Navigation – Plan du site

AccueilNuméros208Comptes rendusSurinder S. Jodhka, Jules Naudet,...

Comptes rendus

Surinder S. Jodhka, Jules Naudet, The Oxford Handbook of Caste

Oxford, Oxford University Press, 2023, 660 p.
Catherine Clémentin-Ojha
p. 227-229
Référence(s) :

Surinder S. Jodhka, Jules Naudet (dir.), The Oxford Handbook of Caste, Oxford, Oxford University Press, 2023, 660 p.

Texte intégral

1Il en va du système des castes comme du système des moussons : aucune étude sérieuse ne peut ignorer son incidence sur la vie quotidienne des Indiens. Mais quoique les grands principes de l’un et de l’autre soient désormais connus, leurs manifestations continuent de susciter des analyses contradictoires parce qu’elles sont difficilement modélisables et prévisibles. Laissant là les difficultés spécifiques des météorologues, considérons celles auxquelles se confrontent les spécialistes de la société indienne comme nous y invite ce tout nouveau et volumineux Handbook of Caste.

2Rédigé par des chercheurs de diverses disciplines, parmi lesquels on compte de nombreux Indiens et une dizaine de Français, membres notamment du Centre d’études sud-asiatiques et himalayennes de l’EHESS – il faut saluer l’efficacité de leur collaboration –, le Handbook se compose d’une longue introduction et de quarante-deux articles répartis en sept sections : Cadres conceptuels (six articles) ; Histoire, État et formation des castes (sept) ; Caste et domaine religieux (cinq) ; Pouvoir local et processus politique (quatre) ; Profils communautaires et trajectoires régionales (sept) ; Vies des Dalits et difficultés du changement (huit) ; Enchevêtrements émergents de castes (cinq).

3Il est naturellement impossible de résumer une telle richesse d’informations, impossible aussi d’en tirer une ligne directrice, car, du fait de la grande latitude d’approche qui a été laissée aux auteurs, différents points de vue s’y expriment. Il semble toutefois que l’examen critique des thèses courantes ait fait partie des consignes reçues parce qu’on le trouve mis en œuvre dès l’introduction et dans la plupart des contributions.

4Selon les coordinateurs du Manuel, Surinder S. Jodhka (Université Jawaharlal Nehru, Delhi) et Jules Naudet (CNRS, Paris), les sciences sociales ont en effet besoin d’un nouveau récit sur les castes qui dépasse les vues précédentes, telles celles des observateurs de l’époque coloniale – érudits orientalistes et administrateurs britanniques –, celles de la première génération de dirigeants de l’Inde indépendante et celles encore des spécialistes des sciences sociales d’aujourd’hui. Le système des castes ne peut s’expliquer par la seule idéologie sociale hiérarchique brahmanique, insistent-ils en ciblant notamment les thèses de Louis Dumont (démontrant par là qu’elles restent une part essentielle de la construction de nos connaissances sur le sujet, même si c’est à travers leur déconstruction). Ce système n’a jamais été un ordre social stable et immuable dont seule la domination coloniale pouvait libérer les Indiens (ainsi que le prétendaient les Britanniques). Il n’est pas non plus un cas classique de « tradition » irrationnelle figée dans le temps que seul le développement pourrait surmonter, comme le voudraient les thèses évolutionnistes. Enfin il faut reconnaître qu’aucune législation n’est parvenue à l’anéantir ni à faire de l’Inde une société exempte d’inégalités et de discriminations fondées sur l’hérédité. Au fond, ce qui doit être revu, c’est « l’impératif de disparition », qui depuis l’époque coloniale a largement influencé ces différentes conceptions.

5On trouve de fait dans le Manuel un ensemble d’informations parlantes sur la résistance du système des castes. Malgré les changements profonds survenus dans presque tous les aspects de la caste depuis l’indépendance nationale (1947) – hiérarchie, patriarcat, endogamie, disparités économiques, exclusions, oppression des groupes infériorisés – ses caractéristiques persistent parmi les Indiens, quelle que soit leur religion. À lire le Manuel, cependant, on ne manquera pas d’observer qu’elles restent tout particulièrement présentes au cœur de la vie sociale et politique des hindous, non seulement parce que ceux-ci forment 80 % de la population, mais aussi parce que le système des castes est, dans une large mesure, consubstantiel à leur histoire.

6Il n’aurait pas été inutile de rappeler à ce sujet que, considéré historiquement, l’hindouisme n’est pas une religion au sens contemporain occidental du terme, centrée sur la liberté de conscience et le choix individuel de croire ou de ne pas croire. Il intègre également un droit privé construit autour du concept clé de dharma – à la fois ordre social et moral, et ensemble des conduites (toujours contextuelles, dépendantes du statut rituel héréditaire notamment) qui rendent possible son maintien. On s’interdit de le comprendre si on traduit dharma par « faith » (foi), comme on le lit dans le premier paragraphe de l’introduction. Les corrélatifs du dharma sont : le principe de l’inégalité humaine, qui se traduit dans le système de stratification sociale hiérarchique du système des quatre varṇa ou classes sociales héréditaires (brahmanes, rois et guerriers, commerçants, serviteurs) et du système des castes ; les règles d’endogamie et de commensalité ; les règles de pureté rituelle. Ces modalités régissent la vie socioreligieuse des hindous, elles déterminent leur régime alimentaire comme leur capacité à accomplir certains rituels. Elles gouvernent aussi l’accès aux temples : le maintien de la présence de la puissance divine dans l’image du culte, qui n’en est qu’un réceptacle temporaire, requérant l’observation de règles de pureté, exclut des temples toutes les femmes pendant leurs menstrues, et les castes intouchables de façon permanente. À propos de ces dernières, il faut aussi garder à l’esprit qu’elles sont indispensables au fonctionnement des quatre varṇa quoiqu’elles n’en fassent pas partie (les intouchables sont hors varna, non hors caste). Cette situation d’exclus-inclus conduit à se demander si les intouchables sont ou non hindous – question majeure puisqu’elle interroge la définition du périmètre de l’hindouisme.

7Cependant une seule des sept sections du Manuel (« La caste et le domaine religieux ») examine directement la relation entre castes et hindouisme, le faisant au demeurant très clairement. Certes, la question n’est pas totalement absente du reste de l’ouvrage, mais les chapitres où elle apparaît sont répartis dans d’autres sections. L’impensé de l’imbrication entre questions religieuses et questions sociales et culturelles que cette organisation traduit, même si quelques chapitres la documentent, s’explique par l’ambition de fonder une nouvelle approche des castes. Lu dans son ensemble, le Manuel tient que pour comprendre celles-ci aujourd’hui, il ne faut plus les examiner à travers le prisme des explications religieuses, mais les appréhender comme un système de domination et de pouvoir, un système générateur d’inégalités, de privations, de marginalités et de conflits qui se reconfigure continuellement.

8Ce qui a contribué à ce changement de perception est le développement, dans les années 1990, des études sur les Dalits – terme devenu courant pour désigner les anciens intouchables qui luttent contre les pratiques discriminatoires des castes supérieures. Initialement menées par des militants dalits, ces études bousculent désormais les représentations sociales en portant sur l’expérience de la violence de caste subie par ceux dont la parole ne compte pas. La caste est à considérer comme une catégorie clé de la mobilisation politique et l’étude de ses mécanismes comme un outil de lutte. Le Manuel le démontre, du recadrage de l’analyse résultent de nouvelles perspectives intéressantes pour réinterpréter la société et l’histoire indiennes.

9Mais comment ne pas voir qu’au cœur du combat légitime que mènent les Dalits pour leurs droits se trouve pourtant aussi une problématique religieuse, celle de leur ambivalente relation à l’hindouisme ? Les personnes qui souffrent du stigmate de l’intouchabilité sont-elles ou non hindoues, et depuis quand et pourquoi la question se pose-t-elle ? Dans quelles conditions, quoiqu’elles n’appartiennent pas à l’un des quatre varṇa de l’ordre social brahmanique, se sont-elles vues revendiquées comme faisant partie prenante de l’hindouisme au même titre que les hindous de haute caste qui les méprisent et les exploitent ? C’est une longue et complexe histoire qu’il ne faudrait pas se contenter d’analyser sous le seul angle politique en se focalisant sur ses épisodes les plus récents. Pourtant le Manuel évacue la dimension religieuse d’un processus qui a des racines anciennes dans l’idéologie anti-caste des sectes (sampradāya) de l’hindouisme, s’est poursuivi dans les visées unificatrices des hindous des mouvements de réforme des xixe-xxe siècles et trouve son point d’aboutissement dans la redéfinition de l’hindouisme comme religion égalitaire dans la Constitution de 1950. J’en rappellerai les grandes étapes dans ce qui suit, manière de signaler à mon tour l’importance de la question dalit pour comprendre les tensions de l’Inde d’aujourd’hui.

10Au fond, si on la brosse à grands traits, l’histoire de l’hindouisme est celle d’une dispensation de plus en plus libérale de droits religieux à des catégories sociales qui en avaient été privées. En s’adressant à leurs disciples comme à des individus pour leur offrir une perspective de salut non conditionnée par leur hérédité, les sectes théistes hindoues ont tenté de saper l’esprit de division des castes (au risque de leur mort sociale puisqu’elles étaient de ce fait excommuniées par les autorités orthodoxes). Leurs politiques de recrutement socialement ouvertes ont offert de nouveaux droits religieux aux membres du quatrième varṇa (celui des śudra censément au service des trois premiers), notamment en leur ouvrant les temples. Les mouvements réformistes de la seconde moitié du xixe siècle ont hérité nombre de traits de ces sectes – ne serait-ce qu’en remettant en question la pertinence rituelle des hiérarchies de caste. Mais alors que les sectes ne parlaient qu’au nom de leurs disciples et opéraient dans le cadre des quatre varṇa, le plus souvent au niveau régional, les mouvements réformistes prétendaient sortir du périmètre social brahmanique, parler au nom de toutes les castes, intouchables inclus donc, et avoir des ambitions panindiennes. Les mêmes préoccupations d’unification hindoue par-delà les divisions de castes furent reconduites dans les premières décennies du xxe siècle par les premiers tenants de l’idéologie nationaliste hindoue. Dans le contexte de la lutte pour l’indépendance et du nouvel ordre social que le régime colonial instaurait en redéfinissant les rapports de force entre hindous et musulmans, ils assimilaient l’identité hindoue à l’identité indienne. Leur accueil des castes intouchables, particulièrement en encourageant les hindous des castes supérieures à passer outre les règles de commensalité, ne manquait pas d’arrière-pensées. Il visait autant à construire une communauté hindoue homogène qu’à gonfler ses rangs afin d’exclure de l’histoire indienne les composantes non hindoues, en fait musulmanes.

11On lira dans le Manuel d’intéressantes observations sur la poursuite par la Constitution de l’Inde indépendante de la politique d’homogénéisation de l’hindouisme par l’intégration des intouchables. On doit pour bien comprendre celle-ci rappeler non seulement que la Constitution indienne interdit l’intouchabilité attribuée par la naissance (article 17), mais aussi qu’elle ouvre les institutions religieuses hindoues « à toutes les classes et sections d’hindous » (article 25). C’est signifier qu’elle qualifie d’« hindous » ceux qui, de naissance, se trouvent au-delà de la barrière de l’intouchabilité. C’est d’ailleurs parce que la Constitution considère l’intouchabilité comme un phénomène strictement hindou (à juste titre, car c’est une construction brahmanique) que seuls des hindous bénéficient de quotas à ce titre. Politique de réservation des plus injustes au demeurant puisque des castes de musulmans et de chrétiens sont aussi discriminées pour la même raison – ce dernier aspect est bien mis en lumière dans le Manuel. On est donc conduit à se demander si la Constitution fait des intouchables des hindous pour consolider la communauté hindoue (au détriment des autres communautés), si par conséquent on peut lui prêter les mêmes motivations qu’aux premiers idéologues du nationalisme hindou de la fin de la période coloniale. Ce qui prouverait que toute séculière qu’elle se prétende, la Constitution est en réalité partiale à l’égard des hindous. Le Manuel contient des considérations stimulantes à ce sujet, mais on peut regretter que celles-ci se limitent à une analyse politique.

12En effet le traitement politique de la question de l’ouverture des temples hindous aux castes intouchables a aussi une dimension religieuse. En conférant aux intouchables les mêmes droits religieux qu’aux hindous, la Constitution clôt une fois pour toutes, juridiquement, un débat qu’on trouve à toutes les étapes du long processus historique qui a conduit à l’élargissement successif du périmètre social de l’hindouisme. Cela ne signifie pas qu’il se soit accompagné d’une revendication croissante d’égalité de la part des hindous. Si l’on admet que, politiquement, la communauté hindoue ressort numériquement renforcée de la politique d’intégration des anciens intouchables, on ne peut dire que tous les hindous se reconnaissent dans la reconfiguration de l’hindouisme en religion égalitaire (conforme aux valeurs constitutionnelles) à laquelle se livre la Constitution. La barrière de l’intouchabilité est loin d’avoir été supprimée de toutes les têtes. Les idées d’impureté et de contagion continuent à faire partie des imaginaires sociaux qui justifient les pratiques de discriminations aux yeux de ceux qui les perpétuent. Toutefois on trouve à leur sujet peu de données empiriques – il est difficile de lire dans les têtes –, si bien qu’on peine à penser comment elles s’articulent sur les mobiles économiques et politiques, dont il faut, indéniablement, tenir compte pour comprendre le sort réservé aux Dalits aujourd’hui.

13En dépit de sa réticence à accorder toute leur place aux questions religieuses, le Oxford Handbook of Caste remplit bien son office de manuel en offrant sur cet objet immense un précieux bilan critique de l’historiographie et de nouvelles pistes de recherche.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Catherine Clémentin-Ojha, « Surinder S. Jodhka, Jules Naudet, The Oxford Handbook of Caste », Archives de sciences sociales des religions, 208 | 2024, 227-229.

Référence électronique

Catherine Clémentin-Ojha, « Surinder S. Jodhka, Jules Naudet, The Oxford Handbook of Caste », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 208 | 2024, mis en ligne le 01 février 2025, consulté le 15 mars 2025. URL : http://journals.openedition.org/assr/76818 ; DOI : https://doi.org/10.4000/138tx

Haut de page

Auteur

Catherine Clémentin-Ojha

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

Le texte et les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés), sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

Haut de page
  • Logo Éditions de l’EHESS
  • Logo CNRS - Institut des sciences humaines et sociales
  • OpenEdition Journals
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search