1Le livre de Jean During est la réédition d’une première publication en 1988, issue de la thèse de doctorat de l’auteur. Même s’il a presque quarante ans, il n’est en rien embarrassant qu’un auteur remette sur la scène académique un travail important, surtout lorsqu’il est à la croisée du champ de l’islamologie et de l’ethnomusicologie. Au regard du contexte contemporain où l’Islam n’est souvent perçu que du côté du salafisme, de la radicalité et de la violence, ressusciter un ouvrage qui dévoile un visage parfaitement autre est salutaire et la réédition par les éditions du Cerf, dans la collection « Islam-Nouvelles approches » dirigée par Mohammad Ali Amir-Moezzi, se justifie amplement tant elle peut se lire comme une prise de parole scientifique, voire « politique », pour adopter le contre-pied des idées reçues et qui saturent l’espace public.
2Musique et Extase est donc un livre important à plus d’un titre. À sa première sortie, il « parlait » davantage aux ethnomusicologues du monde musulman qu’aux anthropologues. Je proposerai ici une lecture adressée aux seconds, quitte parfois à être infidèle à l’érudition musicale et théologique dont fait preuve Jean During.
- 1 Concernant les derviches « hors la loi », Jean During émet des jugements de valeur qui interrogent (...)
3Ma première remarque serait que Jean During ne dit pas grand-chose sur la musique : son véritable sujet est l’extase mystique (wajd), à savoir ce que nous appelons plus communément une transe ou un état modifié de conscience. La difficulté pour nommer ces états n’est pas d’aujourd’hui. Dans un article récent, Thierry Zarcone propose une clarification des expériences liées aux transes dans le monde musulman qui vont de l’adorcisme (possession volontaire par des forces surnaturelles) à la dormiveglia (état intermédiaire de conscience entre veille et sommeil) et démontre leur continuité avec pour barycentre la maîtrise de l’entre-deux-mondes (Zarcone). À la différence de Zarcone, During souligne la rupture entre la pratique soufie et les autres pratiques de l’extase mystique qu’il qualifie de profanes, reprenant parfois à son compte les jugements de valeur dont il devrait pourtant se distancier en tant qu’anthropologue, comme nous le montre ce passage sur le « dervichisme », « amateur de transes en tout genre » (p. 89). De même, il est regrettable qu’un véritable effort de chronologisation ne soit pas fait. Cela produit des confusions fortes entre le contemporain et l’époque médiévale, cœur du livre, et invisibilise l’une des idées centrales, mais qui reste dissimulée, à savoir que le samâ` (audition mystique ou concert mystique) est, jusqu’au xiiie siècle, monopolisé par une élite mystique se désignant comme soufie. Après quoi, il devient l’objet de « contrefaçons », se répandant dans les couches profanes de la société, par l’intermédiaire des derviches (p. 159), qui compromettent les soufis auprès des docteurs de la loi (p. 83, p. 125). Le véritable problème est en définitive celui-là : qui a le monopole de la transe vers Dieu ? Les soufis, les profanes, les chamanes, les derviches ? Qui détient la jouissance de Dieu ? Soit, pour reprendre le terme lacanien, qui jouit de la jouissance de l’Autre, jouissance décrite par le psychanalyste, dans le séminaire Encore (Lacan, 1975), comme celle des femmes et des mystiques et dont la principale caractéristique est qu’elle ne se supporte pas de mots, qu’elle se passe du langage et qu’elle est indicible ? L’accès à la jouissance de l’Autre structure la série de considérations qui entoure la transe soufie, donne une architecture sociale à l’expérience, hiérarchise les soufis entre eux. Tout repose sur la monopolisation de cette jouissance. Les soufis se la réservent et s’arrogent le droit de délégitimer celle des autres. Ainsi ils dénoncent la séduction qu’opèrerait le Diable et les risques d’associationnisme dans les expériences d’adorcisme. Sont visés ici les chamanes islamisés, bien étudiés par Irène Melikoff, Altan Gokalp et plus tard Thierry Zarcone, qui remplissent le Vilayet Nâme, le Danishnâme ou le Dede Korkut. Ils critiquent les transes de ces autres grands mystiques, les derviches errants, mendiants, « hors la loi », amateurs de la malâmat (le blâme), dont Alexandre Papas a livré un portrait précieux (Papas, 2018). Ces derviches, « hors la loi », sont les opposés structuraux des soufis qui restent « dans la loi »1. Enfin, il existe des transes chez les profanes, mais, là encore, le jugement des soufis paraît sans appel : elles sont illicites puisqu’orientées par la nature charnelle du transeur. Elles sont également décriées comme dangereuses. Si le sujet n’en est pas passé d’abord par une « mort du moi » – « la mort avant la mort », étape classique du soufisme, correspond à l’expérience d’une futurisation (poussée) en hypnose –, celui-ci peut s’égarer dans les « dédales des états intérieurs » (p. 86). Il est assez curieux que le danger des transes profanes soit dénoncé par les soufis alors même que leur expérience de la transe n’est nullement sans risque comme ils le soulignent régulièrement. Il n’est pas rare que l’âme d’un soufi « saute » et abandonne son corps. De même l’interdiction de l’« agitation » lors de la transe peut entrainer des dommages, voire la mort. Ma propre expérience de transeur pourrait témoigner de la douleur physique et psychique que constitue une entrave à l’expression, corporelle ou non, d’une transe et il ne me paraît pas étonnant que l’inhibition d’un soufi transeur par son maître spirituel puisse conduire à son trépas (p. 111). À ma connaissance, rien de tel dans les transes « profanes » desquelles tous les transeurs reviennent.
4La domestication de la jouissance de l’Autre s’accompagne d’une violence sur les transeurs, d’autant que s’y joue l’un des points nodaux de l’expérience soufie : la maîtrise de l’immaîtrisable. Le problème ontologique de la transe est qu’elle conduit pour le moins à un état de vacillement ou d’éclipse de la conscience moïque. Or le dogme musulman repose sur le contrôle de soi. Ici la conscience de soi est largement dépassée et, étrange parallèle avec l’hypnose éricksonienne, les trois niveaux de la perte de conscience, décrits par During, correspondent à l’échappée, plus ou moins lointaine, du sujet de sa conscience moïque. Le tawâjud est l’état premier. Souvent décrié par la littérature soufie, il est cet état de transe légère marqué par une forme d’excitation sans ravissement à soi-même. Il reste bon pour les faibles et les débutants (p. 120) et il est fréquemment une imitation corporelle des autres soufis plus expérimentés afin de parvenir à la transe extatique. Dans cet état, la conscience du moi est présente. Le second état, le wadj, se manifeste par des mouvements non volontaires. Le ravissement à soi-même est plus profond bien que le soufi demeure conscient de sa propre absence. Le sujet perd peu à peu l’idée d’un moi unifiant. L’extase s’installe. Le troisième niveau, wujûd, est décrit par During comme n’étant pas une extase, une sortie de soi, mais une enstase. Bien qu’étant descendu en soi, le sujet n’est plus conscient de sa propre absence. Son moi s’est dissout et il peut vivre une expérience d’annihilation dans Dieu. L’auteur (p. 104) souligne que cet état est la rencontre avec Dieu sans l’angoisse et la nostalgie qui accompagnent l’expérience du wadj. Elle est marquée par une « surexistence » (baqâ). Cette descente en soi s’observe aussi par l’absence de mouvements non volontaires. La transe est silencieuse. Outre le wujûd, arrivé dans cette zone d’état modifié de conscience profond, le transeur peut connaître des manifestations qui dépassent largement le cadre quotidien de son expérience : transformation en animal, voyage hors du corps, clairvoyance, clairaudience, etc., c’est-à-dire tout ce que Bertrand Méheust a mis sur la table de la recherche scientifique et qui constitue l’étrangeté fondamentale de l’expérience de la transe et de l’hypnose (Méheust, 2014). Cependant, dans le soufisme décrit par During, une seule expérience semble visée, et les manifestations que l’auteur qualifie de « fakiriques » sont placées à distance, parce que potentiellement diaboliques (p. 153). L’enstase, dans son effet de stase, est l’objectif. S’agiter est, à l’inverse, un signe de faiblesse (p. 115). L’ivresse de l’âme doit être sobre, dans la maîtrise du corps en transe. Autrement dit : maîtriser l’immaîtrisable est la preuve de la perfection. En ce point, le parallèle avec le travail de Nicolas Elias s’impose. Elias a montré comment la consommation d’alcool, jusqu’à l’ébriété, dans un rituel bektachi, constituait l’épreuve de la pureté du soufi. Soit ce dernier est pur et l’alcool restera sans effet ; soit il ne l’est pas et son comportement commencera à dévier : « c’est précisément dans la mise en tension de ces deux logiques, institution de l’ivresse et discipline du corps, que se dessine l’usage initiatique du dem. L’alcool tient ici de l’injonction paradoxale : sois ivre, mais reste maître de tes actes « de tes mains, de ta langue et de tes reins ». De cette injonction paradoxale, une des autorités du village donne le sens en ces termes : « L’alcool est la clé de l’homme » (dem insanın anahtarıdır) » (Elias, 2016). La logique est similaire dans la transe soufie décrite par During : il s’agit plus que jamais perdre conscience de soi tout en demeurant maître de la situation. Prime la discipline qui confirme ainsi la légitimité du monopole de la transe vers le dieu des soufis.
5La recherche du monopole de la transe explique que les inductions ne soient pas là où l’on pense. Elles résident toutes ailleurs que dans le samâ` : la musique mystique est dessaisie de son efficacité hypnotique et n’est pas considérée comme une induction. La transe est donc antérieure au samâ`, cette dernière est la conséquence de la première. En revanche, la cérémonie du samâ` en est une par la « rupture de pattern » – induction dont l’efficacité hypnotique est bien établie –, qu’elle constitue avec l’ascèse en vigueur dans les khâneqâh (monastère) soufis. Le samâ`, mouvementé, social, musical vient trancher brutalement avec le quotidien solitaire, silencieux, statique du monastère (p. 96). De même, la transe du cheikh peut servir d’induction pour les autres soufis. Ainsi, toutes les inductions se rapportent étroitement à la vie du soufi et ne sont pas partageables avec les « profanes » qui rentrent en transe par induction musicale, par exemple. C’est peut-être dans cette perspective qu’il faut dès lors comprendre le sous-titre de During : « l’audition mystique dans la tradition soufie ». Cette audition mystique est la plus essentielle des inductions. Elle seule permet de percevoir dans les sons quotidiens ou occultes les appels à la transe vers Dieu (p. 58). Or cette audition ne s’effectue pas par les oreilles, mais par l’âme qui « destitue l’oreille de sa fonction auditive » (p. 55). L’audition mystique n’est rendue possible que par une âme à l’écoute de Dieu, comme le montre Mevlana se mettant en transe au bruit des marteaux des orfèvres de Konya. Or, puisqu’elle fonde sa tradition, qui entend être l’unique propriétaire de l’audition mystique si ce n’est le soufi ?