Ksenia Pimenova (dir.), Museums and religious heritage : post-colonial and post-socialist perspectives [numéro thématique]
Ksenia Pimenova (dir.), Museums and religious heritage : post-colonial and post-socialist perspectives [numéro thématique], Civilisations, 71, 2023, 266 p.
Texte intégral
1Ce numéro thématique bilingue anglais–français de la revue bruxelloise Civilisations, enrichi de nombreuses illustrations et de cartes spécialement conçues, concrétise un dialogue de plusieurs années entre anthropologie et autres sciences sociales, sur le phénomène croisé de sacralisation de la culture et de patrimonialisation du religieux dans les mondes postcoloniaux et postcommunistes. Institution par excellence en charge de la gestion physique et symbolique des héritages culturels, le musée est abordé comme « site de rituels civilisants » et « temple de la prêtrise laïque d’une religion non dite ». Dans l’univers colonial du long xixe siècle, il a pu intervenir comme instrument de taxonomie et de gouvernance des populations colonisées et de leurs communautés confessionnelles. Sous administration communiste, il s’est inscrit dans des politiques de répression de religions (y compris celles jusque-là en position d’hégémonie) qui opèrent aujourd’hui un retour massif dans la sphère publique, où elles apparaissent en vectrices d’identité communautaire à différentes échelles. Les articles réunis par Ksenia Pimenova suggèrent la diversité qu’a pu revêtir dans les musées, depuis la seconde moitié du xxe siècle, la présence du religieux sur ces deux types d’arrière-plans, dans un large éventail de contextes régionaux et socioculturels, très bien contextualisés historiquement.
2Une innovation marquante de ces études, toutes nourries de riches micro-ethnographies, est leur insistance sur le rôle de l’espace muséal dans la communication du public avec une variété d’entités non humaines mises en position d’agir, via les objets exposés, sur l’existence des visiteurs. Certaines analyses montrent du reste comment le musée peut stimuler la pratique rituelle par l’aménagement d’espaces de sacré à l’intérieur de bâtiments à l’origine, ou en principe, dépourvus de cette dimension (pour l’islam Julien Bondaz sur le Musée du Niger [p. 61-84] ; pour le christianisme orthodoxe Detelina Tocheva sur l’ancien palais des tsars à Gatchina, non loin de Saint-Pétersbourg [p. 115-136], ou Sofia Tchouikina sur la conversion des musées russes de la Première Guerre mondiale en sites sacrés ou « semi-sacrés » [p. 137-170] ; pour le bouddhisme Isabelle Charleux sur la transition entre un temple-musée et un musée religieux dans le Gobi [p. 171-222], et Ksenia Pimenova sur celle du Musée national de Touva en un site rituel hybride [p. 223-252]).
3L’articulation entre le religieux et le « séculariste » particulière aux mondes postcommunistes est ici exposée comme l’héritage d’une époque où la construction de musées de l’athéisme allait de pair avec une désacralisation brutale des lieux de culte, produisant une porosité voire des superpositions particulières entre sacré et profane. Cette articulation est ici saisie à travers les « affinités électives » qui permettent aujourd’hui à des objets ou images exposées en musée d’être investies par un culte dans lequel on pourra voir non seulement des icônes (pour le christianisme orthodoxe) mais aussi de simples portraits photographiques de figures religieuses modernes (jusques et y compris dans une religion supposée aniconique tel l’islam, peu abordé dans le volume) faire l’objet de prières votives.
4Une attention particulière aux artefacts s’emploie à mettre au jour des combinaisons de dimensions superposées (esthétique, historique, politique, spirituelle), plus ou moins explicitement recyclées et valorisées à l’attention des communautés ethniques et confessionnelles par les agents sociaux en charge du processus d’exposition. Ces derniers sont montrés favorisant une confusion des genres, lorsqu’ils se voient en gardiens d’une tradition familiale, locale ou régionale. L’ethnographe de naguère, devenu conservateur, s’emploie à donner voix à une parole indigène et aux pratiques de la communauté qu’il étudie, dans un contexte tant postcolonial que postcommuniste où « les musées jouent à présent un rôle important en remettant en cause des passés discutés de violence coloniale et de répression d’État contre tel ou tel groupe religieux ou ethnique » (p. 24) – au risque désormais, dans le cadre d’États-nations en gestation constante, nés de la décolonisation ou de la dé-soviétisation, de faire prévaloir les perspectives morales ou politiques d’un système religieux devenu hégémonique, plus ou moins fortement étatisé.
5Cherchant à réinscrire le phénomène de la collection dans un ensemble de relations signifiantes, les auteures et l’auteur du volume invitent à reconsidérer les enjeux tant éthiques qu’épistémologiques de l’exposition d’artefacts dont le statut de patrimoine, réinvesti et redéfini en permanence, va rarement de soi. C’est le cas, par exemple, de peintures aborigènes non religieuses pouvant prendre une dimension sacrée pour les descendants de leurs créateurs : ces derniers investiront le musée comme espace de méditation dans le cadre, parfois, d’une co-conservation partagée avec l’institution (Jessica de Largy Healy sur les peintures sur écorce de Terre d’Arnhem, dans le nord de l’Australie, pp. 31–60). Ces éléments d’incertitude, des négociations élargies parfois à des entités non visibles (« donateurs non humains » de certaines collections) trouvent une part de leurs origines dans les aléas postcoloniaux et postcommunistes, tant religieux que politiques, des cultes muséaux.
6Des cultes conditionnés par le lien de tel ou tel avec tel ou tel groupe ethnique et/ou confessionnel, amené au pouvoir pendant la période coloniale ou sous administration communiste : Julien Bondaz analyse l’expérience de « musée-transe » de Jean Rouch, en 1960-1961, dans l’enceinte du Musée du Niger, en relation avec la cérémonie d’installation de l’autel d’un culte de possession, sur l’arrière-plan dynamique d’une domination politique nouvelle des Songhay–Zarma minoritaires, puis d’une sécularisation de l’État né de l’indépendance sur fond de conflits ethnoconfessionnels (p. 61-84) ; Anna Seiderer se penche sur les rituels performés au Musée palais royal d’Abomey au Bénin, dont la patrimonialisation s’est articulée à des fonctions culturelles et cultuelles précoloniales : ici, les ritualités politiques du pouvoir et religieuses de la tradition Fon se réinventent réciproquement, dans un contexte de décentralisation et de revalorisation des royautés et des chefferies (p. 85-111).
7Les mondes postcommunistes se distinguent par la prégnance d’héritages scientifiques, voire scientistes, d’un monde post-séculariste, et les tensions qui peuvent en résulter entre l’éthique de préservation propre à l’institution muséale et les pressions qu’exercent establishments confessionnels, organismes de la société civile et groupes de pratiquants, dans des processus mémoriels où le religieux et ce qui n’en relève pas se trouvent étroitement imbriqués. (Une imbrication d’autant plus étroite, du reste, que pédigrées ou agendas cléricaux et séculiers se mêlent souvent en une seule et même personne.) On observera les pressions de l’Église orthodoxe russe pour la restitution au culte de la chapelle du palais impérial des Romanov à Gatchina (Tocheva) ; la participation aussi de moines bouddhistes lamaïstes dans la mise en forme d’expositions dans l’Altaï russe (Pimenova, p. 223-252) ; ou, en sens inverse, les pressions de l’administration Poutine pour faire de l’Église le vecteur d’une idéologie antioccidentale qui rejette et sublime, à la fois, les récits soviétiques (Tchouikina).
8En URSS, l’athéisme au pouvoir a réprimé et marginalisé la religion en la patrimonialisant, dès les années 1920 – balisant les paysages de lieux de mémoire qui conféraient au religieux une dimension principalement rétrospective, tout en rendant pensable dès la Seconde Guerre mondiale la perspective de « restitutions ». (Sur l’islam en Asie centrale, voir Paolo Sartori, A Soviet sultanate : Islam in Socialist Uzbekistan, 1943-1991, Vienne, Austrian Academy of Sciences Press, 2024.) Depuis les grands chantiers de restauration architecturale des années 1940 puis de la fin de la période communiste, souvent négociés avec les institutions religieuses, suivis des grandes commémorations religieuses typiques en URSS de la perestroïka, la variété des interactions entre institutions muséale et cléricale engendrait une grande diversité de situations locales, malgré l’intervention toujours plus pesante d’États autoritaires dans les programmations. Elle entretenait par ailleurs l’ambivalence des objets exposés, dont l’interprétation ne cessait de varier aussi selon, entre autres, le niveau d’éducation des visiteurs.
9Bouddhistes, la République de Touva dans l’Altaï russe et la Mongolie extérieure (qui se trouva sous administration communiste de 1921 à 1992) présentent nombre de traits de continuité avec des régions plus occidentales. Parmi ceux-ci : une intrication étroite entre le religieux et le séculier, héritée de la période présocialiste ; la présence de la figure de l’instituteur gardien (sinon inventeur) de sanctuaire ; la pratique par ce dernier d’un métier alimentaire facilitant cette activité de gardiennage ; le profil composite du clerc–prêtre–protecteur–conservateur–administrateur (que synthétise de nos jours le terme mongol tahilch). Autres caractéristiques communes : l’ancienneté relative de redécouvertes documentaires et architecturales décisives dès les années 1960 (en Russie, à la faveur de fermetures de lieux de culte) et une évolution générale vers la prééminence d’interprétations spirituelles sur une approche patrimoniale, dans le contexte d’une expansion rapide de l’économie religieuse (Pimenova sur le Musée national de la République de Touva, à l’extrême sud de la Sibérie [p. 223-252] ; Charleux sur le musée consacré au saint mongol du xixe siècle Danzanravjaa, dans le désert de Gobi [p. 171-207]).
10Également caractéristique de l’hagiographie dans les mondes postcommunistes : la célébration du saint moderne, et de ses disciples et successeurs, dans un rôle non seulement de convertisseur mais aussi d’éducateur et de transmetteur d’une haute culture religieuse, notamment littéraire. Plus originale en apparence, à côté de ce portait de saint en lettré et savant : la place de la sainteté excentrique, antinomienne, dans les héritages bouddhistes contemporains, même si on la retrouve aussi, en fait, dans le christianisme orthodoxe, de même qu’en islam jusqu’à la fin du xxe siècle, contrairement à un présupposé courant chez les historiens de cette religion dans les mondes communistes. (On se permettra de renvoyer, à ce propos, au programme de l’Agence nationale de la recherche « Légende rouge dorée » et à son exposition photographique du campus Condorcet, à l’automne 2024.)
11Lorsqu’elle suggère dans son introduction que les musées ont « réinjecté un savoir préservé » dans la vie spirituelle des communautés concernées, Ksenia Pimenova souligne le rôle clé qu’ont eu en fait, pendant toutes les périodes de la domination coloniale européenne et du communisme d’État, un ensemble de disciplines et d’institutions des sciences humaines dans la préservation, certes, mais aussi dans la sélection, la valorisation et in fine la transformation d’un ensemble de legs spirituels et religieux interprétés comme patrimoines – que ces derniers fussent artistiques, architecturaux ou même littéraires. À propos de littérature, justement, peut-être eût-il été intéressant de mettre en perspective l’action respective, parfois coordonnée, des musées et de la philologie d’académie à partir de la fin des années 1960, dans les mondes communistes en particulier, pour l’établissement de corpus qui ont rendu possibles les redécouvertes et réappropriations des décennies ultérieures.
12Car si l’on peut parler de « dormance » de certaines collections tant publiques que privées d’art sacré (et de littérature spirituelle) jusqu’à la fin des années 1980, cette période est aussi marquée dans la sphère religieuse par d’incessants débats nourris parfois de réhabilitations partielles. D’où l’intérêt, parfois, d’approches sur une durée plus longue, associant différents types d’institutions en charge de la mémoire collective. Reste entretemps à féliciter les auteures, l’auteur de ce volume collectif très exigeant et stimulant, et d’une réflexivité féconde sur le rôle sinon de l’ethnologue en démiurge (Julien Bondaz sur Jean Rouch), du moins du muséographe (conservateur en chef ou gardienne de salle) à l’intérieur de son champ d’expertise, ainsi que sur les effets – apparemment contrastés – des dispositifs muséaux modernes sur les sociétés locales.
Pour citer cet article
Référence papier
Stéphane Dudoignon, « Ksenia Pimenova (dir.), Museums and religious heritage : post-colonial and post-socialist perspectives [numéro thématique] », Archives de sciences sociales des religions, 208 | 2024, 275-278.
Référence électronique
Stéphane Dudoignon, « Ksenia Pimenova (dir.), Museums and religious heritage : post-colonial and post-socialist perspectives [numéro thématique] », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 208 | 2024, mis en ligne le 01 février 2025, consulté le 14 mars 2025. URL : http://journals.openedition.org/assr/76993 ; DOI : https://doi.org/10.4000/138ui
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