la position ambivalente de l’Église dans la Russie contemporaine. D’une part, elle se présente comme l’acteur religieux le plus légitime et le plus puissant du pays, prêt à défier les opposants laïcs. D’autre part, sa liberté d’action dans l’espace public dépend entièrement de la sympathie des représentants des autorités politiques. Sur le terrain, elle fait face à des citoyens, irrités par l’omniprésence des symboles orthodoxes, avec qui les activistes religieux doivent négocier. Ces derniers ont fini par choisir d’user du vieil argument soviétique, publiquement audible, selon lequel l’orthodoxie mérite une visibilité en tant que patrimoine culturel russe (Kormina et Shtyrkov, 2015).

16Pour notre compréhension de la présence spatiale de l’Église, l’échec de certaines tentatives de marquage de l’espace compte autant que les réussites. L’étude par Kathy Rousselet des péripéties complexes entourant la construction de la cathédrale Sainte-Catherine à Ekaterinbourg examine en détail les positions et les luttes entre partisans et opposants au projet. Ces derniers ont défendu le droit des citoyens à utiliser l’espace public, mais n’ont pas avancé d’arguments anticléricaux. Comme le montre Rousselet, des croyants orthodoxes figurent dans les deux camps. Mais au fil des années, avec le rejet de plusieurs projets, les positions se sont radicalisées et ont abouti à la polarisation complète des débats publics entre libéraux anti-construction d’une part et ultranationalistes pro-construction de l’autre. Les questions de savoir si la construction commencera un jour, à quel endroit et à quoi ressemblera la cathédrale sont restées ouvertes. L’échec de cette tentative de marquer l’espace comme orthodoxe illustre parfaitement la position ambivalente de l’Église ; son comportement d’acteur hégémonique, confiant dans le soutien des dirigeants politiques et économiques, a suscité la désapprobation de la plupart des habitants lorsqu’ils ont senti que leur espace, qu’ils considèrent comme leur bien commun, était menacé. En choisissant de placer l’article de Rousselet en conclusion de ce numéro thématique, nous souhaitons délivrer un message spécifique qui va à l’encontre des nombreuses interprétations déterministes qui ont envahi le discours scientifique à l’heure actuelle, à savoir celles qui voient une relation symbiotique entre l’Église et l’État, définissant l’Église comme une organisation puissante et hégémonique. Le rôle de l’orthodoxie dans la société russe est intimement lié aux défis de la présence spatiale de l’Église. Un examen approfondi de ces défis, qui tient compte des nuances, de la diversité des acteurs et de la pluralité des idées qu’ils défendent, débouche sur une analyse beaucoup plus complexe et indubitablement plus ouverte.

17Dans l’ensemble, les auteurs montrent comment les marqueurs orthodoxes russes influencent les espaces et leurs usages, et comment l’Église orthodoxe russe ainsi que d’autres organisations et acteurs religieux et non religieux évoluent à mesure qu’ils font l’expérience de la diffusion des marqueurs dans différents espaces. Les auteurs montrent également que ce processus, qui se déroule dans une société fortement sécularisée, est empreint de tensions et peut, dans certains cas, finir par renforcer la contestation et d’autres revendications. En avançant le concept de marquage religieux de l’espace par une force sociale non dominante, et en s’appuyant empiriquement sur l’orthodoxie russe, une branche de l’orthodoxie largement sous-étudiée et pourtant particulièrement dynamique, ce numéro spécial se donne comme objectif d’ouvrir de nouvelles perspectives comparatives et de contribuer à l’élargissement du débat théorique en anthropologie et au-delà.