Carlos Alvarez, Henri de Lubac et Michel de Certeau. Le débat entre théologie et sciences humaines en regard de la mystique et de l’histoire (1940-1986)
Carlos Alvarez, Henri de Lubac et Michel de Certeau. Le débat entre théologie et sciences humaines en regard de la mystique et de l’histoire (1940-1986), Paris, Cerf, 2024, 570 p.
Texte intégral
1L’auteur est un jésuite chilien, professeur à l’Université pontificale de Santiago du Chili et à l’Institut de théologie et études religieuses de l’Université Alberto Hurtado de la même ville. Son livre est la reprise d’une thèse en cotutelle du Centre Sèvres de Paris (Faculté de théologie) et de l’Université pontificale de Santiago (Facultad de Historia, Geografía y Ciencia Política). Y sont mises en discussion deux acteurs majeurs du catholicisme du xxe siècle, tous deux jésuites, Henri de Lubac (1896-1991) et Michel de Certeau (1925-1986). Le second a été élève du premier qui l’a longtemps considéré comme son disciple avant de s’en éloigner progressivement et, pour finir, de condamner vivement ses prises de position et les voies empruntées. Le sous-titre indique deux lieux de débats, celui de la place des sciences humaines pour la réflexion théologique et, au-delà, de ce qu’il peut en être du travail théologique, et celui de la mystique qui tient, chez l’un et l’autre, une place centrale, mais différemment investie.
2Dès lors, l’ouvrage donne à voir une histoire du catholicisme, sur un demi-siècle, certes centrée sur la France, mais d’une portée plus large. On s’y trouve plongé dans les réceptions différentes du Concile Vatican II (1962-1965), qui a décisivement marqué le catholicisme. Certains interprètent l’aggiornamento comme l’évolution bienvenue d’une tradition religieuse faisant fructifier ses potentialités, certes d’une manière renouvelée et non sans modifications nettes par rapport à sa veine dominante depuis quelques siècles. D’autres parlent au contraire d’une mutation ou d’un changement de paradigme dont il convient de bien mesurer les formes et la portée, à la fois dans ce qui est fait d’une tradition et dans les rapports de cette tradition au monde de tous, séculier et pluriel.
3Le sous-titre annonce la période allant de 1940 à 1986. L’arrière-plan est de fait plus large. Il est celui de la crise moderniste (le modernisme ayant été condamné par l’Encyclique Pascendi de 1907), traversée par une opposition entre extrinsécisme d’un côté (appuyer sa tradition religieuse sur un fondement extrinsèque ou hétéronome, et valant ainsi pour lui-même, une révélation par exemple) et historicisme de l’autre, récusé comme immanentisme ou sécularisme, dilution dans l’histoire sans pouvoir y inscrire une différence instructive et fructueuse. Le xxe siècle catholique, non sans parallèles protestants, a connu sur cet arrière-fond des entreprises de renouveaux, notamment patristique et liturgique, ainsi qu’une « nouvelle théologie » née dans les années 1930 en lien avec ces renouveaux ou ressourcements, qui redécouvrait les Pères des premiers siècles et se démarquait de la scolastique (techniquement, la néo-scolastique, née avec la Réforme catholique ou Contre-Réforme). Ces renouveaux ont représenté un dépassement de l’opposition que j’ai indiquée, tout en s’articulant sur une histoire déployée, mais alors hors historicisme. Henri de Lubac en fut partie prenante et si la « nouvelle théologie » est condamnée en 1950 par l’Encyclique Humani generis, elle se tint de manière décisive derrière Vatican II, connaissant ainsi une réhabilitation plus que rapide. Ce moment fut riche d’ouverture et d’une articulation positive sur les données du monde, mais il peut aussi être mis en discussion critique, sans pour autant rallier les refus de Mgr Lefebvre. Discussion critique en ce que certaines questions de fond n’ont pas été abordées de face, à commencer par celle du statut d’une tradition – voire du statut du religieux – ou celle des formes et fonctions du théologique dans l’éventail des approches de l’humain et du social, hors repli confessionnel donc. Tout se serait passé comme si l’on s’était contenté, sur son versant interne, d’une approche « pastorale », certes à valider en ce qu’elle est lourde de la question des pratiques et des effectivités (mais sans en instruire un questionnement quant à leurs fins, de fait et de droit diverses), et de perspectives herméneutiques ou de traduction (mais faut-il seulement traduire et partir ainsi d’un donné, du coup lequel et pour quoi, ou faut-il délibérément reconstruire, à partir des caractéristiques du présent ?). Et comme si, sur un versant plus externe, on s’était contenté d’affirmer et de valider la positivité du monde et de l’humain (mais sans ouvrir de perspectives permettant de les travailler quant à leurs possibles, leurs chances et leurs risques propres), ou de reconnaître le droit à la liberté religieuse (mais sans aller jusqu’au bout de ce que signifie la pluralité des manières d’être « humain » en ce monde, ni valider comme telle la différence et ce qui en découle pour la compréhension de soi et du social). Relus sous cet angle, les renouveaux ou autres ressourcements donnent à voir une configuration analogue à ce qui s’est passé avec le mouvement de la Nahda en islam dans tout le cours du xixe siècle : on se veut réformiste et l’on se retrouve au final conservateur et versé sur une pente auto-affirmatrice.
4Le livre de Carlos Alvarez est à la fois riche d’une immense documentation, s’appuyant sur de très nombreuses publications, mais aussi des fonds d’archives et des relations personnelles (l’auteur a vécu cinq ans à Paris, au sein même de la Province française de la Compagnie de Jésus), et impeccable dans ses analyses et ses diagnostics, hors tout réflexe apologétique. Et l’on aura compris que s’il se penche sur une tradition spécifique, ici le christianisme de mode catholique, c’est pour y donner à voir des problématiques culturelles et sociales plus larges, dont l’histoire de cette tradition est une scène symptomatique, lourde aussi de questions humaines et sociales qu’on ne saurait marginaliser sans perte intellectuelle ni sans risques au plan social. Et ce sont de toute manière des questions instructives et qui doivent être prises en charge.
5Je ne peux ici rendre compte de toutes les facettes en jeu. Je vais en noter quelques axes directeurs. Ils se tiennent tous au cœur du différend, et finalement de la rupture, entre Lubac et Certeau. Mais campons d’abord les postures respectives. D’un côté, l’articulation à une tradition dont le déploiement, riche et diversifié, se pense comme le fruit des potentialités qui sourdent du « mystère » dont elle répond. De l’autre, l’attention aux ruptures de dispositif et aux opérations qui s’y inscrivent, particulières à chaque fois et vivant de leurs limites propres ; en point de mire, la mise en avant d’un « acte » du sujet, en lien à une altérité irréductible et constitutive, ainsi que la valorisation d’une « rupture instauratrice ». D’un côté, un retour aux sources, toujours à réactualiser, et de l’autre, le constat que les sources sont inatteignables ou perdues et qu’on a affaire à des manières de répondre de cette perte, dont témoignent indirectement des « traces » différées, cristallisées au creux d’effectivités contingentes. D’un côté, le renvoi à une figure récapitulative, de l’autre la poursuite, en condition d’exil, d’une quête dont les formes sont commandées par des dispositions culturelles changeantes et des jeux institutionnels entre affirmations propres et dissidences relancées. D’un côté, un moment christologique fort et une Église devant en répondre, de l’autre, sur fond d’absence de référence autonomisée, diverses constellations à problématiser et dont il faut apprécier réflexivement les teneurs humaines et sociales ; par conséquent, une fonction et un statut des traditions et des communautés religieuses, Églises ou autres, à repenser, non hors-monde, mais assumant dans le monde une fonction sociale propre.
6Le premier axe concerne l’intégration et l’usage des sciences humaines dans l’appréhension d’une tradition, non seulement pour en faire apparaître la richesse (ce dont Lubac pourrait convenir), mais pour faire voir le comment des diverses prises en charge de l’humain dont elle a été l’occasion ou dont elle est une cristallisation. C’est un renvoi, chez Certeau, à de l’anthropologique, à une histoire culturelle, à la psychanalyse pour ce qu’il en est du sujet inscrit au monde et à de la sémiotique pour ce qui en est produit de significations en forme de textualité et non pas d’expression directe. Les sciences humaines sont mobilisées pour déchiffrer ce qui est alors vu comme production ou instauration cristallisée sur un ordre tiers (Alvarez le souligne), qui décale aussi bien le monde et l’histoire dont on parle que les sujets prenant la parole, et même les altérités auxquelles ils font face. Dans cette redisposition, la théologie n’a plus à bâtir une vision unifiante, en en visant en outre une portée universelle, mais à discerner, au présent, ce qui est en travail au cœur du rapport de l’humain au monde – elle y fera voir ce qui s’y joue d’altérations à l’œuvre – et à penser ses effets. Elle ne sera plus attachée à des corpus d’énoncés, ni non plus à une origine fondatrice, mais à des « styles » d’habitation et de pratique du monde, dont il y a divers « types ».
7Deuxième axe, la mystique. Lubac s’y était attaché. C’est que la tradition dont il entendait méditer les richesses était celle d’un « mystère », requérant une « intelligence spirituelle » (voir ses volumes sur les quatre sens de l’Écriture, de 1959 et 1961) à l’encontre de ce que la néoscolastique comprenait sous le nom de « surnaturel » (Lubac y aura consacré un livre décisif, en 1946). Mais si Lubac ne cesse d’approfondir ici un donné, sur fond de symbolique, voire d’anagogie, Certeau va travailler les discours mystiques en en replaçant la production dans un jeu de déplacements, touchant les cristallisations institutionnelles et provoquant des discours spécifiques, liés à une conjoncture donnée, ici celle des xvie-xviie siècles. Si Certeau ne se focalise plus sur des corps articulant une vérité (le corps ecclésial et le corps sacramentaire, surplombés par le corps christique), c’est que ces corps sont entrainés dans de la perte et ne sont pas à restaurer. Dans cette mystique, on est passé d’un Dieu caché à un Dieu absent.
8On touche alors au troisième axe annoncé, la tradition religieuse comme « fable » (l’Évangile aussi, ou le christianisme). De Lubac à Certeau, on est passé des corps, dont faire résonner et habiter les mystères (ceux de l’humain et du monde), à de la fable, produite et opérante, mais selon un statut et des modalités autres (ceux de la représentation et de figures, ou de l’imaginaire, fiction comprise). D’une fable, on dit la teneur, on scrute ce qui s’y noue et comment, on mesure des effets (on peut les problématiser et en apprécier les forces, les limites aussi), mais on « n’en est pas ». Entre deuil non rattrapable et excès, la fable est une instauration, qui fait parler, engendre de l’existence et des écritures, ouvre et rend possible un espace du monde.
9Quatrième axe enfin, la question de l’accomplissement. Elle est au cœur de Vatican II. Le christianisme s’y comprend comme accomplissement du monde et de l’humain, et non pas comme subordination à des principes rapportés à un Dieu extérieur, mais, à nouveau, s’insinue un différend : l’accomplissement, même donné en forme provisoire et en attente de plénitude, est-il intégratif et totalisant (des formulations centrales de Vatican II vont dans ce sens, et elles ne sont pas admissibles à mon sens) ? Ou est-il foncièrement singulier, situé et limité (comme l’entend Certeau), sur fond tant d’une différence entre sa figure proposée et ce dont elle répond que des différences entre les manières d’y donner forme ? Apparaît ici révélateur le rapport entre Ancien et Nouveau Testaments. On soulignera que le nouveau ne s’y substitue pas à de l’ancien, mais le « convertit » en une nouveauté articulée au présent. Le fait d’une détermination est ici requis, et une opération marquant écart s’y inscrit. La conversion en cause est en outre à réeffectuer : elle est partie prenante d’un procès constamment repris. On ne parlera dès lors d’accomplissement que relancé par les figures mêmes qui en témoignent, sur fond d’absence ré-éprouvée et d’avènements réels, mais vivant d’une ouverture à ce qui n’est ni ne sera jamais simplement là (ce serait la mort, fût-ce par éblouissement).
Pour citer cet article
Référence papier
Pierre Gisel, « Carlos Alvarez, Henri de Lubac et Michel de Certeau. Le débat entre théologie et sciences humaines en regard de la mystique et de l’histoire (1940-1986) », Archives de sciences sociales des religions, 208 | 2024, 179-181.
Référence électronique
Pierre Gisel, « Carlos Alvarez, Henri de Lubac et Michel de Certeau. Le débat entre théologie et sciences humaines en regard de la mystique et de l’histoire (1940-1986) », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 208 | 2024, mis en ligne le 01 février 2025, consulté le 15 mars 2025. URL : http://journals.openedition.org/assr/76612 ; DOI : https://doi.org/10.4000/138t9
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