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Comptes rendus

Daniel Rivet, Islam et Politique au XXe siècle

Paris, La Découverte, 2022, 125 p.
Thomas Pierret
p. 281-283
Référence(s) :

Daniel Rivet, Islam et Politique au xxe siècle, Paris, La Découverte, 2022, 125 p.

Texte intégral

1Depuis la révolution islamique iranienne de 1979 et plus encore depuis les attentats du 11 septembre 2001, la littérature sur les relations entre islam et politique est devenue pléthorique. Sans cesse plus nombreuses et spécialisées, les publications sur ce thème constituent un riche champ d’études dans lequel, revers de la médaille, le néophyte rencontre une difficulté croissante à se repérer. De ce point de vue, on ne peut que saluer la publication d’une synthèse concise sur le sujet, d’autant plus quand elle se montre ambitieuse sur les plans chronologique (en l’occurrence, elle couvre un « long xxe siècle » s’étendant de la fin du xixe à nos jours) et géographique (elle porte sur l’ensemble du monde musulman, du Maroc à l’Indonésie).

2D’emblée, malheureusement, le livre de Daniel Rivet se caractérise par un parti pris essentialiste qui nous semble dommageable à la compréhension des enjeux dont il se saisit.

3Selon lui, les musulmans souffriraient d’une « difficulté à penser le politique » et à « comprendre le processus de démocratisation en cours », un problème « qui remonte au texte révélé » (p. 5, p. 11). En raison de leur « croyance inaltérée en l’unité de la communauté des croyants », les sociétés concernées se caractériseraient par un « refus du conflit ouvert », c’est-à-dire des divergences internes à la communauté (p. 12). Par conséquent, plutôt qu’à une pluralité de partis politiques en compétition pour le pouvoir et reflétant les clivages qui traversent la société, la « foule des croyants » préférerait l’autorité d’un chef unique, qu’il s’agisse d’un « héros tribunitien » qui la porte à l’état « d’ébullition fusionnelle », ou d’un « guide religieux qui la mettra en transe » (ibid.). En résumé, c’est le poids d’une tradition religieuse perpétuée par des sociétés foncièrement conservatrices (ou, pour citer Rivet, la « force d’inertie des peuples ») qui expliquerait l’incapacité des États musulmans à accéder à la modernité démocratique. Lorsque l’actualité vient démentir ce constat, comme cela semble être le cas en Tunisie durant les années 2010, alors, écrit l’auteur, c’est que les institutions sont « en avance sur les citoyens » (p. 116).

4L’idée d’une aversion fondamentale des musulmans envers le « conflit politique ouvert » ne manquera pas de décontenancer l’observateur des campagnes électorales turques ou koweïtiennes. De même, cette prétendue allergie endémique à la politique partisane n’explique guère pourquoi en Indonésie ou au Pakistan (les deux plus grands États musulmans de la planète), de fréquentes élections multipartites se caractérisent par une offre abondante et des taux de participation comparables ou supérieurs à ceux des pays européens. L’« unanimisme islamique » pointé du doigt par Rivet (p. 12) n’aide pas non plus à comprendre la chronique politique sénégalaise, où l’alternance a fait l’objet d’âpres confrontations dans les urnes. Les pays précités ne sont pas des modèles de démocratie libérale (un système d’ailleurs en recul dans le reste du monde, y compris en Europe), mais la diversité même de leurs dynamiques politiques montre qu’il n’est guère pertinent de les ramener à une essence religieuse unique.

5Le Moyen-Orient et l’Afrique du Nord comprennent, il est vrai, de nombreux régimes politiques non compétitifs. Toutefois, la plupart des politistes ont, de longue date, renoncé à proposer une explication de ce phénomène par la culture et la religion. L’histoire de la formation et de la modernisation des États concernés, la nature de leurs économies, ainsi que les enjeux stratégiques régionaux et internationaux se révèlent bien plus éclairants à cet égard.

6À l’appui de son propos, Rivet convoque la thèse, formulée notamment par l’historien Bernard Lewis dans Le langage politique de l’islam (Gallimard, 1988), selon laquelle la supposée arriération politique des musulmans serait ancrée dans un lexique arabe issu en droite ligne du texte coranique. En arabe, affirme l’auteur, « laïc » se traduirait par la din (sic), ce qui signifie « absence de religion » ; « justice sociale » correspondrait à ‘adl, et « droit », à charia. Or, ces trois exemples sont erronés. « Laïc », en arabe, se dit en réalité ‘ilmani, un terme dont la racine renvoie à la notion de science plutôt qu’à l’absence de religion. ‘Adl désigne la notion de justice au sens strict (c’est généralement l’intitulé du ministère chapeautant l’appareil judiciaire), tandis que « justice sociale » se traduit, comme dans l’ouvrage de l’idéologue islamiste Sayyid Qutb La Justice sociale en Islam (1949), par ‘adala ; or, le Dictionnaire historique de la langue arabe de Doha nous apprend que ce dernier terme est un vocable préislamique dont les premières mentions connues désignent l’équité en matières mondaines plutôt que la justice divine. Enfin, charia désigne les normes d’essence religieuse et non le droit au sens moderne du terme. En Égypte, depuis 1868, et ultérieurement dans les autres pays arabes, cette discipline s’étudie dans les facultés universitaires de huquq (lit. « droits », au pluriel). Quant au droit positif, c’est-à-dire l’ensemble des lois en vigueur, il correspond au terme qanun – on notera au passage que le Sultan ottoman que nous connaissons sous le nom de Soliman le Magnifique est remémoré par les Arabes en tant que Sulayman al-qanuni, c’est-à-dire « Soliman le Législateur ».

7Les apparentes préventions de l’auteur envers la langue arabe semblent se confirmer lorsque, après avoir présenté les théoriciens islamistes arabes, il évoque leurs homologues iraniens en ces termes étonnants : « Ici, la pensée islamiste est portée par le persan, langue de haute culture, et on parlera d’idéologie islamiste (ideolozhi-yé islami) là où ailleurs on parle de discours islamiste (kalâm islâmi) ». Doit-on comprendre que l’arabe, lui, ne serait pas une langue de « haute culture » ? En outre, personne n’utilise l’expression kalâm islâmi. Kalâm (tout court) désigne sans équivoque la théologie dialectique médiévale. Pour les idéologies islamiques modernes, on parlera en revanche de fikr (« pensée »), khitab (« discours ») ou encore, chez les salafistes, manhaj (« méthodologie »).

8Il est d’autant plus difficile d’adhérer à la démonstration proposée par Rivet qu’elle comporte d’autres erreurs factuelles. Parmi celles-ci, le cadre et idéologue des Frères musulmans ‘Abd al-Qadir ‘Awda est présenté comme un Syrien exécuté en 1963 (p. 1), alors qu’il était égyptien et fut pendu en 1954. L’assassinat du président égyptien Sadate en 1981 est attribué au groupe al-Takfir wal-Hijra, alors que ce dernier a été démantelé en 1978 et que l’attentat a été perpétré par des éléments issus de la Gama’a Islamiyya (« Groupe Islamique ») et des réseaux qui formeront plus tard l’organisation al-Jihad. Le Hamas palestinien, affirme-t-on dans l’ouvrage, aurait remporté les élections locales de 1996, alors qu’aucun scrutin municipal ne s’est tenu dans les Territoires occupés entre celui de 1976 et celui de 2004-2005, durant lequel le Hamas ne s’imposa « que » dans un tiers des circonscriptions.

9Dans la dernière partie de l’ouvrage, c’est un courant majeur de l’islam contemporain, le salafisme, qui est caractérisé de manière fautive. Le salafisme, écrit Rivet, aurait été propagé par la chaîne qatarie Al Jazeera ; or, cette dernière a confié l’élaboration de ses programmes religieux au Frère musulman Youssef al-Qardawi (m. 2022), que le principal maître à penser actuel du salafisme (le cheikh Rabi’ Hadi al-Madkhali) décrit comme « l’un des pires propagateurs d’idées fallacieuses de notre époque ». Une autre incarnation du salafisme évoquée dans le livre est Amr Khaled, téléprédicateur égyptien bon chic bon genre dont Patrick Haenni, auteur de travaux de référence sur ce personnage, nous dit pourtant qu’il s’« oppose au salafisme comme pensée dogmatique et figée ». La version populaire du salafisme, poursuit Rivet, aurait été représentée par le cheikh égyptien Cha’rawi (m. 1998), qui fut en réalité un adepte du soufisme et reste, à cet égard, voué aux gémonies par les salafistes. De telles approximations pouvaient éventuellement se comprendre il y a vingt ans, quand une littérature balbutiante amalgamait parfois au salafisme toute forme d’islam focalisé sur les normes de comportement individuel plutôt que sur la prise du pouvoir étatique. Depuis, une douzaine de livres au moins a été publiée sur la question : citons, pour ne mentionner que les premiers d’entre eux, les ouvrages collectifs dirigés par Bernard Rougier (Qu’est-ce que le salafisme, 2008) et Roel Meijer (Global Salafism, 2009) ainsi que les monographies de Stéphane Lacroix (Les islamistes saoudiens, 2010), Terje Østebø (Localising Salafism, 2011) et Laurent Bonnefoy (Salafism in Yemen, 2012). Or, tous ces auteurs s’accordent pour restreindre l’utilisation du terme « salafiste » à des courants qui s’inscrivent aussi étroitement que possible dans l’héritage doctrinal du savant médiéval damascène Ibn Taymiyya (m. 1328), ce que n’ont fait ni al-Qardawi, ni Amr Khaled, ni Cha’rawi.

10Par son format et sa conception, Islam et Politique au xxe siècle est susceptible de constituer, pour de nombreux lecteurs dont des étudiants, un point d’entrée dans le champ d’études qui nous préoccupe. Les failles énoncées plus haut sont donc regrettables. Par ailleurs, et plus fondamentalement, le livre va à l’encontre d’une tendance bienvenue, dans les travaux sur les mondes musulmans, consistant à abandonner l’exceptionnalisme au profit d’une approche en termes de spécificités. La différence est de taille. Spécifier c’est, en se fondant à la fois sur une connaissance approfondie de la région concernée et sur une démarche comparative rigoureuse, distinguer entre les processus sociaux analogues à ceux observés ailleurs, et ceux qui sont propres à l’espace étudié. Exceptionnaliser c’est, en faisant l’économie de ces précautions méthodologiques, décréter a priori l’incomparabilité de la société considérée, et en déduire le reste de l’analyse. Force est malheureusement de constater que l’objet de cette recension illustre davantage cette dernière démarche que la première.

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Pour citer cet article

Référence papier

Thomas Pierret, « Daniel Rivet, Islam et Politique au XXe siècle », Archives de sciences sociales des religions, 208 | 2024, 281-283.

Référence électronique

Thomas Pierret, « Daniel Rivet, Islam et Politique au XXe siècle », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 208 | 2024, mis en ligne le 01 février 2025, consulté le 15 mars 2025. URL : http://journals.openedition.org/assr/77019 ; DOI : https://doi.org/10.4000/138ul

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Auteur

Thomas Pierret

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