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Comptes rendus

Michel Picard, Kebalian. The Dialogic Construction of Balinese Identity

Singapore, National University of Singapore Press, Bangkok, IRASEC, 2024, 449 p.
Catherine Clémentin-Ojha
p. 270-272
Référence(s) :

Michel Picard, Kebalian. The Dialogic Construction of Balinese Identity, Singapore, National University of Singapore Press, Bangkok, IRASEC, 2024, 449 p.

Texte intégral

1Les habitants de l’île de Bali ne sont pas des Indonésiens comme les autres : à la différence de leurs compatriotes majoritairement musulmans, ils sont communément qualifiés d’hindous, et se considèrent aujourd’hui comme tels. Mais quel est au juste le rapport de leurs croyances et pratiques religieuses avec l’hindouisme ? Cette question reste embarrassante même si l’on sait de longue date que la religion balinaise est imprégnée de références hindoues. Selon les administrateurs coloniaux néerlandais, présents sur l’île depuis le xixe siècle, les Balinais étaient hindous parce qu’ils étaient les héritiers de la grande civilisation Indo-Javanaise de Majapahit que l’islam avait remplacée au xvie siècle. L’île abritait les descendants des aristocrates (triwangsa) et roturiers (jaba) javanais ayant refusé l’islam, et l’ordre social et la culture qu’on y observait avaient été préservés de toute influence extérieure. C’était une sorte de réserve d’un glorieux passé révolu ailleurs. À partir des années 1930, cette représentation de Bali joue un grand rôle dans le développement d’un tourisme avide d’authenticité. La promotion touristique de Bali provoque chez les Balinais le désir d’affirmer une identité culturelle propre et les amène à protéger leurs pratiques religieuses traditionnelles. Ayant consacré plusieurs travaux à la dynamique de la relation entre tourisme et culture que révèle ce qu’il appelle la touristification de Bali, l’anthropologue Michel Picard (CNRS, Paris) connaît bien ces questions. Dans le présent ouvrage rédigé dans une langue remarquablement fluide (il s’agit d’une version réécrite en anglais et augmentée d’un livre paru en français en 2017), il élargit la perspective en enquêtant sur la place tenue par l’hindouisme dans la construction de l’identité culturelle balinaise. Si les Balinais sont hindous, nous dit-il, ce n’est pas parce qu’ils le seraient restés en se montrant fidèles à leur héritage et en résistant à l’islamisation, à la différence de leurs voisins javanais, mais qu’ils se seraient délibérément appliqués à le devenir. Dès lors, la question n’est pas tant de savoir si les Balinais sont ou non hindous, que d’interroger par quelles sélection et requalification de leurs pratiques religieuses ils ont fait de l’hindouisme le marqueur fondamental de leur identité ethnique ou Kebalian.

2Au fil de huit chapitres qui suivent l’ordre chronologique, couvrant un temps historique de plus d’un siècle, de la période coloniale à aujourd’hui, l’auteur s’emploie à démontrer que l’identité balinaise s’est développée sur un mode dialogique marqué par de vives tensions entre différents groupes sociaux, particulièrement les aristocrates et les roturiers. Ces échanges ont également impliqué d’importantes interactions avec les acteurs extérieurs qui ont porté un intérêt à l’île, tels que les orientalistes européens, les administrateurs néerlandais, les nationalistes javanais, les clercs musulmans, les missionnaires chrétiens, les touristes occidentaux et les dirigeants politiques indonésiens. En se fondant sur sa grande familiarité avec le contexte historique, politique et social particulier de Bali et sur une très riche documentation constituée d’écrits personnels et de publications de diverses organisations sociales et religieuses, Picard éclaire les arguments des protagonistes et les enjeux de leurs désaccords, en soulignant au passage le rôle décisif joué par de fortes individualités, balinaises comme étrangères.

3L’ouvrage peut se lire comme le récit détaillé du conflit entre les Balinais qui voulaient conserver la spécificité de leurs pratiques rituelles coutumières et ceux qui aspiraient à réformer la religion balinaise en la conformant à ce qu’ils considéraient être de l’hindouisme. Cette histoire remonte aux années 1920, quand des Balinais sortis des écoles coloniales hollandaises pensèrent posséder une identité collective propre, qu’ils nommèrent Kebalian, et la définirent comme fondée sur la « religion » et la « coutume ». Telles furent en effet les traductions adoptées par les commentateurs (étrangers et indonésiens) qu’ils reprirent à leur compte pour rendre agama et adat, deux catégories étrangères dont il faut s’empresser d’oublier le sens pris dans leur langue d’origine (respectivement sanskrite et arabe) pour saisir qu’il résulta à Bali de la longue histoire de leur modification et appropriation par les Balinais. Agama recouvrait un mélange, souvent indistinct, d’hindouisme (notamment shivaïte) et de bouddhisme (notamment mahayana). Les Balinais empruntèrent le terme pour qualifier ce qui serait leur « religion » et appelèrent celle-ci agama Bali. Adat (en arabe, « coutume ») désignait les pratiques rituelles autochtones visant à entretenir des liens avec des ancêtres divinisés et des localités – la solidarité villageoise en dépendait. L’auteur saisit toute la complexité des phénomènes linguistiques impliqués en livrant une analyse approfondie des processus d’adoption et de resémantisation de ces termes, ainsi que d’autres catégories étrangères qui ont aussi nourri les conceptions de la société et de la religion balinaises, telle que « religion », « culture » et « art ».

4Pendant toute l’époque coloniale, la difficulté à tracer la frontière entre agama Bali et adat Bali et à préciser la nature de leurs liens fut au cœur des enjeux de pouvoir des deux grandes classes antagonistes de la société balinaise. Leurs affrontements idéologiques avaient en effet une importante dimension sociologique. Tandis que les aristocrates considéraient indissociable l’alliance agama-adat qui garantissait le maintien de leurs privilèges, notamment l’accès à la prêtrise (question complexe), les roturiers entendaient débarrasser agama, la religion pensée comme un domaine séparé de croyances, de tout adat, c’est-à-dire des pratiques indigènes. Les mêmes tensions sociales pour dominer la scène religieuse se retrouvèrent en 1950 quand Bali devint partie prenante de la République d’Indonésie. Les Balinais furent alors acculés à préciser le lien entre agama et adat pour rendre leur religion conforme aux exigences du nouvel État. Construite sur le modèle de din (terme arabe signifiant littéralement « religion » et interprété localement comme un équivalent d’agama), la définition du « religieusement correct », pour le dire ainsi, que celui-ci imposa sous le vocable d’agama supposait un système monothéiste, révélé par un prophète, consigné dans un livre saint, possédant doctrines et lieux de cultes et non circonscrit à un seul groupe ethnique. La religion balinaise ne se conformant pas à cette définition officielle d’agama, les Balinais se virent non seulement classés parmi les peuples n’ayant pas encore de « religion », mais aussi sommés d’adopter une vraie religion. Cette situation les conduisit à se doter d’une instance représentative de leurs intérêts collectifs, le concile de l’hindouisme balinais (Parisada Dharma Hindu Bali), dans le but de réformer leur religion et de promouvoir leurs nouveaux idéaux. Au terme d’un long travail de redéfinition des domaines respectifs d’agama et d’adat, que l’auteur restitue dans sa complexité, et de déplacements de sens imposés par l’adoption du monothéisme et des autres normes étatiques, les dirigeants du concile de l’hindouisme balinais renoncèrent à toute référence ethnique pour intituler désormais leur religion agama Hindu tout court. La religion de l’île de Bali devint ainsi en 1964 une des religions officielles protégées par le gouvernement indonésien.

5En 1968, la mise en œuvre du régime de l’Ordre nouveau, après la répression des communistes et la chute de Sukarno, ouvrit un nouveau chapitre dans la vie religieuse de l’Indonésie et dans celle de Bali. La religion balinaise s’élargit à des non-Balinais. L’auteur, qui qualifie d’« indonésianisation » le processus de transformation de la religion balinaise qui en résulta, attribue cette ouverture à des causes étroitement reliées. Il devint obligatoire pour tout citoyen indonésien d’appartenir à l’une des religions reconnues par l’État, et on observa l’imposition de plus en plus grande des normes de conduite inspirées de la charia. Et dans ce contexte du renforcement progressif de la position de l’islam en Indonésie divers groupes indonésiens, membres de religions ethniques, désormais interdites, qui refusaient de s’islamiser adoptèrent l’agama Hindu. Non sans conséquence. Car il fallut peu de temps avant que ces nouveaux convertis rejettent ce qu’ils considéraient comme l’imposition abusive de normes balinaises sur leurs pratiques rituelles. La religion de Bali avait cessé d’être la propriété exclusive du peuple balinais. Les aristocrates qui avaient dominé le concile de l’hindouisme ouvrirent ses instances dirigeantes à des roturiers balinais ainsi qu’à des non-Balinais. S’ils adoptèrent cette perspective universaliste, montre l’auteur, c’est aussi qu’ils avaient étudié en Inde et étaient tombés sous l’influence de mouvements missionnaires de l’hindouisme indien. Dès lors un nouveau chapitre s’ouvrit : au processus d’indonésianisation de la religion balinaise succéda celui de son indianisation.

6Dans les années 1990, des Balinais éduqués et urbanisés de la classe moyenne, qui étaient coupés de la religion traditionnelle, fondée sur l’exécution correcte des rites, cherchèrent l’inspiration du côté des mouvements hindous modernes de l’Inde. Certains la trouvèrent dans l’Arya Samaj, une organisation missionnaire indienne offrant une relecture monothéiste du canon védique (alors inconnu à Bali). D’autres adhérèrent à des mouvements de type dévotionnel, qui donnaient une grande importance à la relation personnelle avec un maître spirituel, tels ceux du guru hindou Sathya Sai Baba et de l’International Society for Krishna Consciousness (ISKCON, aussi connu sous le nom de Hare Krishna). En qualifiant ces mouvements mondialisés de sampradaya, les Balinais innovèrent par rapport aux usages des hindous (indiens) qui réservent le terme sanskrit sampradaya (le plus souvent traduit par « secte ») aux sectes initiatiques traditionnelles. En les qualifiant de néo-hindous, l’auteur innove lui aussi, l’usage indianiste réservant l’adjectif aux mouvements qui se sont développés en Inde pendant l’époque coloniale et en réaction à la présence britannique, et non à ceux qui ont vu le jour plus tardivement. Mais si l’on tient compte du fait que les sampradaya classiques comme les groupes dits néo-hindous de l’époque coloniale se distinguaient de l’hindouisme orthodoxe en étant des mouvements missionnaires, on peut concevoir que « sampradaya néo-hindou » trouve sa place dans le laboratoire d’invention terminologique balinais pour traduire l’ambition universalisante des Balinais attirés par des mouvements mondialisés tels que l’Arya Samaj ou ISKCON.

7Il ne faudrait pas en conclure que les traditions religieuses séculaires avaient vécu à Bali. Différents développements, dont la promulgation de lois sur l’autonomie régionale en 1999, permirent la revitalisation dans les décennies suivantes des communautés villageoises coutumières et la remise à l’honneur de leurs pratiques rituelles. Si bien, écrit l’auteur, que parallèlement à l’universalisation d’agama Hindu, on a assisté depuis à un mouvement opposé de relocalisation, avec un retour à agama Hindu Bali et une renaissance d’adat Bali.

8En considérant l’histoire des relations problématiques entre les deux catégories au cœur de l’identité balinaise, agama et adat, Michel Picard rend intelligible ce qui s’est joué à Bali chaque fois qu’il s’est agi d’énoncer en quoi cela consistait au juste d’être Balinais. Mais pas seulement. Il soulève des questions pertinentes à propos d’un type de processus que l’on rencontre aussi dans d’autres situations historiques, avec établissement et brouillage des frontières entre appartenance religieuse et appartenance ethnique.

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Pour citer cet article

Référence papier

Catherine Clémentin-Ojha, « Michel Picard, Kebalian. The Dialogic Construction of Balinese Identity », Archives de sciences sociales des religions, 208 | 2024, 270-272.

Référence électronique

Catherine Clémentin-Ojha, « Michel Picard, Kebalian. The Dialogic Construction of Balinese Identity », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 208 | 2024, mis en ligne le 01 février 2025, consulté le 15 mars 2025. URL : http://journals.openedition.org/assr/76982 ; DOI : https://doi.org/10.4000/138uh

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Auteur

Catherine Clémentin-Ojha

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