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Comptes rendus

Manhua Li, Le corps ascétique

Paris, Kimé, 2023, 252 p.
Benoît Vermander
p. 241-243
Référence(s) :

Manhua Li, Le corps ascétique, Paris, Kimé, 2023, 252 p.

Texte intégral

1Cet ouvrage se présente comme une relecture croisée de la tradition ascétique en régimes de pensée occidental et chinois. Le point de départ de la réflexion développée par la philosophe chinoise Manhua Li réside dans la critique nietzschéenne des idéaux ascétiques, laquelle entend dévoiler la double origine de ces derniers – l’approche socratique du corps et la morale chrétienne. Manhua Li reprend alors le projet généalogique propre à Nietzsche, dont elle analyse longuement tant l’arête critique que les procédés narratifs.

2En même temps, l’approche occidentale de l’ascèse développée après Nietzsche a connu des infléchissements d’importance, dont témoignent assez les œuvres de Michel Foucault et Pierre Hadot. Une interprétation renouvelée des sources grecques conduit ces deux auteurs à envisager l’ascèse d’abord comme un savoir sur soi dont l’approfondissement est aussi critique de la modernité. Les positions sur le sujet n’en connaissent pas moins de nombreuses variations. Ainsi, Hadot maintient le terme d’« exercice spirituel », que n’endosserait pas Foucault ; le même Hadot contraste le « plaisir » avec la « joie », et reproche à Foucault d’occulter ce qui constitue, pour les stoïciens, le but ultime des pratiques ascétiques, à savoir, l’assomption du soi dans un tout social et cosmique.

3Mais, aux yeux de l’autrice, l’essentiel est ailleurs : les généalogies occidentales des pratiques et des théories ascétiques, quelle que soit la pente vers laquelle chacune d’entre elles incline, ne parviennent ni à intégrer historiquement ni à penser pour elles-mêmes les pratiques et théories ascétiques inscrites à même la corporéité que portent d’autres traditions, et d’abord la philosophie chinoise. La deuxième partie de l’ouvrage est donc consacrée à une relecture de ladite philosophie éclairée, d’une part par l’héritage nietzschéen et foucaldien, d’autre part par des pans (à mon sens trop restreints) de la sinologie et de la philosophie comparée, notamment par les ouvrages de François Jullien.

4L’autrice part de l’étude d’une phrase emblématique du Classique des Mutations (Yijing) et de sa réappropriation dans les traductions chinoises du Faust de Goethe pour illustrer des écarts linguistiques qui s’avèrent lourds de sens : Faust, incarnation du contemplatif chez Nietzsche ou Foucault, devient Sage confucéen dont le travail sur soi est aussi un effort pour entrer dans les temps nouveaux. Plus largement, étranger au dualisme entre âme et corps, l’ascétisme chinois est affirmation vitale que régule l’acceptation d’un processus universel et continu de changement. L’enquête se poursuit par l’étude des concepts d’« impassibilité » (Mencius) et « jeûne du cœur » (Zhuangzi) développés vers l’époque des Royaumes combattants – avant donc que la pensée bouddhiste apporte en Chine un élément assez semblable à celui trouvé en ascèse chrétienne : l’appel à la suppression du désir.

5Ce premier parcours en monde chinois est ensuite utilisé pour exposer les limites (géographiques et théoriques) des entreprises généalogiques de Nietzsche et Foucault, conditionnées par l’esthétique grecque. Il s’agit alors de déconstruire cette dernière en la confrontant au canon chinois au travers d’un parcours repris. Le canon chinois privilégie le dynamisme de la pratique plutôt que la perfection d’un Logos ; il fait de l’ascèse une technique du corps par laquelle est nourrie la vie ; il voit en elle l’expression d’un « naturel » plutôt qu’une entreprise téléologique (tendue vers le bonheur par exemple) ; il fait de la « fadeur » (dan) le critère d’une créativité ascétique étrangère à « l’héroïcité » qui marque les projets de Nietzsche et Foucault : la fadeur est un jeûne du cœur dont la propension porte vers l’harmonie personnelle, sociopolitique et cosmique. Cette propension n’exclut pas l’affirmation, au moins implicite, d’une posture critique, laquelle, dit l’autrice, peut prendre la forme d’une « communauté d’artistes » – retrouvant là peut-être une inclination utopique à laquelle pourtant elle disait vouloir échapper.

6On appréciera l’effort de penser l’apport de plusieurs traditions dans un tout cohérent, et cela à partir d’un concept central – l’ascèse – lourd de potentialités. L’ouvrage n’échappe pas tout à fait aux généralisations excessives ni à une forme d’« essentialisation » des traditions, encore que la pluralité des options à l’intérieur de la tradition chinoise elle-même soit clairement pointée. L’accent porté sur l’incommunicabilité linguistique est partiellement discrédité par le recours à des traductions faibles et dépassées. Pourquoi par exemple citer la version de Liou Kia-hway pour le Zhuangzi quand il existe d’excellentes traductions du même ouvrage, celle de Jean Levi, et d’autres ? Pourquoi citer Philastre, marin et diplomate du xixe siècle, pour le Yijing quand, par exemple, Richard John Lynn offre aujourd’hui une version des plus précises et lisibles non seulement du Classique des mutations, mais encore du commentaire qu’en offre Wang Bi au iiie siècle apr. J.-C. ? Au passage, l’emploi d’une meilleure traduction du Yijing et du commentaire de Wang Bi aurait permis d’enrichir et infléchir considérablement l’interprétation du premier Hexagramme (Qian) offerte par l’autrice. Les mêmes remarques portent sur le choix de la traduction du Mencius par Pauthier. Plus largement, l’appareil sinologique de l’ouvrage n’est pas à la hauteur de son ambition philosophique.

7Il n’en reste pas moins que la force du projet développé par Manhua Li réside dans le parti tiré de l’observation (toute simple, mais de grande portée) de la quasi-équivalence en chinois ancien entre le soi et le corps (shen). Ce point aurait sans doute mérité de se voir appuyé par des analyses textuelles plus développées, par exemple au travers d’une lecture des stances pertinentes du Daodejing, ouvrage fondateur pour le sujet. Depuis une cinquantaine d’années, de nombreuses études ont souligné que le taoïsme doit être abordé comme un ensemble de pratiques spirituelles centrées sur le corps dans sa matérialité (Kohn, Roth, Schipper, Despeux, Lagerwey…). Étant un microcosme, c’est-à-dire semblable dans sa structure au cosmos ou à un royaume (le cœur-esprit [xin] souvent comparé à un roi, et les orifices corporels à ses ministres), le corps doit être exorcisé, harmonisé, parfois guéri. Les techniques médicales, diététiques et sexuelles sont là pour en accroître la longévité ; la méditation, les rituels et l’ascèse pour l’explorer et le transformer.

8Prendre soin de son corps ne doit pas être assimilé à un acte d’affirmation de soi, insistent les écrits taoïstes. Plutôt que de restreindre et d’orienter sa force vitale selon la logique de sa propre conservation, l’homme doit se donner par un mouvement qui, loin d’épuiser son influx vital, en prolonge sans cesse l’orbite. Ainsi, l’expression « effectuer un mouvement de retrait » (tui shen – Laozi 7) signale un mouvement de désengagement typique des arts martiaux : le retrait du corps prépare son plein déploiement dans un mouvement offensif. On trouve aussi : « une fois la tâche accomplie, le Moi [le corps] se retire. Telle est la Voie du Ciel » (Laozi 9). L’expression parle du désengagement hors des affaires qui ont mobilisé l’attention du Soi pendant un temps donné. Toujours dans le Daodejing, la difficile stance 13 fait du corps une « calamité », qu’il faudra gérer avec toute la prudence nécessaire.

9Plus tard dans l’histoire, la tradition taoïste a développé des idées déjà présentes dans le Daodejing. Elle a prêché une saine distance vis-à-vis du Soi tout en mobilisant l’apprentissage des capacités corporelles, à commencer par les techniques respiratoires qui favorisent la ductilité et la douceur du mouvement que Laozi privilégie par rapport à la rigidité et à la simple force physique. Cependant, le rôle et la position du corps restent quelque peu ambigus. Le Soi incarné (le corps) doit être traité avec la prudence et le sens de la distance qui s’appliquent à toutes les réalités naturelles et sociales. Il fait partie de ces réalités et il ne peut être isolé du flux qui les anime et les transforme perpétuellement.

10Ces observations finales sont là tant pour signaler la richesse du thème développé par l’ouvrage que pour appeler à son développement ultérieur au travers d’analyses textuelles fines et prudentes. En Chine comme en Occident, le corps – avec le soin à lui porter, la discipline à lui imposer – a fait l’objet de développements souvent sinueux, contradictoires, toujours repris, tant il est malaisé de parler de cela qui est « moi » et avec quoi pourtant je ne parviens pas à entièrement m’identifier.

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Pour citer cet article

Référence papier

Benoît Vermander, « Manhua Li, Le corps ascétique », Archives de sciences sociales des religions, 208 | 2024, 241-243.

Référence électronique

Benoît Vermander, « Manhua Li, Le corps ascétique », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 208 | 2024, mis en ligne le 01 février 2025, consulté le 15 mars 2025. URL : http://journals.openedition.org/assr/76857 ; DOI : https://doi.org/10.4000/138u3

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Auteur

Benoît Vermander

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