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Notes critiques

Vers une diversification des études en sciences sociales sur l’islam en Afrique ?

Towards a Diversification of Social Science Studies on Islam in Africa?
¿Hacia una diversificación de los estudios de ciencias sociales sobre el Islam en África?
Marc-Antoine Pérouse de Montclos
p. 123-130
Référence(s) :

Janson Marloes, Crossing Religious Boundaries: Islam, Christianity, and Yorouba Religion in Lagos, Nigeria, Cambridge, New York, Cambridge University Press, 2021, 224 p.

Lofkrantz Jennifer, Ransoming Prisoners in Precolonial Muslim Western Africa, Rochester, Woobridge, University of Rochester Press, 2023, 218 p.

Morier-Genoud Éric, Towards Jihad? Muslims and Politics in Postcolonial Mozambique, London, Hurst, 2023, 240 p.

Texte intégral

1Historiquement, l’analyse des dynamiques religieuses en Afrique s’est pendant longtemps focalisée sur l’évangélisation et l’islamisation du continent, tandis que les religions dites traditionnelles constituaient le « pré-carré » des anthropologues. Depuis les années 1990, cependant, le champ s’est profondément renouvelé avec la multiplication d’études sur le salafisme ou le pentecôtisme. L’atténuation des grandes confrontations idéologiques de la guerre froide, notamment, a provoqué un regain d’intérêt pour le religieux à un moment où les dynamiques de laïcisation du domaine politique et du corps social semblaient s’essouffler au profit d’un réveil islamique et chrétien.

2À partir des années 2000, en particulier, les politistes et les sociologues se sont concentrés sur les problèmes de la radicalisation religieuse, du sectarisme et de l’extrémisme violent, ceci dans un contexte international troublé par de virulentes controverses sur le sujet du terrorisme djihadiste. Les chercheurs en sciences sociales ont alors eu tendance à délaisser l’étude d’institutions toujours très influentes au sud du Sahara, de l’Église catholique aux protestants mainstream, anglicans, baptistes ou luthériens par exemple. Dans le même temps, l’implantation et le développement des missions chrétiennes ou des confréries soufies ont continué de retenir l’attention des historiens. Les anthropologues, quant à eux, n’ont jamais cessé de s’intéresser aux phénomènes de prophétisme et de syncrétisme en Afrique.

3On assiste donc aujourd’hui à une diversification des approches et des thèmes abordés par les sciences sociales pour l’analyse des dynamiques religieuses africaines. Il faut ainsi se réjouir de la publication de plusieurs ouvrages qui, à travers des interrogations sur l’islam, proposent des excursions innovantes dans le passé, vers des terrains peu explorés, ou encore vers des communautés hybrides et difficiles à classer sur le plan confessionnel.

4Commençons par un livre d’histoire. Dans un essai qui synthétise une partie de ses précédents travaux, Jennifer Lofkrantz analyse les débats théologiques et juridiques sur le sort des victimes de razzia ou de piraterie au Maghreb et dans l’Afrique de l’Ouest musulmane avant la colonisation. Les geôliers avaient l’embarras du choix, de l’exécution à la libération sans condition en passant par la taxation, l’échange de prisonniers ou l’asservissement. Mais l’autrice s’intéresse plus particulièrement au paiement de rançons. Elle considère qu’il s’agissait d’une option alternative à celle de l’esclavage dans le cadre de négociations qui différaient des pratiques dites de « rédemption » en vue de racheter et affranchir des esclaves. Bien que coûteux, le procédé présentait en l’occurrence l’avantage d’éviter de recourir à la force en risquant de tuer ceux qu’on entendait délivrer. De surcroît, le paiement de rançons permettait aux captifs de réintégrer leurs communautés d’origine sans les stigmates de l’esclavage.

5Lofkrantz met ainsi en évidence les spécificités d’une sorte de marché précoce du kidnapping qui va perdurer au moins jusqu’à la conquête coloniale. Sur le plan économique, d’abord, les montants des rançons représentent généralement le double du prix des esclaves en Afrique de l’Ouest. Résultat, les négociations ne concernent quasiment que les riches. Sur le plan social, qui plus est, ces derniers se distinguent bien des esclaves, qui sont rapidement déportés et éloignés de leur communauté d’origine afin de couper tout lien, en particulier en niant leur identité et en leur donnant d’autres noms. Malgré ses particularités, le marché des rançons s’inscrit cependant dans un contexte général de razzia et de traite que les clercs islamiques essaient de réguler.

6Le prophète interdit en effet d’asservir les croyants. La capture de musulmans revendus aux négriers européens et chrétiens sur la côte constitue ainsi un des motifs des grands djihads sahéliens menés au xixe siècle par des prédicateurs peuls comme Ousman dan Fodio à Sokoto à partir de 1803 ou Oumar Tall à Ségou à partir de 1861. En cas de doute, les théologiens recommandent généralement de relâcher les esclaves susceptibles d’être musulmans, plutôt que de prendre le risque de contrevenir aux enseignements de la sunna. Pour eux, la charge de la preuve de l’islamité des détenus repose sur les geôliers et non sur les captifs. De nombreux théologiens considèrent par ailleurs que la foi est une affaire individuelle. Certains condamnent en conséquence l’exclusion collective, hors de la oumma, d’un groupe ethnique ou de toute une race en vertu de la théorique hamitique selon laquelle les Noirs étaient maudits et ne pourraient donc jamais être de bons musulmans.

7Mais les maîtres ne l’entendent évidemment pas ainsi, car ils ne veulent pas perdre les revenus d’une main-d’œuvre gratuite. Au cours de développements qui comptent parmi les plus intéressants de son ouvrage, Lofkrantz montre alors comment une même prescription islamique donne lieu à différentes interprétations qui, à leur manière, signalent aussi l’extrême diversité des acteurs et des pratiques de rançon d’un marché à l’autre. À Sokoto, par exemple, le califat d’Ousman dan Fodio encourage activement le rachat des esclaves musulmans par leurs propres familles, ceci tout en refusant d’engager l’État à les subventionner. Dans l’actuel Mali, l’empire toucouleur d’Oumar Tall a des positions plus ambivalentes à cet égard. Quant aux sultans du Maghreb, ils voient dans le rançonnage une source de revenus et un levier contre les puissances européennes de l’autre côté de la Méditerranée. Il leur est d’autant plus difficile de négocier le rachat de captifs musulmans que, contrairement aux Subsahariens, les Occidentaux préfèrent mettre au travail leurs prisonniers, plutôt que de les revendre à bon prix.

8Certaines des conclusions de l’autrice ne sont pas moins surprenantes. L’historienne soutient ainsi que, contrairement aux sultans maghrébins, les « djihadistes » peuls de Sokoto considéraient les rançons avant tout comme un moyen d’obtenir la libération de musulmans, bien plus que comme une source de revenus. Quelques pages plus loin, elle reconnaît pourtant la dérive prédatrice, criminelle et lucrative de lieutenants dont Ousman dan Fodio cautionne en quelque sorte les pratiques quand il affirme que les bénéficiaires des butins de guerres sont bien des moudjahidines du moment qu’ils combattent pour Dieu, une position que beaucoup de clercs islamiques n’approuvent pas. Il est vrai que les autorités du califat de Sokoto n’en sont pas à une contradiction près. En dépit des prescriptions islamiques qui visent à protéger les croyants et non les mécréants, par exemple, Ousman dan Fodio et son fils veulent libérer et interdire l’esclavage de tous les membres de leur communauté alors qu’ils savent très bien que de nombreux Peuls ne sont nullement musulmans. Quant à la conversion à l’islam des captifs animistes, elle garantit très rarement l’affranchissement et permet seulement d’échapper aux travaux de force les plus durs.

  • 1 Voir Documents arabes relatifs à l’histoire du Soudan, 1966 : 306 et 313.

9De ce point de vue, Lofkrantz aurait sûrement gagné à mettre davantage en lumière les ressorts économiques de djihads qui, sous prétexte d’émanciper les musulmans, ont débouché sur la formation de terribles empires esclavagistes. L’historienne n’est sans doute pas dupe et elle cite les auteurs qui, justement, insistent sur la dimension matérielle et prosaïque des révolutions islamiques de l’époque. En pays haoussa, l’épopée des conquérants peuls s’est par exemple développée dans un contexte de crise environnementale et de forte compétition en vue de contrôler des commerces transsaharien et transatlantique en pleine expansion (Waterman, 1975). Alors que le cheptel était victime d’épizooties à répétition, la perte de bétail a également poussé de jeunes bergers à abandonner leurs activités pastorales pour rejoindre les armées des royautés haoussa puis du califat de Sokoto (Hamman, 2007). Indéniablement, leurs justifications étaient lucratives et, dans le Gobir, ils ont même menacé de déserter s’ils ne recevaient pas leur contingent d’esclaves et leur part des butins de guerre1. Plus au sud, encore, leur expansion vers les régions de la Middle Belt de l’actuel Nigeria a répondu à l’attrait du pillage et de la conquête de nouvelles terres, bien plutôt qu’à des velléités de prosélytisme islamique (Ochonu, 2015).

10Les motivations économiques n’ont pas été moindres dans le cas de l’empire toucouleur d’Oumar Tall. Depuis la Sénégambie, la conquête de territoires à l’est, en direction de l’actuel Mali, a pareillement suivi des logiques « impérialistes », tandis que les djihadistes peuls ont rapidement été rejoints par de jeunes chômeurs attirés par l’appât du gain ou des soldats wolofs défaits par les Français sur la côte Atlantique (Hanson, 1994). Là aussi, on a contrevenu aux enseignements de la tradition prophétique en asservissant des « mauvais » musulmans « apostasiés » pour les besoins de la cause et l’on n’a guère cherché à affranchir les esclaves qui acceptaient de se convertir à l’islam.

11Le livre de Lofkrantz, il est vrai, entend traiter du rançonnage en particulier et non de l’esclavage en général. Assez bizarrement, cependant, l’historienne ne parle quasiment pas de la question des prises d’otages, un terme qui renvoie davantage à des violences de nature politique et pas seulement économique, en l’occurrence dans le cadre de rétorsions, de revendications ou de négociations asymétriques avec les pouvoirs en place. Cela n’empêche pas l’autrice de se hasarder à dresser des parallèles peu heureux avec les enlèvements de masse du groupe Boko Haram, un mouvement qu’elle perçoit très largement comme une poursuite du passé à partir de sources pour le moins discutables. C’est dommage, car une étude diachronique de l’industrie contemporaine du kidnapping en Afrique de l’Ouest aurait mérité mieux que de simples évocations en vue d’éveiller l’intérêt du lecteur dans l’introduction et la conclusion d’un ouvrage par ailleurs fort riche.

12Éric Morier-Genoud, lui, cherche au contraire à analyser le passé pour comprendre les tenants et aboutissants d’une rébellion djihadiste dont les parts d’ombre continuent aujourd’hui de troubler les spécialistes des pays de l’Océan indien. Son travail comble d’importantes lacunes de la connaissance et il est d’autant plus louable que les écrits traitant de la minorité musulmane du Mozambique se comptent sur les doigts d’une main. Si le livre se compose de cinq chapitres, tous déjà publiés dans des revues académiques – à l’exception d’un seul, inédit, indispensable pour appréhender la période contemporaine –, l’ensemble a été remanié et réactualisé.

13Professeur d’histoire à l’université de Belfast, Morier-Genoud n’a certes pas l’ambition de retracer l’émergence de l’islam au Mozambique dans son ensemble, n’y revenant que brièvement. Son étude se concentre plutôt sur la trajectoire des musulmans après l’indépendance en 1975, en l’occurrence dans le cadre, d’abord d’une guerre civile et d’un régime marxiste qui ne cache pas son hostilité à la religion, puis d’une ouverture au pluralisme politique suite à la signature en 1992 d’accords de paix avec les rebelles de la Renamo (Resistência Nacional Moçambicana). Les pages écrites sur les années 1970 et 1980 sont précieuses, car cette période reste peu étudiée. Elles permettent de mieux comprendre de manière chronologique la recomposition, les déchirements internes et les développements ultérieurs de la communauté musulmane, notamment lors de la crise politique de 1996.

14Dans le dernier chapitre, l’analyse débouche sur l’actualité d’un groupe djihadiste dont l’apparition en 2017 défie la logique d’apaisement des relations entre l’État et la minorité musulmane du Mozambique depuis les années 1990. Morier-Genoud, il faut le noter, est un des très rares chercheurs à avoir mené des enquêtes de terrain dans la région du Cabo Delgado où la rébellion est née. Contrairement aux études en chambre des spécialistes du terrorisme, le chapitre consacré aux Chebab du Mozambique se base ainsi sur des entretiens et pas seulement sur des reportages de journalistes ou les communiqués vidéos des insurgés. Face au grand récit d’un djihad international importé du monde arabe, l’historien ne s’en laisse pas conter et sait nous livrer avec finesse des éléments de compréhension des racines locales du conflit. L’approche est subtile et ne cède rien aux « narratifs » dominants sur la radicalisation de l’islam.

15Marloes Janson, enfin, confirme la nécessité de prendre ses distances avec les récits convenus sur le réveil des musulmans. Son étonnant voyage dans le melting-pot de Lagos, la plus importante mégapole d’Afrique subsaharienne, nous mène à la rencontre des « pentecôtistes islamistes » de la société NASFAT (Nasr Allah al-Fatih). L’enquête nous conduit aux lisières des religions traditionnelles des Yorouba et de mouvements difficilement classables si l’on se réfère aux traditions prophétiques connues.

  • 2 Voir aussi Peel, 2015 et Oye-Laguda, 2015.

16Janson s’était déjà fait remarquer par des travaux précurseurs sur la communauté Tabligh de Gambie. Cette fois, elle part à la découverte du géant nigérian pour montrer comment les particularités culturelles d’une société plurielle et urbaine ont facilité un foisonnement religieux aussi extraordinaire. À la différence des musulmans haoussa du nord du Nigeria, les habitants yoroubas de Lagos valorisent en effet les affiliations multiples, car ils estiment que celles-ci décuplent d’autant les chances d’être béni, de devenir riche et d’aller au paradis2. Sur un marché de plus en plus compétitif, il n’y a en l’occurrence pas besoin de se convertir formellement pour suivre plusieurs cultes à la fois. Des rites d’initiation et le versement d’oboles suffisent souvent pour adhérer à différentes communautés de croyance en procédant à ce que d’aucuns assimilent à une forme de « shopping » religieux (Rohregger, 2009).

17L’ouvrage de Janson, dont certains chapitres ont déjà été publiés dans des journaux spécialisés, énumère ainsi les mouvements appelés Chrislam. En concurrence les uns avec les autres, ceux-ci n’interagissent guère entre eux et n’empêchent nullement leurs fidèles de continuer à se présenter alternativement comme musulman ou chrétien. Le plus ancien, Ifeoluwa (la « Volonté divine » en yorouba), a été fondé en 1976 dans une banlieue populaire de Lagos, Agege, par un musulman converti au christianisme, Tela Tella. Son symbole arbore l’ardoise d’une école coranique avec une croix au milieu et un cœur pour représenter l’amour. Les fidèles sont autorisés à ne prier que deux fois par jour pour s’adapter aux contraintes d’une vie urbaine trépidante. Mais ils ne doivent pas boire d’alcool ni manger de porc, tandis que le carême se tient le vendredi. Comme chez les musulmans, les femmes, elles, sont interdites d’accès au temple pendant leurs règles.

18Le mouvement Chrislam le plus populaire, Oke Tude (la « Montagne de la Libération » en yorouba), a pour sa part été fondé par un certain Samsindeen Saka en 1989. La très grande majorité de ses adeptes sont des musulmans dits Imale, un terme yorouba qui fait référence au savoir islamique. S’inspirant du « rituel de la course » au cours duquel les pèlerins de La Mecque parcourent plusieurs fois d’un pas rapide la distance qui sépare les buttes rocailleuses de Safa et Marwah, les fidèles réunis au temple ont pour particularité de tourner autour d’une réplique de la Kaaba en chantant Alléluia et Allah Akbar. Cependant, si les femmes portent le hijab, le mouvement Oke Tude compte aussi des chrétiens et ses adeptes peuvent décider à leur guise de jeuner pendant le ramadan ou le carême. Les enfants, eux, sont baptisés avec trois prénoms chrétien, musulman et « traditionnel », c’est-à-dire yorouba.

19Le troisième mouvement Chrislam qu’étudie Marloes Janson, le « Royaume choisi de Dieu » (Chosen Kingdom of God), diffère des deux autres, car il a rapidement été interdit. Apparu en 2010 à Abule Egba, un quartier pauvre de Lagos, il a été fondé par Jamiu Yusuf, un soufi de la branche niassène de la confrérie Tijaniyya. Celui-ci recommandait à ses fidèles de prier seulement une fois par jour et il a vite suscité la controverse. Contrairement à Tela Tella ou Samsindeen Saka, qui se disaient humblement illettrés ou ignorants, Jamiu Yusuf a semblé d’autant plus provocant et menaçant qu’il s’est présenté comme un érudit, un homme de religion et un Mahdi, réincarnation du prophète Mahomet. De plus, il soutenait publiquement que le Coran était un livre ordinaire, un simple manuel compilé par des Arabes. Accusé de blasphème et de trouble à l’ordre public, il a été arrêté en janvier 2011, officiellement parce qu’il n’avait pas enregistré sa secte, et il a été emprisonné avec ses disciples jusqu’en avril 2012. Depuis lors, sa congrégation a disparu.

20Après des chapitres consacrés à la NASFAT et au renouveau des religions traditionnelles en milieu yorouba, Marloes Janson termine son travail d’exploration par l’étude de deux mouvements qui s’inspirent tout à la fois de l’islam, du christianisme, de l’hindouisme et des cultes anciens. Le premier, appelé Grail, a été fondé en Autriche en 1928 par un messie autoproclamé qui ne prétendait pas créer de nouvelle religion, mais transmettre un message de vie issu de la synthèse de diverses traditions religieuses. Séduit, un banquier yorouba, Adeyemi Lawson (1924-1993), a établi à Lagos en 1965 la première antenne du mouvement sur le continent africain. S’adressant essentiellement aux classes moyennes, celui-ci a ensuite entrepris de construire un temple Grail à Iju Hills, au sommet de collines sacrées à la périphérie de l’agglomération. De son côté, le mouvement Eckankar a été fondé par un écrivain américain à Las Vegas en 1965 et installé à Lagos vers 1975 par un professeur de gymnastique du nom de Ben Anyaeji, avant de déménager son siège social dans la ville de Port Harcourt.

21D’un cas à l’autre, les chapitres du livre de Janson se lisent agréablement. Basé sur des observations minutieuses, le travail d’enquête fourmille de détails et s’enrichit de descriptions méticuleuses. On peut certes regretter que l’auteur n’ait pas beaucoup cherché à contextualiser son analyse urbaine à l’échelle du Nigeria. Les rares tentatives en ce sens auraient sûrement gagné à être davantage développées en vue de souligner les particularités culturelles du cosmopolitisme yorouba. Le lecteur est ainsi surpris par la publication d’une carte ethnique très contestable et qui prétend dessiner les contours du pays yorouba en suivant strictement les délimitations administratives des États de la fédération nigériane.

22L’ouvrage n’en demeure pas moins indispensable pour comprendre les bricolages religieux à l’œuvre dans une métropole comme Lagos. Janson ne ménage pas sa peine pour mettre en évidence l’importance des phénomènes d’hybridation et de recyclage qui caractérisent les mouvements de son étude. Elle insiste notamment sur les complémentarités d’affiliations multiples. L’autrice préfère à cet égard parler d’assemblage plutôt que de syncrétisme, ou encore de juxtaposition plutôt que de mélange. Profondément convaincue de l’inventivité des Africains, elle ne peut en effet se contenter de tabler sur la « créolisation » de traditions prophétiques venues d’ailleurs. Les fidèles, souligne-t-elle, sont eux-mêmes persuadés d’adhérer à des religions authentiques, limitant d’autant la portée d’une notion de syncrétisme qui est synonyme d’impureté. Il n’est certainement pas inutile de rappeler ce point à l’heure où les tenants d’un réveil chrétien ou musulman prétendent détenir l’exclusivité de l’orthopraxie.

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Bibliographie

Documents arabes relatifs à l’histoire du Soudan, 1966, Tedzkiret en-nisian fi akhbar molouk es-Soudan. L’Histoire de Sokoto, traduit en français par O. Houdas, avec la collaboration de E. Benoist, Paris, Librairie d’Amérique et d’Orient, coll. « Publications de l’École des langues orientales vivantes ».

Hamman Mahmoud, 2007, The Middle Benue Region and the Sokoto Jihad, 1812-1869: the Impact of the Establishment of the Emirate of Muri, Kaduna, Arewa House, Ahmadu Bello University Press.

Hanson John, 1994, « Islam, Migration and the Political Economy of Meaning: Fergo Nioro from the Senegal River Valley, 1862-1890 », Journal of African History, 35, 1, p. 37-60.

Ochonu Moses, 2015, « Caliphate Expansion and Sociopolitical Change in Nineteenth-Century Lower Benue Hinterlands », Journal of West African History, 1, 1, p. 133-178.

Oye-Laguda Oguntola, 2015, « African Religious Movements and Pentecostalism: The Model of Ijo-Orunmila, Ato », in I. Aderibigbe, C. Jones Medine (dir.), Contemporary Perspectives on Religions in Africa and the African Diaspora, Houndmills, New York, Palgrave Macmillan, p. 49-59.

Peel John David Yeadon, 2015, Christianity, Islam, and Orisa-Religion: Three Traditions in Comparison and Interaction, Oakland, University of California Press.

Rohregger Barbara, 2009, « “Church Shopping” in Malawi: Acquiring Multiple Resources in Urban Christian Networks », in C. Leutloff-Grandits, A. Peleikis, T. Thelen (dir.), Social Security in Religious Networks: Anthropological Perspectives on New Risks and Ambivalences, New York, Oxford, Berghahn, p. 146-163.

Waterman Peter, 1975, « The Jihad in Hausaland as an Episode in African History: Some Concepts, Theories and Hypotheses », Kroniek van Afrika, 2, 5, p. 141-152.

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Notes

1 Voir Documents arabes relatifs à l’histoire du Soudan, 1966 : 306 et 313.

2 Voir aussi Peel, 2015 et Oye-Laguda, 2015.

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Pour citer cet article

Référence papier

Marc-Antoine Pérouse de Montclos, « Vers une diversification des études en sciences sociales sur l’islam en Afrique ? », Archives de sciences sociales des religions, 208 | 2024, 123-130.

Référence électronique

Marc-Antoine Pérouse de Montclos, « Vers une diversification des études en sciences sociales sur l’islam en Afrique ? », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 208 | 2024, mis en ligne le 01 février 2025, consulté le 15 mars 2025. URL : http://journals.openedition.org/assr/76543 ; DOI : https://doi.org/10.4000/138t2

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Auteur

Marc-Antoine Pérouse de Montclos

Directeur de recherche, Ceped UMR 196Institut de recherche pour le développement, Paris

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