Igor Pan'kov, Sergei Abashin, Aleksandr Knysh (dir.), Sufizm posle SSSR
Igor’ Pan’kov, Sergei Abashin, Aleksandr Knysh (dir.), Sufizm posle SSSR [Le soufisme après l’URSS], Moscou, Saint-Pétersbourg, Mardzhani, Al’-Makam, 2022, 512 p.
Texte intégral
1Le soufisme est une sociabilité initiatique, hiérarchisée et ritualisée de l’islam, cadre d’enseignements gnostiques transmis à l’intérieur de Voies (arabe ṭuruq, sing. ṭarīqa) ou traditions spirituelles, par des lignées souvent héréditaires de guides (ar. murshid) à des aspirants (murīd) amenés à diffuser l’exemple de leurs maîtres. Identifié à tort par la critique moderne comme version détachée du monde et apolitique de l’islam, le soufisme se voit souvent opposé à des courants de pensée et d’action musulmans supposés plus soucieux de la cité. La plupart partagent cependant un même souci de perfectionnement intérieur (iḥsān) et, se réclamant du modèle muhammadien, affichent un rapport au politique qui oscille selon les circonstances. Les soufis se distinguent notamment en alimentant leurs efforts spirituels de littératures didactiques dont les principaux repères s’étalent entre le ve et le xiie siècles de l’hégire (xiie et xviiie siècles de l’ère chrétienne), c’est-à-dire bien après la prophétie de Muhammad ; leur ritualité met l’accent sur la relation de l’aspirant à un lignage spirituel et, à travers lui, un régime d’historicité propre et des héritages culturels diversement localisés. De leur côté, les mouvements de réforme qui se succèdent en islam moderne depuis le xviie siècle se donnent pour point de repère la période du prophète et des grands ancêtres des trois premières générations de savants de l’islam (les salaf, d’où l’épithète de salafī donnée à une part de cet ensemble de tendances), insistant à la fois sur l’universalisme de leur enseignement et sur l’ancrage de ce dernier dans le Hedjaz du ier siècle de l’hégire.
2Loin d’être mutuellement opaques, ces deux ensembles n’ont cessé d’échanger : d’une part, sur la centralité de la Loi islamique (sharīʿa), adoptée par le soufisme « actualisé » (mujaddidī) qui se diffuse depuis l’Inde du Nord à partir du xviie siècle (voir, dans ce volume, le compte rendu de l’ouvrage de Waleed Ziad) ; de l’autre, sur les modes d’organisation des Voies soufies, dont se sont inspirés quantité de mouvements, comme les Frères musulmans à partir de la fin des années 1920. Or c’est dans un contexte de confrontation entre soufisme et salafisme dans l’ancienne Union soviétique, au lendemain de la chute du Rideau de Fer, qu’a vu le jour le présent recueil d’articles sur « le soufisme après l’URSS ». Premier essai d’analyse du soufisme contemporain dans les régions les plus diverses de l’ex-Union, notamment dans ses relations avec le salafisme, il se présente comme une succession d’études de terrain, relevant souvent de l’observation participante, avec un intérêt pour les formes régionales, transnationales et « syncrétiques » de la pratique soufie dans les pays de l’ex-URSS depuis le tournant des années 1990.
3Les éditeurs d’en convenir, les aspects sociologiques de cette pratique ont été délaissés au profit d’approches ethnographiques. Ces dernières prennent toutefois en compte l’impact que trente années d’approche de plus en plus sécuritaire du religieux par le politique, et les nouvelles technologies de communication, ont exercé sur la géographie des réseaux, sur l’arrière-plan d’une compétitivité nouvelle de l’offre religieuse (voir l’introduction générale par Aleksandr Knysh, p. 13-24). Les différents chapitres proposent une typologie très contrastée, de région en région, du magistère spirituel soufi et de ses modes d’exercice depuis la décennie1990. Plusieurs prennent en compte le rôle joué par la bureaucratie confessionnelle des muftiyyāt, instituées par Staline, dans l’urbanisation de certains processus hagiographiques, autour de la vénération d’imams des périodes impériale et soviétique (Alfrid Bustanov et Rezeda Säfiullina sur la Moyenne-Volga, p. 28-50 et 437-72, respectivement ; Ahmet Yarlykapov sur la steppe des Noghays, sur le rivage nord-ouest de la mer Caspienne, p. 140-159 ; Veronika Tsibenko sur l’Oural méridional, p. 287-310).
4Plusieurs auteurs de la section consacrée aux formes régionales du soufisme postsoviétique se montrent particulièrement sensibles à la dimension « post-séculariste » des évolutions observées. Ils analysent les multiples porosités et contradictions que l’on peut observer entre monde soufi, d’une part, et de l’autre pouvoir politique et recherche académique, tous deux prompts à identifier soufisme et culture dans le cadre d’une religion civique nationale imprégnée d’islam réformé et d’orientalisme moderne. Construite pendant le court xxe siècle grâce à de rares bibliothèques familiales, cette religion civique apparaît en fait comme de fabrication largement soviétique, renvoyant à l’inanité sonore du concept de « vide idéologique » (si l’on se réfère au propos de l’historien Bakhtyar Babadjanov sur l’Ouzbékistan, p. 70-95 ; de la politologue Victoria Klement sur les Turkmènes, p. 96-120 ; du sociologue Maksim Cherepanov sur la Sibérie occidentale, p. 160-184 ; voir aussi ceux de l’islamologue Igor Pankov sur le soufisme et la conversion à l’islam en Russie, pp. 334-363). La typologie d’une autorité spirituelle composite s’étend de groupes soufis marqués par la « présence in absentia » d’un guide défunt resté sans succession (Benjamin Gatling sur le Tadjikistan, p. 52-69) à d’autres, que cette interruption dans la chaîne de transmission spirituelle, voire l’absence de Voie soufie constituée pendant la période soviétique, a conduits à réactiver leur tradition par des apports extérieurs (Ahmet Yarlykapov sur les influences tchétchène et sud-daghestanaise dans la steppe des Noghays, au nord-ouest de la mer Caspienne, p. 140-159 ; Maksim Cherepanov sur l’influence daghestanaise dans l’islam türkophone, minoritaire, de Sibérie occidentale, p. 160-184).
5La section dévolue aux réseaux soufis transnationaux traite de l’acclimatation de plusieurs Voies soufies d’origines diverses : comment le réseau al-Ahbash, d’origine libanaise, a pu jouer le rôle de rempart contre le salafisme dans les populations tchétchènes et daghestanaises migrantes d’Ukraine, depuis les années 1990, en s’articulant avec l’héritage revisité de la « madrasa soufie » présoviétique de Kizläü au Tatarstan (Denis Brilev, p. 244-265) ; la « bachkirisation » de la Naqshbandiyya-Mujaddidiyya-Haqqaniyya d’origine daghestanaise dans l’Oural, où elle se place dans la continuité de la branche régionale Rasuliyya d’époque tsariste, en s’opposant à la fois aux institutions cultuelles dominées par des religieux tatars et au salafisme qui gagne la jeunesse bachkire (Veronika Tsibenko, p. 287-310) ; les ajustements de la Naqshbandiyya-Mujaddidiyya-Süleymancı, d’origine ottomane, à une florissante économie du halal dans le sud à majorité musulmane du Qazaqstan postsoviétique (Yana Pak, pp. 266-286) ; le redéploiement actuel de la Mujaddidiyya entre Qazaqstan et Russie, via la mobilisation de sociabilités et de normes éthiques néo-traditionnelles (Ulan Bigozhin et Jesko Schmoller, p. 311-333). Consacrée au néo-soufisme, la troisième et dernière section du volume s’intéresse aux réinterprétations d’héritages soufis, littéraires en particulier, comme religiosité « modérée », antithèses à l’islam « radical », dans les sociétés occidentales comme dans le monde postsoviétique (Sofia Ragozina, p. 390-411) ; à la diffusion-adaptation de la Mujaddidiyya chez les non-musulmans de Russie, par la pratique de « retraites » (rus. retrit) initiatiques inspirées en partie de l’enseignement supérieur, précédant une initiation-conversion (Pan’kov, p. 334-364) ; ainsi qu’à la diffusion d’un néo-soufisme d’inspiration partiellement occidentale, et nourri de lectures académiques, à Moscou et dans la République du Tatarstan, au cœur de la Fédération de Russie (Konstantin Vasiltsov, p. 412-436, et Rezeda Säfiullina, p. 437-471).
6Le grand soin apporté à l’édition et la présence de cahiers de photographies de rituels soufis actuels par Ksenia Diodorova, entre les différentes sections de l’ouvrage, confèrent à ce dernier un aspect de beau livre qui doit favoriser sa diffusion. Peut-être faut-il déplorer, cependant, l’absence de cartes dans un volume de comparaison interrégionale, dont chaque étude est très localisée. Le principal regret de l’historien portera sur la quasi-absence de la période soviétique elle-même, dont plusieurs auteur(e)s conviennent du reste qu’elle demeure une inconnue, et donc sur la difficulté de qualifier les évolutions plus récentes : on parle, ici et là, de « réislamisation » ou de « renouveau religieux » sans que le concept fasse l’objet d’un examen critique, sans comparaison non plus avec les pratiques du court xxe siècle. Parmi les problèmes que pose cette absence : le peu d’intérêt général des sciences sociales et politiques pour la littérature gnostique musulmane de la période soviétique. Pourquoi celle-ci s’avère-t-elle abondante dans certaines vallées tadjiques mais semble-t-elle briller par son absence dans la société ouzbèque, par exemple, ou en Russie (si l’on se réfère aux études respectives de Bakhtyar Babadjanov et d’Alfrid Bustanov) ? Or ce que suggèrent une hagiographie musulmane et, plus largement, une historiographie régionale en plein renouveau dans toute l’ex-URSS depuis un demi-siècle, c’est la redécouverte en cours, ici et là, et la réinvention rétrospective de guides spirituels musulmans actifs pendant le « siècle soviétique », mais dont on ne parlait guère jusque dans les années 2010 : c’est dire si le paysage dont on dispose pour une géohistoire du soufisme aux époques soviétique et actuelle demeure mouvant, pour le moins incertain.
7L’un des fils rouges du volume est celui d’une différentiation accrue, au xxe siècle, entre le soufisme des campagnes (terres de pratiques « populaires » par excellence comme les pèlerinages) et celui des villes (domaine du « soufisme intellectuel »), du fait notamment de l’ingénierie démographique du régime soviétique (voir le survol géohistorique de Bustanov). Cette hypothèse, elle aussi, fait ressortir d’importantes différences régionales qui soulèvent des questions demeurées sans réponse. Certes l’on a pu observer, dans la région Volga-Oural surtout, une réurbanisation des grands lignages spirituels après leur ruralisation entre le xvie et le xixe siècle. Ailleurs cependant, comme dans les suds de l’Asie centrale, une poésie gnostique de genre classique, très exigeante, a pu continuer à se développer jusqu’au sein des fermes collectives, l’hagiographie musulmane actuelle se distinguant par un éloge particulier de la ruralité. Le rôle des déplacements de populations de la période soviétique, de phénomènes de désertification plus récents et leurs impacts successifs sur la relocalisation, l’ethnicisation de certaines pratiques (comme l’entretien ou le déplacement de nécropoles et de sanctuaires d’époques diverses), voire sur certains courants intellectuels, dans le Caucase du Nord et en Asie centrale, sont à peine évoqués (par Yarlykapov principalement, à propos de la steppe des Noghays). Sans doute une division du travail typique du monde soviétique (entre histoire, ethnographie et philologie « orientale », les deux premières s’illustrant très souvent par leur mépris de la troisième, tandis que cette dernière s’intéresse peu aux productions contemporaines) est-elle ici à incriminer, en dépit de l’effort d’approche multidisciplinaire louable des éditeurs.
8Quant aux études qui semblent relever de l’observation participante, la place de l’enquêteur, de l’enquêtrice dans le champ n’a apparemment pas fait l’objet de réflexion particulière. L’évocation voire la description de certains rituels sont précieuses et constituent, bien sûr, une grande innovation par rapport à la période soviétique. Qu’y font cependant leurs auteur(e)s, et avec quel statut ? On ne le sait, ce qui en fin de compte nous renvoie à une forme de positivisme soviétique. Par ailleurs, l’héritage contesté, parfois moqué localement aujourd’hui, de l’ethnographie soviétique est parfois pris pour argent comptant, sans faire l’objet de discussion critique malgré les innombrables problèmes que soulève cette discipline dans un contexte à la fois (post-)colonial et totalitaire. Enfin, l’absence de postface prive tout ce matériau important, mais disparate, d’une systématisation. La question reste entière, par exemple, des grandes variations constatées dans l’activité rituelle, d’une Voie soufie à l’autre. Pourquoi par exemple la Jahriyya (tradition de la Naqshbandiyya, notamment, pratiquant une forme dite « sonore » du dhikr, la cérémonie soufie d’invocation du divin) est-elle plus importante de nos jours en Ouzbékistan que dans le Tadjikistan voisin ? La question n’est pas posée. Il est vrai qu’à l’exception de l’article sur la steppe des Noghays et d’une brève étude de l’implantation des Naqshbandis Khalidis Sülaymancı au Qazaqstan, l’arrière-plan sociopolitique reste absent – y compris pour le Caucase du Nord, où les deux guerres de Tchétchénie (1994-1996, 1999-2009) et les compétitions interethniques, sans cesse exacerbées depuis la conquête russe du second tiers du xixe siècle, ont laissé des traces profondes, notamment sur la cristallisation très actuelle d’un clivage soufi/salafi.
9Cela étant, l’adoption d’approches ethnographiques et de visions « par le bas » a permis de dépasser le plus souvent (sauf pour le Turkménistan, inaccessible à l’enquête de terrain) la simple étude de la relation du pouvoir politique au soufisme, héritage de la recherche pratiquée à l’Ouest pendant la Guerre froide et encore dominant dans de nombreux travaux sur l’islam (post-)soviétique. D’un point de vue historique, certains articles offrent une profondeur chronologique bienvenue (avec, par exemple, le rappel d’un phénomène comme la multiplication des mausolées entre la fin du xviiie siècle et le début du xxe, dans la steppe des Noghays comme en Asie centrale). La période soviétique elle-même, on l’a dit, figure principalement par le rôle des oulémas accrédités, dans les institutions représentatives mises en place par Staline, dans la patrimonialisation d’un soufisme vu comme part d’héritages culturels ethniques voire nationaux en grande partie sécularisés (Babadjanov sur l’Ouzbékistan, Bigozhin et Schmoller sur le Qazaqstan et la Russie).
10À noter également, pour le court xxe siècle, des notations éparses sur l’impact des confiscations des années 1920 et de la collectivisation sur la marginalisation socioéconomique (et sur la ruralisation) du soufisme ; sur l’influence qu’ont exercé les déplacements de population massifs du second tiers du xxe siècle sur l’opposition entre un soufisme des montagnes et un salafisme des plaines (dans les régions cotonnières du Caucase du Nord et du sud de l’Asie centrale) ; sur les effets de cette ingénierie démographique sur la typologie des miracles, liée à l’absence locale de magistère (d’où la capacité surnaturelle d’ubiquité ou de translocation reconnue à certains guides, ou la capacité de ces derniers à voir à distance ce qui se passe chez leurs disciples, dans la steppe des Noghays comme au Tadjikistan) ; sur l’omniprésence du banc pour la récitation de prières et de récits hagiographiques dans les tombes sacrées des cimetières musulmans (bien notée par Yarlykapov dans le nord steppique du Daghestan), etc. À noter encore : l’importance dans les processus mémoriels de la cérémonie du dhikr et, surtout, des assemblées d’aspirants qui le précèdent, avec récits hagiographiques sur le lignage spirituel (comme le rappelle Babadjanov pour la société ouzbèque). Riche de multiples observations sur la transformation en profondeur, parfois sur l’invention de pratiques locales et régionales dans les années 1990, sous l’influence de réseaux notamment daghestanais, sous l’impact également de la culture russe et soviétique (scientisme, efforts de lissage rationaliste, influence de l’islam réformé dans ses lectures soviétiques), l’ouvrage, qui associe recherches locale et internationale, met en lumière une grande diversité de points de vue et de situations. Il constitue de ce point de vue un apport important aux sciences sociales de l’islam dans les mondes communistes et postcommunistes, ainsi qu’un encouragement à poursuivre les programmes collaboratifs de comparaison interrégionale nourrie d’études de cas.
Pour citer cet article
Référence papier
Stéphane Dudoignon, « Igor Pan'kov, Sergei Abashin, Aleksandr Knysh (dir.), Sufizm posle SSSR », Archives de sciences sociales des religions, 208 | 2024, 263-266.
Référence électronique
Stéphane Dudoignon, « Igor Pan'kov, Sergei Abashin, Aleksandr Knysh (dir.), Sufizm posle SSSR », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 208 | 2024, mis en ligne le 01 février 2025, consulté le 13 mars 2025. URL : http://journals.openedition.org/assr/76948 ; DOI : https://doi.org/10.4000/138ue
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