- 1 Selon Deirdre Meintel, « bien que cette anthropologie post-séculière soit au stade d’émergence, on (...)
- 2 L’auteur a auparavant publié dans les Archives de sociologie des religions les résultats d’une rech (...)
1Le théologien, comme tout acteur religieux, est destiné à donner de son institution une définition substantive, sur la base de son corps de croyances, lorsque le chercheur en sciences humaines et sociales s’en tient, pour des motifs axiologiques et déontologiques, à une définition fonctionnelle, qui procède d’une forme d’agnosticisme méthodologique par mise à distance de son objet d’étude. Toutefois, cette dissemblance des postures personnelles n’est nullement exclusive d’un croisement des regards entre la sociologie ou l’histoire de la connaissance religieuse et la théologie, notamment du fait de ce que donne à voir et à penser l’anthropologie « post-séculière » du religieux (Meintel, 20191). Dans sa thèse de doctorat en théologie, qu’il soutint en 1974 et qui porte sur le mécanisme de production de la constitution dogmatique du concile Vatican II Dei Verbum relative à la révélation divine, Gérard Defois privilégie ainsi une approche en termes de sociologie de la connaissance. Celui qui deviendra trois ans plus tard secrétaire général de l’épiscopat puis, successivement, archevêque des diocèses de Sens-Auxerre, Reims et Lille estime que, tout en étant « une vérité venue de Dieu », le savoir religieux se trouve « au croisement d’une multiplicité de structurations sociales qui déterminent le discours, les pratiques et les attitudes croyantes » (Defois, 1974 : 187). Les démarches sociologique et théologique sont ainsi « deux points de départ d’un discours qui ne peuvent ni totalement s’exclure ni immédiatement se compléter » (Ibid. : 318)2, estime alors celui qui s’est engagé 30 ans plus tard dans un débat rendu public avec un sociologue sur le devenir du christianisme (Defois et Michel : 2004). L’adoption d’une telle perspective conduit le théologien Adolphe Gesché à tenir sa discipline pour une « science humaine ». Professeur à l’Université catholique de Louvain, il affirme, d’une façon qu’il entend délibérément « abrupte », qu’« on ne fait pas de la théologie avec la théologie. […] La théologie serait tout simplement incantatoire et tautologique et tomberait dans ce qu’on devrait bien appeler un “positivisme surnaturel”, si elle prétendait parler dans l’ignorance de ce qu’elle doit apprendre de l’histoire, de la psychologie, de la philosophie, etc. » (Gesché, 1995 : 111). La théologienne britannique Clare Watkins parle à cet égard d’une indispensable « conversation » interdisciplinaire (Watkins, 2020).
- 3 « D’emblée, l’historien considère la théologie comme une idéologie religieuse qui fonctionne dans u (...)
2Sur l’autre « versant », à l’instar du jésuite Michel de Certeau3, l’historien Claude Langlois se montre en accord avec un tel entrecroisement. Sans doute, la pratique historienne, attachée à une démarche scientifique, transforme « le passé en une histoire plus vérifiable que véridique », et se distingue donc fondamentalement de la théologie, « puisqu’en son cœur est inscrite une révélation » (Langlois, 1994 : 18-19). Toutefois, dans son étude de la théologie et des croyances, l’historien du religieux doit tout à la fois « prendre totalement au sérieux l’objet qu’il étudie et tenter de se l’approprier dans son intégralité » (Ibid. : 31).
3Les deux ouvrages retenus dans cette note viennent illustrer les formes d’échanges qui s’opèrent ainsi entre, d’une part, le savoir religieux dans son processus d’élaboration et de mise en pratique et, d’autre part, sa constitution en objet d’étude par la recherche en sciences humaines et sociales. Ils nous invitent à examiner le corpus dogmatique dans son processus de formation ainsi que l’incorporation de la théologie, comprise comme intelligibilité de la foi à l’épreuve du temps, dans l’histoire religieuse.
- 4 L’ouvrage se compose de sept chapitres : « Définitions conceptuelles : dogmes et évolution » ; « La (...)
4Selon Michael Seewald, professeur franco-allemand de théologie dogmatique à l’université de Münster, si la foi chrétienne est incapable de se passer de l’histoire, c’est parce que le christianisme repose lui-même sur une révélation historique, située dans l’espace et le temps, et qu’il construit dans une large mesure son identité à partir d’une vision rétrospective. De là naît une double contrainte : la propagation de l’Evangelium, conçu comme annonce en la personne de Jésus du message divin, suppose une validation universelle sous peine d’une imprécision dommageable ou d’une efflorescence de ses énoncés, mais elle va aussi de pair avec son actualisation sous peine, cette fois, d’une « muséalisation » de ce corps de croyances. L’ouvrage Dogmes en devenir4 a ainsi pour but d’appréhender les expressions théologiques à visée interprétative élaborées au cours de l’histoire en étroit rapport avec ce qui est demeuré identique, car, par définition, non amendable. En d’autres termes, il vise à observer simultanément les continuités et les discontinuités, en termes de nécessité supposée ou, au contraire, d’illégitimité attestée. Cherchant ainsi à inscrire les discours réformateurs dans le contexte théologique de l’histoire des dogmes, il entend montrer que la marge de manœuvre fut souvent moins étroite qu’on ne serait porté à l’imaginer.
- 5 « Il est remarquable que le terme de dogme n’ait joué aucun rôle notable dans les différents concil (...)
5Jusqu’alors circonscrite à la désignation de telle ou telle doctrine confessionnelle, la notion de dogme revêt une plus nette définition sous le pontificat de Pie IX (1846-1878)5. Dans une lettre adressée en 1863 à l’archevêque de Munich, le pontife romain entend par dogma fidei ce qui « par le jugement de l’Église est présenté à tous comme devant être cru » (p. 40). Quelles sont les voies qui permettent ainsi de définir un dogme et, par-là, l’exercice de l’infaillibilité ? En premier lieu, l’exercice régulier, actif et ordinaire du magistère ecclésial, mais également l’exercice considéré comme solennel, réactif et extraordinaire de ce magistère. C’est cette seconde voie qui a été empruntée en 1854 lors de la publication de la bulle Ineffabilis Deus dans laquelle Pie IX affirme, ex cathedra, la doctrine de l’Immaculée Conception de Marie. Ces deux voies du construit dogmatique ont été adoptées par le concile Vatican I. Aux termes de la constitution dogmatique Dei Filius sur la foi catholique et la révélation divine du 24 avril 1870, « on doit croire d’une foi divine et catholique tout ce qui est contenu dans les saintes Écritures et dans la Tradition, et tout ce qui est proposé par l’Église comme vérité divinement révélée, soit par un jugement solennel, soit par son magistère ordinaire et universel. » (Église catholique, 1870 : chapitre III). Le dogme de l’infaillibilité pontificale a été proclamé le 18 juillet suivant alors qu’il ne figurait pas à l’ordre du jour initial du concile. Nombre d’évêques français et allemands avaient alors quitté Rome pour ne pas avoir à s’opposer au texte.
6Le concile Vatican II, tout en évitant de recourir au terme « dogme », n’a pas remis en cause le principe selon lequel l’Église présente à ses fidèles des données de foi conçues comme infaillibles, mais il a réexaminé la question relative au rapport entre primauté pontificale et collégialité épiscopale dans l’exercice du magistère. Selon la constitution dogmatique Lumen gentium promulguée le 21 novembre 1964, lorsque les évêques, en communion entre eux et avec le successeur de Pierre, « s’accordent pour enseigner authentiquement qu’une doctrine concernant la foi et les mœurs s’impose de manière absolue, alors, c’est la doctrine du Christ qu’infailliblement ils expriment » (Église catholique, 1964 : no 25).
7Une controverse peut dès lors légitimement s’engager à propos de décisions pontificales exprimées ex cathedra. Il en fut ainsi, en mai 1994, à la suite de la publication de la lettre apostolique de Jean-Paul II Ordinatio sacerdotalis. Selon le pontife, en aucune manière l’Église n’a le plein pouvoir d’accorder l’ordination aux femmes et ce principe doctrinal doit être définitivement observé par tous les fidèles. Cette illustration de l’exercice du magistère ordinaire introduit par Pie IX constitue aussi une application de la compétence en matière de promulgation des dogmes inscrite dans le Catéchisme de l’Église catholique de 1992. Seewald range cette décision dans le « domaine second » des dogmes dans la mesure où elle ne résulte pas de la Révélation elle-même, mais en constitue un simple développement logique : « Quelle que soit la position qu’on adopte, la logique du magistère est solidement fixée, mais elle offre au regard instruit de ses finesses des perspectives qui permettent d’imaginer une évolution » (p. 57). L’auteur propose d’entendre par « évolution » l’instable contemporanéité de la continuité et de la discontinuité, celle-ci pouvant représenter une simple innovation terminologique ordonnée à une meilleure compréhension de croyances ou de doctrines déjà établies. Il en trouve un exemple chez Augustin à propos de l’adoption au concile de Nicée de la proposition selon laquelle le Fils a « la même essence que le Père » (homoousios to patri) : cette notion nouvelle ne signifie rien de plus que la parole de Jésus rapportée par l’Évangile de Jean : « Moi et le Père ne faisons qu’un » (Jean, 10, 30). L’évolution dogmatique prend ici la forme d’une amélioration de la capacité langagière de l’Église.
8Pour Seewald, la Bible, résultat elle-même de décisions canoniques relatives à la reconnaissance du corpus des Écritures sacrées, est aussi la « ligne rectrice » de l’évolution des dogmes. Le sens que revêt l’Écriture dans l’esprit des premiers chrétiens, ce dont témoigne singulièrement l’appropriation de la Septante, a en effet contribué à forger la problématique qui a présidé à l’évolution de la doctrine. Parmi les nombreuses orientations possibles et controversées, l’une s’est finalement imposée au sein des premières communautés du fait d’une relation dialectique, dynamique et dominante entre la foi en Christ à partir de l’Écriture et le sens accordé à l’Écriture à partir de la croyance au Christ. Elle a pris forme dans l’établissement du canon de la Bible chrétienne. En d’autres termes, l’Écriture est elle-même le fruit d’une évolution dogmatique avant la lettre. Elle devient à son tour la norme d’une évolution théologique ordonnée à la préservation du message et à sa proclamation par un langage intelligible dans des contextes pourtant fluctuants. Ce fut le cas avec la reconnaissance de l’essence divine du Saint-Esprit, lors du premier concile de Constantinople en 381.
9Peut-on parler d’un progrès de la doctrine de la foi ? Seewald emprunte la réponse à cette question, sans toutefois s’interdire quelques réserves, au moine gaulois du ve siècle Vincent de Lérins (mort vers 445-450), rédacteur en 434 de l’ouvrage Commonitorium, qu’il considère comme le premier théoricien de l’évolution des dogmes. Le moine de Lérins distingue le progrès (profectus) de la doctrine de la foi de sa transformation (permutatio). Au contraire de la transformation, qui signifie le passage d’un corps de croyances à un autre, le progrès, à l’image du corps, prend le sens d’une avancée selon la même identité originelle et donc sans dénaturation. L’Écriture et la Tradition représentent les deux critères de l’orthodoxie. Les caractéristiques de la doctrine chrétienne pourraient se formuler ainsi : « ce qui a été cru toujours, partout et par tous » (« quod semper, quod ubique, quod ab omnibus »), à l’instar de la confession de Nicée. Irénée de Lyon (vers 130-vers 202) écrivait déjà au iie siècle que l’Église explicite ce à quoi les croyants acquiescent déjà implicitement, même s’ils n’en ont pas une connaissance totalement éclairée. Dans sa bulle de 1854, où il élève au rang de dogme l’Immaculée Conception de Marie, Pie IX se réfère à une formulation de Vincent de Lérins selon laquelle la doctrine de la foi croît « en évidence, en clarté et en intelligibilité », tout en préservant « sa plénitude, son intégrité et sa spécificité ». Toutefois, l’opposition à cette déclaration dogmatique, en termes d’inopportunité, mais aussi d’inintelligibilité, celle qui a émané notamment de la majorité des évêques germanophones, a pris également appui sur les critères définis par le même Vincent de Lérins…
10L’auteur s’attache à plusieurs reprises à souligner l’apport des Lumières dans le développement, au siècle suivant, d’une histoire critique des dogmes en termes de continuité et de discontinuité. L’historien et théologien catholique Johann Adam Möhler (1796-1838) voit dans la critique des hérésies un facteur de progrès de la connaissance théologique. Il estime également que la continuité est un phénomène plus ecclésial que doctrinal : le Saint-Esprit ainsi que la conscience qui anime l’Église constituent la force motrice de l’évolution dogmatique. À la même période, John Henry Newman (1801-1890) s’interroge pour savoir quelle est l’Église de son temps qui joue le rôle de représentante de la Révélation. Il est l’un des initiateurs du « tractarianisme », courant de pensée dit aussi Mouvement d’Oxford qui plaide, à compter de 1833, pour l’indépendance de l’Église d’Angleterre à l’égard de l’État. Sans chercher dès l’abord à rejoindre l’Église catholique, il ébauche sur la base des travaux qu’il consacre aux Pères de l’Église un projet visant à faire reconnaître à l’Église anglicane une fonction médiatrice. Mais dans son long « tract » de 1841, qui sera le dernier, il fait l’apologie de l’Église catholique, en ce qu’elle a poursuivi son développement sur la base de la première Église apostolique : les ajouts doctrinaux ont préservé la continuité à la façon d’« additions conservatrices ». Il écrit dans son Essai sur le développement de la doctrine chrétienne, qui paraît en 1845 un mois après avoir été reçu au sein de l’Église catholique, que « les vérités les plus élevées et les plus merveilleuses, même communiquées aux hommes une fois pour toutes par des maîtres inspirés […], requièrent un temps prolongé, une réflexion plus profonde, pour être pleinement élucidées. On peut nommer cela : Théorie du développement du dogme » (Newman, 1864 : 53-54). C’est dire qu’on ne saurait interpréter le développement du christianisme sans l’inscrire dans les contingences historiques et donc sans le penser, pourrait-on dire, en termes d’actualisation conservatoire puisqu’évoluer est à la source de tout accomplissement.
- 6 Conseiller du cardinal Gerlier, archevêque de Lyon, et de Mgr Villot, modérateur de l’assemblée du (...)
- 7 Ainsi, « le développement du dogme christologique fut causé par l’état d’esprit et de culture des p (...)
11Seewald voit dans la crise du modernisme le point culminant des théories de l’évolution. Selon une conception marquée par la néoscolastique et le découplage de la théologie par rapport à la science historique critique – le dogme se doit de surmonter l’histoire –, le magistère romain considère comme moderniste « toute tentative soupçonnée de vouloir adapter de manière inconvenante la doctrine de l’Église à l’esprit du temps » (p. 266). À l’encontre de cette position, Ernest Loisy se veut pragmatique et réaliste : « Jésus annonçait le Royaume, et c’est l’Église qui est venue. Il est venu en élargissant la forme de l’Évangile, qui était impossible à garder telle quelle, dès que le ministère de Jésus eût été clos par la passion » (Loisy, 1902 : 111)6. L’Église, qui ne s’identifie pas au Royaume, a ainsi élargi la forme de l’Evangelium, dont l’annonce doit s’appuyer sur un dogme intelligible et crédible. Le développement du dogme trinitaire et christologique a ainsi été la traduction d’un effort de foi et d’intelligence qui a permis à l’Église d’associer l’état du savoir à sa propre tradition7. En d’autres termes,
les conceptions que l’Église présente comme des dogmes révélés ne sont pas des vérités tombées du ciel et gardées par la tradition religieuse dans la forme précise où ils ont paru d’abord. […] Que les dogmes soient divins par l’origine et la substance, ils sont humains de structure et de composition. […] Les formules traditionnelles sont soumises à un travail perpétuel d’interprétation où « la lettre qui tue » est efficacement contrôlée par « l’esprit qui vivifie ». (Ibid. : 158-159)
- 8 Selon par exemple cette formulation : « Je rejette absolument l’invention hérétique de l’évolution (...)
12À l’encontre d’une telle approche, l’antimodernisme de Pie x s’est traduit par l’imposition d’un serment que, de 1910 à 1967, tous les membres du clergé ont été tenus de prononcer8.
- 9 En ce qui concerne son activité à titre d’expert lors du concile de Vatican II, Congar note qu’il a (...)
- 10 Sa thèse d’habilitation, consacrée à la théologie de l’histoire de saint Bonaventure, a d’abord été (...)
13Au xxe siècle, les jésuites Jean Daniélou et Henri de Lubac et le dominicain Yves Congar, qui se sont opposés, sous le pontificat de Pie XII, à la ligne scolastique, ont été interdits d’enseignement, avant d’être reconnus et créés tous les trois cardinaux respectivement en 1969, 1983 et 19949. Pour Pie XII, la doctrine chrétienne ne doit pas être pensée comme un phénomène historique fort ; toutefois, en proclamant en 1954 le dogme de l’Assomption corporelle de Marie, il a lui-même transformé en dogme une doctrine non révélée, mais qui bénéficiait du « sensus fidei », d’un attachement spirituel parmi les fidèles. Ainsi, « le pape fait d’une dynamique historique la raison qui permet de comprendre un dogme et de le proclamer en toute infaillibilité, en le dotant de la caractéristique d’être soustrait à toute modification » (p. 281). La décision de Pie XII, fortement critiquée notamment par le département de théologie protestante de l’université de Heidelberg, eut pour conséquence inintentionnelle de susciter un réveil des théories de l’évolution, en particulier chez le jésuite Karl Rahner, pour qui l’Assomption de Marie est d’une certaine façon une « dogmatique concrète », l’adaptation de la théorie à la pratique. Critique des théories « logiques » de l’évolution des dogmes, Rahner estime que le mode d’appropriation de la révélation est au contraire dynamique et indissociable d’une réception humaine qui s’inscrit dans le registre de l’expérience. Il est notable que la thèse d’habilitation du jeune Joseph Ratzinger – encore étudiant en 1954 et fortement sceptique à l’égard d’un système scolastique estimé abstrait – ait adopté une telle ouverture aux données de l’histoire. À l’encontre de Pie X, dont la doctrine lui paraissait présenter une insuffisante réflexion sur l’interdépendance entre histoire et Révélation, il soutint que celle-ci est un événement historiquement durable10. Jamais achevée, elle rend nécessaire une réflexion dogmatique qui ne saurait se limiter aux formulations du passé, mais doit, au contraire, se faire contemporaine dans son contenu et dans son énonciation. La fonction de l’élément doctrinal, tout en étant cruciale, n’est pas la plus importante : « Le garant de la continuité qui s’affirme à travers la fluctuation des époques n’est pas […] la doctrine de la foi, mais la communauté de l’Église » (p. 348). Lors de son singulier débat de janvier 2004 à Munich avec Jürgen Habermas, celui qui était alors préfet de la Congrégation pour la Doctrine de la foi, avant de devenir l’année suivante le pape Benoît XVI, estime que
- 11 Traducteur du débat entre Habermas et Ratzinger et présentateur de la rencontre pour l’édition fran (...)
notre rationalité séculière, si forte soit sa clarté pour une raison formée en Occident […] est de facto liée à certains contextes culturels. […] En d’autres termes, la formule universelle rationnelle, ou éthique, ou religieuse, sur laquelle tous se réuniraient et qui pourrait subsumer l’ensemble, n’existe pas. C’est pourquoi aussi le soi-disant éthos mondial reste une abstraction. (Ratzinger, 2010 : 81)11
14L’examen de l’histoire des dogmes et des controverses théologiques à l’échelle pluriséculaire inspire à Seewald l’idée conclusive selon laquelle « la question de l’évolution des dogmes […] renvoie à la simultanéité instable de la continuité et de la discontinuité » (p. 346), associant ainsi un salubre conservatisme et un évolutionnisme de bon aloi.
15Dans son annonce de la « rencontre » Pour une histoire sociale et culturelle de la théologie. Autour de Claude Langlois programmée pour janvier 2016 – mais qui aura lieu, à l’École pratique des hautes études, les 7 et 8 octobre suivants –, le comité scientifique qui l’a conçue souligne l’enjeu de pareille « revisitation ». C’est un appel à la reconnaissance de l’œuvre de Claude Langlois tenue pour magistrale et fondatrice,
- 12 « Expérience religieuse, expérience littéraire », journée d’études, 1er juin 2010, CARE/GRIHL/EHESS (...)
œuvre considérable par son ampleur, sa diversité et son inventivité dont on peut dire, sans grand risque de se tromper, qu’elle signale [son auteur] comme l’un des historiens les plus importants de sa génération. Plusieurs études et rencontres lui ont été consacrées ces dernières années, en France et à l’étranger12, mais il est probable cependant qu’elle n’a pas rencontré tout l’écho qu’elle aurait dû si la notoriété académique et médiatique était toujours bien proportionnée aux mérites réels.
16Ces mérites sont dès alors mis en valeur, comme en prélude, par la publication au printemps 2016 d’un volume regroupant une vingtaine de textes de Langlois réunis sous le titre Le continent théologique. Explorations historiques (Langlois, 2016). Les préfaciers de l’ouvrage, Guillaume Cuchet et Denis Pelletier, mettent en exergue le double rôle joué par le « groupe de Créteil », formé autour de Jean-Marie Mayeur et que Langlois rejoint en 1972, dans le développement de l’histoire religieuse : la fondation en 1974 de l’Association française d’histoire religieuse contemporaine (AFHRC) et celle, près de 20 ans plus tard, en collaboration avec le professeur de médecine Jacques Poirier, du Groupe de recherche en histoire et épistémologie de la médecine (GRHEM). La métaphore de l’« exploration » n’est sans doute pas étrangère à l’appréhension du catholicisme comme un système dynamique et complexe d’instances articulées qui ne se donne pas à voir au premier regard. Elle exprime la démarche qui a présidé à l’investigation plurielle du discours catholique et à l’analyse de son historicité, « autant par les usages sociaux qui en sont faits que par les ajustements culturels que demande sans cesse leur compréhension », alors même qu’un tel discours, fondé sur un donné entendu comme révélé et donc par définition non négociable ni révisable, « se veut par principe hors du temps » (Langlois, 2016 : 18).
17Les actes des journées d’octobre 2016, publiés sept ans plus tard et qui comptent une vingtaine de contributions, s’ouvrent sur un prologue à tonalité épistémologique de Langlois : « L’écriture théologique entre étrangeté et apprivoisement », qui rend compte d’une posture scientifique construite sur une mise à distance de l’objet « théologie » destinée à mieux en déchiffrer les traductions et les modalités selon lesquelles cet objet se déploie dans le temps. Dans son propos introductif, Pelletier retrace les principales arêtes du débat relatif aux relations entre l’histoire religieuse et l’histoire sociale, dont la confrontation s’est dénouée avec la reconnaissance de la fonction médiatrice de l’histoire culturelle. Le développement d’une « histoire non théologique de la théologie », selon l’expression d’Étienne Fouilloux que Pelletier se plaît à rappeler (p. 44), commande une mise en situation des acteurs et des textes et la construction d’un dispositif sociohistorique, condition d’une historicisation de la théologie et des constituants du croire. Pelletier en voit une illustration dans l’enquête que conduit Langlois dans Le crime d’Onan (2005) afin d’analyser le processus d’élaboration de la réflexion théologique, que l’on pourrait dire praxéologique, du professeur de théologie Jean-Baptiste Bouvier, devenu évêque du Mans en 1834, sur les pratiques contraceptives et la responsabilité singulière de l’épouse. Dès les années 1820, notamment dans les demandes qu’il adresse à la Sacrée Pénitencerie romaine, ce dernier « propose d’ôter à la femme toute culpabilité dans l’acte onaniste de son mari, pourvu qu’elle n’y acquiesce pas » (Langlois, 1997 : 315). Du fait de l’attention qu’ils accordent à la mise en contexte et à l’approche processuelle, les travaux consacrés par Langlois à Thérèse de Lisieux écrivaine relèvent d’une démarche analogue : « L’intérêt théologique de l’œuvre de Thérèse ne prend sens qu’à travers sa mise en situation, qui suppose l’exacte analyse du devenir écrivain d’une femme au cours de la dernière décennie du xixe siècle » (Pelletier, 2023 : 48-49).
18La plupart des contributions suivantes, sociologiques, historiques, théologiques ou littéraires, font part de leur rapport de filiation et de reconnaissance aux travaux de Langlois. Elles s’ordonnent en quatre parties : « la théologie entre production et réception » ; « figures féminines de la théologie » ; « théologie, science et société » ; « autour de la théologie morale ». Il se dégage de leur lecture comme un double fil rouge qui, à titre d’homologie comparative avec l’analyse du fonctionnement du système politique français que proposent Michel Crozier et Erhard Friedberg, pourrait conduire à mettre en relation dialectique l’acteur théologien et l’institution catholique. En effet, pour ces deux initiateurs de la sociologie des organisations, « l’acteur n’existe pas au-dehors du système qui définit la liberté qui est sienne et la rationalité qu’il peut utiliser dans son action. Mais le système n’existe que par l’acteur qui seul peut le porter et lui donner vie, et qui seul peut le changer » (Crozier et Friedberg, 1977 : 9).
19On peut trouver une traduction du système catholique dans les positions respectives prises à l’égard de la discipline du jeûne quadragésimal dans la première moitié du xixe siècle. Sylvio Herman De Franceschi observe que « les moralistes catholiques abandonnent progressivement les positions rigoristes qui ont été en vigueur pendant plusieurs siècles » alors que « les pasteurs […] se relâchent moins vite que les théologiens [moralistes] » (p. 347), qui, eux, « tentent d’élaborer une morale plus adaptée aux temps nouveaux à partir des grandes orientations proposées par Alphonse de Liguori » (p. 342).
- 13 « La première guerre mondiale aura été l’illustration finale du paradoxe qui est à l’œuvre en Occid (...)
20Les positions adoptées par Benoît XV, élu pape le 3 septembre 1914, au début de la Première Guerre mondiale, témoignent de la mise en mouvement du discours catholique sur la paix et sur la guerre. Daniele Menozzi rappelle qu’au début du conflit le Saint-Siège ne disposait pas encore du statut d’État indépendant, obtenu quinze ans plus tard lors des accords du Latran. Il estime que, face à un conflit défini comme un fléau divin, la proclamation immédiate de la neutralité et de l’impartialité du Saint-Siège n’était pas étrangère au projet latent de reconstruction d’un régime de chrétienté à direction pontificale13. Au vu de la violence des combats, l’exhortation apostolique Dès le début que Benoît XV adresse aux peuples belligérants le 1er août 1917, est porteuse d’une remise en cause du traditionnel principe théologique de la guerre juste : « Le monde civilisé devra-t-il donc n’être plus qu’un champ de mort ? Et l’Europe, si glorieuse et si florissante, va-t-elle donc, comme entraînée par une folie universelle, courir à l’abîme et prêter la main à son propre suicide ? » (Benoît XV, 1917). À l’encontre de l’initiale légitimation éthique de l’implication des catholiques dans la guerre, cet appel laisse entrevoir la reconnaissance pontificale de l’objection de conscience : en effet, « le présupposé de proportionnalité, qui donnait une légitimité morale à la guerre, n’avait plus lieu d’être » (p. 242). Menozzi observe que cette doctrine en émergence n’eut en fait aucune suite dans le magistère de Benoît XV.
21L’analyse des figures féminines de la théologie est également justiciable de son inscription dans l’évolution du système institutionnel catholique. Les modalités selon lesquelles des auditrices laïques ont été nommées au concile Vatican II donnent à voir la forte prégnance de l’expertise développée au sein des organisations civiles internationales. Agnès Desmazières montre de quelle façon, au cours des décennies précédentes, l’Union mondiale des organisations féminines catholiques, qui comptaient quelque 36 millions de membres dans le monde à la veille de l’ouverture du concile, a constitué un creuset de formation, de conscientisation et d’affirmation d’une expertise « au féminin ». « D’ordre plus pratique que théorique » (p. 210), son influence s’est traduite par la substitution d’un discours en termes d’égalité homme-femme à la traditionnelle défense de la complémentarité.
22C’est dans ce registre du « catholicisme au féminin » que Céline Béraud inscrit sa réflexion sur le « désir de sacerdoce » des femmes catholiques, plaçant ainsi ses pas dans ceux de Langlois, qui considère que lorsque Thérèse de Lisieux affirme vouloir être prêtre, c’est effectivement au ministère ordonné qu’elle aspire et non à ce que le concile Vatican II a défini comme le sacerdoce commun des fidèles. Attentive à la façon dont de telles demandes se sont exprimées dans le catholicisme depuis ce concile, en particulier au sein du mouvement Femmes et Hommes dans l’Église, elle analyse la position adoptée par la hiérarchie et ses effets sur les formes de militance. La proclamation, en 1997, de Thérèse « docteur de l’Église » apparaît comme une forme de sublimation sans incidence institutionnelle du désir de sacerdoce de la jeune carmélite ; Langlois a d’ailleurs pu y voir une forme de « provocation » (Langlois, 2002 : 188). Dans sa déclaration Inter insigniores du 15 octobre 1976 sur la question de l’admission des femmes au sacerdoce ministériel, la Sacrée congrégation pour la doctrine de la foi a fixé les grandes lignes de ce qui demeure l’argumentation romaine : demeurée fidèle à l’attitude de Jésus, la communauté apostolique n’a appelé aucune femme à faire partie des Douze (Église catholique, 1976 : 3e partie). En outre, l’Église est un corps différencié où chacun a son rôle, et l’égalité des baptisés n’est pas synonyme d’identité des fonctions. Béraud observe un changement de contexte et de tonalité entre la première rédaction de sa contribution, en 2016-2017, et sa version finale. Le pape François a en effet ouvert de nouveaux ministères laïques, comme celui de catéchiste, accessible aux hommes et aux femmes, mais a traité avec une grande prudence le dossier du diaconat permanent. Surtout, les scandales sexuels qui ont éclaté dans le catholicisme français et qui ont fait l’objet, en octobre 2021, du rapport de la Commission indépendante d’enquête sur les abus sexuels dans l’Église (CIASE) ont servi d’argument critique à l’encontre du monopole masculin d’exercice de l’autorité catholique.
23La contribution de Guillaume Cuchet se rapporte également à l’évolution du rapport aux normes institutionnelles. Son propos est en effet d’analyser « la dernière génération un peu massive de scrupuleux qu’ait connu le catholicisme français, entre, en gros, 1945 et 1965, juste avant que ne s’effondre la pratique de la confession » (p. 382). Considéré comme une surobservance des normes et une forme pathologique de culpabilité imaginée, le scrupule donne à voir à l’historien des cas limites de la confession et de la direction de conscience, symptomatiques de formalisme et de rigorisme religieux. Cuchet a fondé son enquête sur une double source : des manuels de confesseurs et des revues religieuses comme le Supplément de la vie spirituelle ou L’Ami du clergé. Pour pallier ce type d’attitude, les confesseurs sont invités à faire preuve d’autoritarisme et à demander à leur pénitent une totale obéissance, estimée porteuse de sécurité psychologique. L’auteur voit se dessiner dès les années 1950 et dans le contexte du concile Vatican II trois évolutions conjointes qui annoncent un changement d’attitude et qui se traduisent notamment par un effondrement de la confession : la prévalence des péchés sociaux sur les fautes individuelles, la diffusion de la psychanalyse et celle de l’image d’un Dieu dont la justice va de pair avec la miséricorde. À l’encontre d’une lecture qui accorderait par trop la primeur à la dimension psychologique, l’auteur propose une inflexion de son interprétation. Prenant appui sur l’exemple de la pratique de la contraception comme « infraction massive et tranquille de la norme » et passant de la pratique à la théorie, il considère que « la capacité à engendrer des scrupuleux est, pour une norme, le signe paradoxal (parce qu’il s’agit tout de même de pathologies individuelles) de sa vitalité sociale et culturelle » (p. 401).
- 14 Johnny Halliday, chanson Jésus-Christ : « S’il existe encore aujourd’hui/Il doit vivre aux États-Un (...)
24L’analyse du christianisme contre-culturel, qui a surgi dans les États-Unis des années 1960-1970 et qui s’est « traduit dans une certaine christologie populaire et dans quelques problématiques ecclésiales » (p. 312), attire l’attention non sur le pouvoir doctrinal de l’institution religieuse, mais sur l’inscription spatiale des mouvements du croire. Florian Michel s’interroge ainsi sur les raisons pour lesquelles cet important mouvement a été très largement occulté dans l’historiographie française de la contre-culture américaine, à l’exception de l’ouvrage que Jean Duchesne a consacré en 1972 à la « Jésus Révolution ». À l’exception notable aussi, en 1970, du chanteur Johnny Hallyday14. On peut voir dans cette occultation l’action d’un filtre à effet sélectif lié à une profonde singularité des cultures et contre-cultures nationales en matière de sensibilité religieuse et, aussi peut-être, de poids inconsciemment rémanent des institutions ou des modèles de socialisation relatifs au « bien croire ». Ce sont là de possibles pierres d’achoppement aptes à faire obstacle, pour cause d’incompréhension elle-même source d’invisibilité, à l’intérêt porté aux usages contre-culturels et contestataires de la figure du Christ.
25Le théologien Christoph Theobald, du Centre Sèvres (Facultés jésuites de Paris), juge utile de faire part d’un moment clé de son propre parcours intellectuel. À son arrivée d’Allemagne en France, où le conduit, au début des années 1970, sa recherche doctorale de théologie sur Maurice Blondel et le problème de la modernité (Theobald, 1988), il se dit doublement surpris. Il découvre en effet avec étonnement l’ancrage et le développement d’une histoire religieuse laïque, qui scrute par exemple la carrière d’Alfred Loisy avec des outils inspirés d’une laïcisation progressive de l’histoire. Theobald constate avec une égale surprise que sa « cure moderniste » et sa propre adoption d’un regard « laïque » n’ont en rien entamé son propre intérêt existentiel pour la théologie. Bien plus, sa fréquentation d’un Michel de Certeau ou d’un Joseph Moingt, au sein du milieu intellectuel de la Compagnie de Jésus, lui a « permis de transformer ces surprises en potentialités d’avenir » (p. 57). Elle a en effet initié une nouvelle conception de l’acte théologique lui-même, qu’il convenait dès lors de concevoir au carrefour de la tradition chrétienne, aussi appelée « Parole de Dieu », et de l’enracinement historico-social de sa discipline, qui se nourrit de ses relations avec ses collègues historiens. L’acte de foi en Dieu ne peut revêtir un caractère de libre conviction dénué de toute contrainte que s’il est nourri par un regard laïque sur l’ensemble des phénomènes sociaux et par la prise en compte de l’historicité des représentations de la tradition chrétienne, marquée à la fois par la « continuité » et par le « progrès ». Grâce à la démarche laïque des historiens, le théologien peut prendre conscience et connaissance de la complexité du fonctionnement de sa propre tradition et mettre en œuvre sa capacité d’apprentissage. La théologie « pastorale » ou « pratique » qui prend sa source dans le corpus et l’événement de Vatican II s’inspire d’une réflexion sur l’établissement d’une articulation entre des discours normatifs et le contexte sociohistorique qui est celui de la vie religieuse des croyants.
- 15 « Entendez par théologie non une science ésotérique d’intellectuels, mais une réflexion se portant, (...)
26Alors même que se trouve à l’œuvre une théologie15 de la guerre, de l’histoire ou des affaires, le théologien dominicain Marie-Dominique Chenu estime le moment venu, au milieu du xxe siècle, de la mise en chantier d’une théologie du travail :
Le travail est facteur d’humanisation en devenant le pivot d’une « socialisation » grâce à laquelle l’humanité franchit une étape décisive dans sa marche collective. […] Le capital chrétien comporte une spiritualité cosmique, dont le travail est un des axes. La « civilisation du travail » comme on dit déjà du xxe siècle, la civilisation technicienne, à son service, sont une belle matière pour la grâce du Christ. Nous voici à l’heure où les petits et les simples ont accès, par leur état même de travailleurs, dans le royaume de Dieu. (Chenu, 1952 : 7 et 12)
27Cette référence bibliographique ne figure pas dans la contribution de François Trémolières, qui porte plutôt son regard sur ce qu’il considère comme la « reprise surprenante » (p. 246) du manifeste de Chenu de 1937 : Une école de théologie, le Saulchoir, dans l’ouvrage Introduction aux sciences humaines des religions dirigé par Henri Desroche et Jean Séguy et publié en 1970, mais elle est sans doute de nature à l’illustrer. « Reprise surprenante » puisqu’il s’agit d’un chapitre non seulement théologique, mais confessionnel dans un ouvrage consacré aux sciences « humaines » des religions. Élève et disciple de Chenu, l’ex-dominicain Desroche[s] est, dans cet ouvrage, « le seul à faire explicitement référence à Chenu » (p. 257), et ce, pour souligner précisément que la pensée de son maître, à la fois historien et théologien, se détache des « lieux théologiques » classiques pour reconnaître dans la vie même du peuple de Dieu son « lieu éminent et majeur » (p. 258).
28L’œuvre d’un laïc peut-elle être reconnue sur le « marché » de la théologie ? Cette interrogation est au cœur de l’analyse que Jacques Prévotat consacre à Henri-Irénée Marrou. Alors jeune agrégé d’histoire et ami de Paul Vignaux, Marrou confie en 1930 au jésuite Antoine Dieuzayde, aumônier de la jeunesse catholique de Bordeaux et adversaire de l’Action française, la question qui l’anime : comment, dans un monde où les chrétiens sont devenus minoritaires, concilier une culture catholique vivante et intimement liée aux enjeux contemporains avec l’exigence de « notre fidélité au peuple » (p. 287) ? Marrou puise l’inspiration de cette question dans La cité de Dieu de saint Augustin, à laquelle sa Théologie de l’histoire devra beaucoup, ainsi que dans sa connaissance experte de la Tradition et de l’Antiquité tardive et dans sa fréquentation des jésuites Teilhard de Chardin et de Lubac. Son préambule au premier numéro des cahiers de recherche et de réflexion religieuses Les quatre fleuves qu’il fonde avec des amis et des disciples en 1973 et qui a pour thème Dieu connu en Jésus-Christ prend valeur de manifeste : il y écrit que la crise de l’Église est indissociable de celle des fondations de notre civilisation. Marrou estime également que « les laïcs, par leur attitude trop passive de soumission ou d’indifférence à l’égard de l’autorité, portent leur part de responsabilité dans la tentation cléricale » (p. 298).
29Dans le portrait qu’en propose Philippe Boutry, l’abbé Henri Huvelin (1838-1910) se démarque d’une telle « tentation cléricale », récusant « par avance toute idée de domination du prêtre sur le pénitent » (p. 360) et refusant toute « politique chrétienne », en dépit du traumatisme provoqué par le siège de Paris puis par la Commune. Prêtre savant, ancien élève de l’École normale supérieure, il entend exercer son ministère sacerdotal sur le mode du simple passage, de l’effacement et du relais : « Le prêtre c’est le nuage qui envoie la lumière de Dieu ; mais il a porté d’abord la foudre et en demeure élargi, distendu, déchiré avant que cette lumière éclate pour atteindre les âmes » (cité p. 356-357). Bon connaisseur de la mythologie grecque, il cherche à faire jaillir chez ses confidents et chez les pénitents « la petite source Aréthuse » (p. 359), image de la foi vivante. Celui qui, en octobre 1886, confessa Charles de Foucault, avec qui il restera en relation un quart de siècle, écrit dans le volume X de son Cours sur l’histoire de l’Église : « Pour moi je ne puis regarder personne sans lui donner l’absolution et je le regarde dans le rapport qu’il peut avoir avec cette absolution » (cité p. 358). Il accompagna la conversion d’Émile Littré, disciple d’Auguste Comte, porte-parole du positivisme et auteur du Dictionnaire de la langue française. Boutry introduit et conclut sa contribution par une référence à Thérèse de l’Enfant-Jésus, la religieuse et le prêtre partageant le même sentiment d’insuffisance face à la toute-puissance de la grâce (p. 379).
30Son haut niveau d’exigence et la conscience de ses limites conduisent Marrou à estimer que, « quels que soient nos efforts et les dons qui nous sont faits, le résultat de notre action accusera nécessairement un pourcentage plus ou moins grand d’échec, qu’il s’agisse de l’action personnelle ou de l’action collective à l’échelle de la civilisation tout entière : sa courbe décolle toujours de la tangente avec laquelle on aurait voulu qu’elle vînt se confondre » (Marrou, 1968 : 184). Dans les ultimes lignes de leur ouvrage, Crozier et Friedberg suggèrent une méthode d’élucidation des situations où s’imbriquent les résultats imputables respectivement à l’acteur et au système, à l’action personnelle et à l’action collective : « Puisqu’elle ne confirme pas le déterminisme sociologique commode, qui permet à l’acteur de chercher dans le système une excuse à ses échecs, l’analyse scientifique invite à y découvrir, avec la marge de liberté dont il dispose, sa véritable responsabilité » (Crozier et Friedberg, 1977 : 388). Selon les auteurs, cette « marge de liberté » peut adopter la forme de l’occupation de « zones d’incertitude » qui échappent au contrôle formel des responsables institutionnels.
* *
*
31Les deux ouvrages qui font l’objet de cette note permettent de comprendre, selon des temporalités et dans des espaces variés, que la continuité ou les mouvements de discontinuité des systèmes de croyances au sein du christianisme sont pour une large part le fruit de rapports de force évolutifs entre des options concurrentes, sinon parfois antagoniques. Parodiant le mot de Pierre Bourdieu, on pourrait dire que « la théologie est un sport de combat ». À l’évidence, la production du dogme aussi, comme l’a montré Ramsay MacMullen (2020), en particulier lors du concile de Chalcédoine, en 451 avec la promulgation de l’énoncé selon lequel « Christ est une personne en deux natures ». Cela vaut aujourd’hui encore des relations entre l’exercice de l’autorité dans l’Église et la production théologique et doctrinale (Palard, 1997 et 2018).
32Dans l’ouvrage Pour une histoire sociale et culturelle de la théologie, l’historien Jean-Pascal Gay se donne pour objectif de « développer une discussion historiographique dont il estime qu’elle n’a pas encore assez accompagné le retour de l’objet théologie dans l’enquête historique depuis le début des années 1990 » (p. 79). Prenant appui sur l’ouvrage issu de la journée d’étude de l’Association française d’histoire religieuse contemporaine organisée en septembre 1992 sur le thème Histoire et théologie (Durand, 1994), il observe que François Laplanche (1994) s’est distingué par son appel aux praticiens de l’histoire religieuse à prendre en compte la puissance de l’imaginaire et la réalité du monde comme représentation, mais il relève, pour la regretter, la faible résonance dont a bénéficié cet appel dans le réinvestissement de l’investigation historienne de la théologie. Par voie de conséquence, il engage, dans le domaine de l’histoire de la théologie, au passage d’un « agenda » lié à l’histoire religieuse à un autre, qui concernerait les histoires des savoirs. Parmi les dix « déplacements » qu’il énonce en vue d’approfondir l’approche du matériau théologique, on peut relever les deux suivants : « se concentrer sur les théologiens plutôt que sur la théologie » (p. 90) et « retourner à l’étude de la censure et du discours magistériel du point de vue de leur rapport avec la théologie » (p. 94).
33En définitive, peut-on parler plutôt de continuité ou de discontinuité dans la production théologique ? L’impression dominante paraît être celle de l’importance reconnue à la relation entre orthodoxie et orthopraxie et donc à la prise en compte des savoir-faire sociaux : Les idées justes ne tombent pas du ciel, écrivait naguère le théologien protestant Georges Casalis (1977). Le défi qu’ont représenté, d’octobre 2021 à octobre 2024, la conception et le mode d’organisation du synode romain initié par le pape François Pour une Église synodale : communion, participation et mission en constitue une claire illustration. Il s’inscrit en effet dans un contexte marqué par l’affaiblissement d’une centralité stable, la désinstitutionnalisation du croire et un changement de socle culturel qui « ne peut pas ne pas affecter l’univers des croyances qui, par définition, se reçoivent dans une tradition » (Ledure, 2012 : 505). Théobald aime toutefois à voir dans la tradition la source d’un processus créatif qui se fonde sur une vision « généalogique » ou « génétique » de l’Église et qui invite à « revisiter les toutes premières bifurcations engagées par le christianisme naissant » (Theobald, 2013 : 511). Dans son étude des relations entre de Lubac et de Certeau, Carlos Álvarez, se plaçant sur le terrain de ce dernier, juge également que « la tâche théologique demande ainsi une “réinterprétation inventive” de la tradition sans laquelle un langage chrétien cesserait de l’être et perdrait toute sa pertinence » (Álvarez, 2024 : 523).