Du Dictionnaire critique de l’Église à l’histoire du monachisme moderne et contemporain : une déconstruction englobante
Gabriel Frédéric, Iogna-Prat Dominique et Rauwel Alain (dir.), Dictionnaire critique de l’Église. Notions et débats de sciences sociales, Paris, Presses universitaires de France, 2023, 1425 p.
Texte intégral
- 1 Les notions entre guillemets correspondent aux entrées du dictionnaire.
1Si un dictionnaire est une œuvre collective, celui qui nous est proposé l’est d’autant plus qu’il est le fruit d’écritures individuelles confrontées et enrichies collectivement dans le cadre d’un séminaire. Sa véritable originalité tient au fait qu’il concerne la notion-réalité d’Église, dans l’ensemble des traditions chrétiennes orientales et occidentales, avant tout comme fait social et dans son traitement par les sciences humaines. L’entrée « Politique »1 permet de souligner l’importance de la réflexion sur la construction de l’Église institutionnalisée et sur son identification à une institution politique. Autour de la question de l’ecclésialité, ce sont à la fois l’histoire, l’anthropologie, la sociologie et la théologie qui interagissent. Se retrouvent ainsi étroitement liés la réalité d’un fait historique, son évolution et son traitement scientifique. La lecture du volume témoigne cependant du poids de l’approche sociologique. Preuve en est l’inscription récurrente des définitions et des analyses dans l’œuvre de différents auteurs parmi lesquels Max Weber et Émile Durkheim et leur « filiation » intellectuelle plus récente, ou encore Yves Congar, Michel de Certeau et Michel Foucault, les plus souvent cités.
2L’Église est un objet dans le champ du social, et l’ecclésialité représente l’ensemble des modalités qui lui donnent forme et en partie sens. Ces notions ainsi définies avant d’être analysées historiquement, fondent la dimension « critique » du dictionnaire, c’est-à-dire la déconstruction grâce au recours à une analyse des dynamiques constitutives et chronologisées dans leur diversité, une diversité qui forme l’ecclésiologie « critique », différenciée de l’ecclésiologie descriptive, normative, confessionnelle et prescriptive. L’ouvrage est donc avant tout englobant et, du fait de son refus de l’accumulation au profit de la problématisation, propose une lecture collective dans une approche très française totalement assumée par les auteurs, ce qui n’empêche nullement, à propos de telle ou telle notion, de souligner l’apport scientifique de telle ou telle autre historiographie. Le traitement de ces notions stimule le lecteur, l’encourage à une lecture approfondie et non pas à une unique recherche factuelle, dans la mesure où la chronologie est bien plus souvent fondée sur des textes et des auteurs que sur de seuls faits historiques. Au-delà, c’est l’insertion de la plupart de ces notions dans l’ancrage antique judéo-gréco-latin qui est évoquée. Entrée après entrée, se dégagent des constantes chronologiques transversales, jusque dans les années 2020 : le moment Paul, le temps « grégorien », le temps des réformes, Trente, Vatican I et Vatican II…, et autant d’écrits, protestants comme catholiques, parmi lesquels des traités patristiques, des professions de foi, des encycliques et autres documents conciliaires. Les auteurs insistent sur la complexité et l’apparent paradoxe de certaines évolutions dans le christianisme et invitent à explorer, à travers différentes notions, des approches complémentaires.
3Pour illustrer notre lecture transversale, nous prenons comme exemple la question monastique qui parcourt le volume et peut être réinterrogée depuis plusieurs entrées, au-delà de la seule notice « Monachisme », bien entendu déterminante, car elle rappelle la pluridisciplinarité qui s’impose lorsqu’on aborde cette expression du faire-Église, longtemps nommé « Religion » : en historien certes, mais aussi attentif aux approches anthropologiques, sociologiques, philosophiques et théologiques, reconnaissant ainsi à la fois la spécificité d’une histoire au long cours et les interactions spirituelles (cf. la place accordée à Odon Casel dans la notice « Mystère »), institutionnelles, politiques et économiques (l’on pense par exemple aux innovations en matière d’agriculture, qu’il s’agisse du vignoble en Champagne au xviie siècle ou à la Pierre-qui-Vire, du passage à l’agriculture biologique en 1969) avec l’Église et le monde. Le monachisme chrétien dans sa diversité, et avant tout dans ses évolutions moderne et contemporaine, constitue une forme d’ecclésialité dont la progression est intimement liée au contexte de la réflexion de l’Église sur le sujet, en particulier, pour ce qui est du catholicisme romain, à partir des années 1920 puis dans la continuité du concile Vatican II. Il faut sans aucun doute s’appuyer sur les entrées « Ecclésial/Ecclésialité » et « Liberté/Libération » pour mieux encore saisir de l’intérieur de l’expérience communautaire monastique comment sont vécues ces évolutions et tout simplement la notion de « liberté de la vie solitaire » au cœur de l’Église. Dans ce cadre, les archives ne manquent pas dans les communautés actuelles, réactions personnelles ou collectives, à travers nombre de questionnaires sur les divers problèmes qui ont pu animer les débats intracommunautaires de ces années 1950-1970.
4Plus fondamentalement, la « présentification » de l’absence originelle (« Absence ») est particulièrement forte dans le monachisme grâce à la prière, à la liturgie et à la « ritualité » dans lesquelles se croisent l’individu et le faire-communauté, le spirituel, le corporel et la matérialité (livres, objets, images…), le tout dans le cadre architectural de la vie conventuelle, sous le régime de l’autorité du « vicaire du Christ ». Il faut y ajouter la pratique de l’obéissance et de la charité, dans la référence à la vita apostolica (« Apostolicité »), qui justifie le christocentrisme monastique, bénédictin en particulier, y compris pour légitimer des dissidences, dans toutes les réformes modernes, au nom du retour à la règle originelle (p. 155-156) ; la notion de « Réforme » est d’ailleurs elle aussi une réalité complexe, que l’on peut définir en milieu monastique moderne au sens large sur deux plans : la « remise en forme » (p. 917) des cœurs et des mœurs et celle des établissements, la réforme n’étant pas incompatible avec l’adaptation, comme en témoignent dans la France bénédictine moderne d’une part le maintien de l’abbatiat commendataire et d’autre part la contestation de l’indépendance des communautés au profit d’une congrégation stable.
5La structure même du monachisme de tradition bénédictine en particulier, dès lors qu’il s’organise en « ordre » religieux ou en congrégation centralisée, entre dans le cadre d’une forme de bureaucratie (« Administration/bureaucratie »), au nom d’une réalité divine. Cet encadrement administratif touche l’ensemble des domaines, qu’il s’agisse de l’économie et de la production d’archives, du statut temporel et symbolique des transactions entre le siècle et le monastère ou encore de l’essence symbolique du lien entre la communauté, l’espace et la mémoire mise par écrit et transmise, qui légitime les évolutions pluriséculaires et qui fait partie de la structuration de la nouvelle communauté, dans le contexte des ruptures réformatrices et restauratrices modernes (Saint-Maur…) et contemporaines (Solesmes, réforme de Subiaco, Beuron…). À ce titre, le moment Mabillon nourrit l’histoire de l’écriture de l’histoire de l’Église (« Histoire de l’Église »), avant que celle-ci ne devienne une sous-discipline de l’histoire et que des périodiques savants, bénédictins en particulier (Revue Bénédictine, Revue Mabillon), se fassent l’écho militant de cette tradition au tournant des xixe et xxe siècles. La modernité monastique, celle d’une forme de rationalité institutionnelle d’une tradition (« Institution ») renforce cette organisation bureaucratique de la vocation avec la mise en œuvre de la gestion centralisée du personnel monastique, y compris des supériorités régulières, dans le cadre des congrégations à chapitre général. L’importance numérique des communautés masculines et féminines au xixe siècle et jusque dans les années 1960 a sans doute consolidé cette dimension bureaucratique de la gestion monastique. Sur ce point, l’entrée « Administration/bureaucratie » est particulièrement suggestive. Elle permet aussi de montrer que certains choix radicaux tentent d’échapper à cette bureaucratisation institutionnelle : Rancé à la Trappe, Eustache de Beaufort à Sept-Fons, tous deux dans le dernier tiers du xviie siècle, ou encore Jean-Baptiste Muard, aux origines de la Pierre-qui-Vire, vers 1850, et, d’une certaine façon, dom Prosper Guéranger au tout début de la restauration de Solesmes.
6Le monastère est Église, car il est de plus un territoire identifié, spatialisé, représenté, organisé en appartenance et filiations, ce dont témoignent par exemple le Monasticon gallicanum pour la France mauriste au xviie siècle et les longues évolutions institutionnelles que connaissent, entre d’autres, la réforme cistercienne de Sénanque au xixe siècle ou de la Pierre-qui-Vire après la mort du père Muard, dans les années 1855-1880, mais aussi l’ensemble de ce qui fait la « matérialité » monastique (bâtiments, monuments funéraires et inscriptions, statues, objets sacrés, objets de cultes, oratoires…). Le poids des discussions institutionnelles tend à recouvrir le fait qu’au départ, ces religieux cherchent à faire communauté (« Communauté/communion »), des communautés dont il ne faut pas oublier qu’elles vivent souvent à l’origine dans une réelle forme de fragilité (p. 206). Cette forme de « bureaucratisation » institutionnelle comprend en elle-même la progressive puis définitive sacerdotalisation du monachisme à partir de l’époque carolingienne, constamment renforcée par la suite (« Clergé »). Inutile de rappeler l’importance des liens entre constitution du droit « canonique » et expériences normatives monastiques (p. 292). L’espace monastique qui rend compte d’une forme d’invisibilité de l’Église se trouve balisé par des normes temporelles et spirituelles et contrôlé par une fonction sacerdotale accrue, en particulier dans l’encadrement dévotionnel monastique féminin entre le xvie siècle et les années 1960 (« invisibilité »).
7Dans son application normative au cœur même de sociétés dont il est un reflet, le monachisme réunit les deux principes de « dispense » et d’« accommodement ». Le dictionnaire nous rappelle à juste titre qu’on ne peut envisager l’étude des écrits normatifs, y compris celles des règles anciennes, comme la règle du Maître et celle de Benoit, sans intégrer ces notions qui accompagnent la mise en œuvre des textes complémentaires tels que les coutumiers, les us, les statuts ou encore les déclarations sur la Règle. Dans ce cadre, les entrées « Autorité », « Loi » et « Gouvernement/gouvernementalité », indissociables de la notice « Écritures », éclairent les différents contextes dans lesquels se définit et s’exerce l’autorité, en lien avec l’obéissance et la charité, au sujet de laquelle il faut reconnaitre le rôle essentiel d’Augustin (« Charité »). Dans le monachisme, parfois perçu comme l’archétype de la « vraie Église » (« Minorité »), la règle est la loi, mais associée à l’exemplarité du supérieur. La règle y est englobante, parce que considérée comme l’adaptation de la loi évangélique. L’autorité est à la fois souveraine – d’inspiration divine –, et de service ; elle est un ministère lié à l’Écriture qu’elle doit enseigner ; elle est extérieure, mais traite de l’intériorité individuelle. L’autorité de la personne et de la règle rejoint bien entendu la notion de « Charisme » et ses applications monastiques, si différentes en Orient et en Occident qui voit au milieu du Moyen Âge une monopolisation en marche de l’Église, et d’un charisme institutionnel qui rend « invisible » le charisme fondateur (p. 123). Ce passage d’un charisme de la personne à celui de l’institution est particulièrement visible au xviie siècle dans le cadre des réformes monastiques bénédictines féminines, qu’il s’agisse par exemple d’Antoinette d’Orléans, la fondatrice des bénédictines du Calvaire et de l’institutionnalisation de son héritage par le père Joseph, ou de Catherine de Bar, fondatrice des bénédictines du Saint-Sacrement, et de la transmission de son héritage épistolaire en corpus structurant l’institution créée. Cette même institutionnalisation se traduit dans la mise en place des visites canoniques au sein des ordres et des congrégations et de l’ensemble des échelons intermédiaires de l’autorité qui, en particulier, entendent contrecarrer l’influence des abbés commendataires : ceux-ci du fait de leur origine, sont exclus de la communauté, mais restent en étant en lien économique avec elle.
8L’éthos monastique, cénobitique notamment, traverse aussi nombre d’entrées, au-delà des questions d’autorité, d’institution, de charisme ou de charité fraternelle (« Fraternité »), ou encore de genre, un mot qui, certes, n’appartient pas au vocabulaire ecclésial ; mais le christianisme, et le catholicisme principalement, s’est construit progressivement sur des identités de genre précises et hiérarchisées, non sans conséquence sur la longue histoire du monachisme au féminin. La notice « Corps » permet de réaffirmer l’omniprésence et la complexité de cette réalité : notion théologique et matérielle, elle s’applique doublement au moine et à la moniale, en tant que communauté-corps et corps combattu par l’ascèse (« Violence ») ; corps réel et métaphorique, mortel et bien entendu eucharistique. Elle rejoint au premier chef le corps du crucifié dans la Passion comme passage obligé, qu’il s’agisse de la conversion personnelle ou collective, le renoncement à la sexualité et à la maternité et paternité humaine étant par ailleurs considéré comme une condition de la fécondité spirituelle (« Sexualité ») (p. 232-233).
9Autre entrée importante, la « Discipline/disciplinement » se traduit dans le monde monastique, tout à la fois dans la mise en place de normes spécifiques, d’exercices et d’observances, et dans l’application individuelle de la désappropriation totale, du refus de la volonté propre et de la singularité dans la pratique de l’obéissance. Dans le cénobitisme, les tensions sont récurrentes entre performances ascétiques individuelles et équilibre communautaire, d’où les mises en garde normatives. Ces tensions entre individualités et communauté peuvent conduire à des « dissidences » qui se vivent et parfois s’institutionnalisent comme des réformes monastiques. Les xvie et xviie siècles en connaissent un grand nombre, tant féminin que masculin, bénédictin, cistercien ou prémontré. Si tout cela n’est pas nouveau, il n’est pas sans intérêt d’analyser sous l’angle de de la dissidence voire de l’utopie (« Sainteté », « Utopie ») les discours institutionnels des supérieurs confrontés à ces situations. Ces diverses notions convergent aussi vers celle de l’esprit.
10L’entrée « Esprit », en ce qu’elle dépasse la seule notion d’Esprit saint, permet d’interroger à nouveaux frais la notion de « véritable esprit », si habituelle dans le monachisme et la vie régulière au xviie siècle ; une expression que l’on peut prudemment rapprocher de la démarche d’aggiornamento du concile Vatican II. Mais cet « esprit » véritable est aussi celui dont témoigne l’hagiographie, celui de l’affirmation de l’action de l’Esprit saint dans l’anéantissement de la volonté propre. C’est la confrontation entre ce qui est établi comme la tradition pluriséculaire et la « modernité » (« Tradition ») qui a pu conduire à des situations de crises, lorsqu’était rejetée la lecture immuable d’une histoire transmise et d’une généalogie continue. Les années 1950-1970 sont, en particulier en France, un exemple révélateur de ces remises en cause profondes autour de la définition même de la notion de tradition en milieu monastique, au sein de laquelle les enjeux rituels ont eu une place symptomatique. Toujours est-il que l’acceptation ou non du moule communautaire pose le problème que soulève la triple notice « Exclusion/inclusion/réinclusion » qui, si elle n’aborde pas spécifiquement le cas monastique, permet de l’insérer dans une réflexion plus large sur la normalisation et la construction de l’institution ecclésiale. Cette triade est au cœur de l’histoire sociale des communautés monastiques. Elle est présente dans le code pénitentiel de la Règle bénédictine, car il s’agit de protéger de la contagion l’ensemble d’une communauté, et elle est constamment reprise dans les relectures modernes et contemporaines de la Règle. L’histoire sociale du cénobitisme doit de même se saisir de la notion de parenté qui joue un rôle essentiel dans la vie monastique tout comme elle a une place centrale dans le christianisme (« Maternité », « Paternité ») : parenté familiale et réseaux de fondateurs, pressions familiales sur le recrutement, parentés familiales intracommunautaires qui ne concernent pas seulement les communautés féminines, mais aussi les masculines, paternité et direction spirituelle, enfin accentuation moderne et surtout contemporaine de la figure mariale dans le monachisme.
11Il n’y a pas d’Église sans économie tout comme il n’y a pas de monachisme sans moyens d’existence. L’économie est au cœur de l’ecclésialité monastique vécue au même titre que la prière collective. Elle est un domaine d’exercice de l’autorité, de la responsabilité, de la visibilité, de la pratique de l’aumône, de la relation au monde… Elle est un lieu d’expression de l’administration rationalisée, de l’inventivité en matière de production (Hautvillers au xviie siècle, Sept-Fons et la Pierre-qui-Vire au xxe siècle, Le Barroux ou Saint-Wandrille au xxie siècle pour s’en tenir à quelques exemples français…), mais elle est aussi un lieu de tension possible entre la nécessité et le profit, ce dont témoigne déjà la Règle bénédictine. Tout cela s’inscrit en outre dans l’économie d’Église en général et ses divers courants historiques qui conduisent de l’économie « morale » la plus ancienne à l’économie « sociale » du xixe siècle et à ses prolongements contemporains.
12Dès lors qu’il s’agit d’un Dictionnaire critique de l’Église, il n’est pas interdit de conclure par la figure de dom Prosper Guéranger qui, face au contexte de sécularisation politique, reconnait à l’Église un statut de « société parfaite », juridiquement souveraine, mais orientée vers un but supérieur, car surnaturel, le salut, qui exige de ses membres le refus de toute compromission avec le monde, Guéranger rejoignant en cela Bossuet, l’un de ses auteurs préférés (« Administration/bureaucratie »). Le refondateur de Solesmes allie en quelque sorte la théorie augustinienne des deux cités et la proposition de saint Thomas faisant de l’Église une société d’ordre surnaturel immanente à la cité terrestre (p. 176). Les conditions de sa formation sacerdotale dont il déplore l’insuffisance nourrissent sa réflexion sur la formation des clercs (séminaires) et de la jeunesse (petits séminaires et liberté de l’enseignement) (p. 392-393), mais aussi sur la définition d’une science catholique. La notion de catholicité doit être utilisée pour évaluer la construction et l’impact d’une de ses œuvres majeures, l’Année liturgique, qui puise à la fois dans l’occident et dans l’orient chrétiens pour définir une unité exemplaire (« Centre/périphérie ») par opposition aux « variations » des églises protestantes dénoncées par Bossuet, encore bien présentes dans l’imaginaire catholique, jusque dans le Dictionnaire de Théologie catholique en 1915 (p. 101) : une centralité romaine et monastique pour le restaurateur de Solesmes. À propos de dom Guéranger, la lecture des notices « Doctrine » et « Dogme » est particulièrement instructive, avec une attention spécifique portée à une chronologie fine et évolutive dont témoigne, entre les années 1830 et 1870, la vraie proximité de l’abbé de Solesmes avec le cardinal Newman. Chez Guéranger comme dans l’essentiel de la tradition monastique, chaque communauté, chaque congrégation, fait Église, mais se vit en même temps comme le reflet de l’Église universelle, dont la liturgie et la tradition constituent des signes de continuité à partir des origines du christianisme (p. 581).
Pour citer cet article
Référence papier
Daniel-Odon Hurel, « Du Dictionnaire critique de l’Église à l’histoire du monachisme moderne et contemporain : une déconstruction englobante », Archives de sciences sociales des religions, 208 | 2024, 139-146.
Référence électronique
Daniel-Odon Hurel, « Du Dictionnaire critique de l’Église à l’histoire du monachisme moderne et contemporain : une déconstruction englobante », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 208 | 2024, mis en ligne le 01 février 2025, consulté le 14 mars 2025. URL : http://journals.openedition.org/assr/76568 ; DOI : https://doi.org/10.4000/138t4
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