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Comptes rendus

John Scheid, Les Romains et leurs religions. La piété au quotidien

Paris, Éditions du Cerf, 2023, 329 p.
Benoit Vermander
p. 290-292
Référence(s) :

John Scheid, Les Romains et leurs religions. La piété au quotidien, Paris, Éditions du Cerf, 2023, 329 p.

Texte intégral

1L’objet du présent ouvrage est indiqué dans ses premières pages : « Il s’agit avant tout de donner un panorama de la nature même et de la variété des religions privées, et de montrer que ces religions ne différaient pas substantiellement des cultes publics » (p. 14-15). Le projet s’avère cependant un peu plus complexe qu’il ne le semble au premier abord : John Scheid explore ici un domaine que ses ouvrages précédents avaient relativement peu fréquenté, puisqu’ils étaient avant tout consacrés à l’étude de la religion publique (de la polis-religion). En s’intéressant au domaine du « privé », il comble donc bien une lacune, s’aventurant dans un domaine que d’autres avaient exploré sans les réserves qu’inspirent à l’auteur le terme de « religiosité » et la référence privilégiée à « l’individu ». En même temps, il ne s’agit pas pour l’historien de retoucher l’architecture générale de la religion romaine édifiée par lui avec une très grande rigueur tout au long de ses travaux précédents. Le complément d’analyse entrepris par cet ouvrage ne saurait constituer un correctif. Le projet reste « holiste » dans son inspiration. Méthodologiquement, il s’appuie sur une comparaison serrée entre les témoignages épigraphiques et archéologiques, d’un côté, et les sources littéraires, de l’autre.

2Les préliminaires une fois posés, l’analyse se déploie selon quatre dimensions : l’individu et les cultes domestiques ; les services funéraires ; la participation religieuse individuelle lorsqu’elle se tient hors du cadre familial ; et la position des acteurs individuels dans la vie religieuse des associations.

3L’examen de la première dimension commence par celui des modalités d’entrée dans la communauté religieuse privée, les rites de la naissance en fournissant la modalité la plus répandue. Les autres rites de passage confirment l’équivalence formelle entre rites privés et fêtes publiques (p. 59). Les fêtes domestiques régulières et votives font ensuite l’objet de beaux développements, appuyés sur des textes savoureux, qui contribuent à gommer un peu plus encore la distinction entre cultes privés et publics : tout espace est habité à la fois par les hommes et par les dieux, liés les uns aux autres par les vœux émis par les premiers et par les obligations réciproques nouées entre les deux parties. La frontière privé-public est encore plus poreuse lorsqu’on s’intéresse aux « rites du peuple », les Feralia ou les Matronalia par exemple. Et, cas-limite, il arrive qu’une gens (celle des Aurelii par exemple) ait la charge d’un culte reconnu de nature publique.

4Les rites funéraires sont largement documentés. Ils vont de pair avec l’inhumation et/ou la crémation. La première constitue sans doute le cas le plus fréquent pour les classes les plus pauvres, mais la popularité de l’une et de l’autre pratiques varie fortement dans le temps, avec plusieurs retournements. Les rites (et parmi eux la procession, le repas funéraire, le sacrifice de clôture dit du « neuvième jour ») mettent en scène la séparation progressive entre les vivants et le mort. Les fêtes des morts inscrites dans le calendrier répètent et interprètent à leur façon la liturgie des funérailles. Sur les représentations attachées à la mort, Scheid offre un examen détaillé et passionnant d’une série d’énoncés des plus ambigus – de ceux parlant d’une entrée dans la nuit éternelle – dans le pur néant – à ceux célébrant une forme ou une autre de divinisation du défunt, encore que le premier terme de cette série symbolique lui paraisse constituer le « fonds commun » des croyances romaines. L’archéologie funéraire complexifie encore le tableau offert par les textes, et elle montre à quel point les rites attachés à la mort différaient d’un point à l’autre de l’Empire comme d’un moment à un autre de la période considérée.

5La troisième dimension de l’analyse s’intéresse à l’activité religieuse de l’individu en dehors du cadre de la communauté familiale, lorsque ledit individu s’insère dans l’espace public. Ainsi, on offre parfois aux dieux de la cité les mêmes sacrifices votifs qu’aux divinités de la famille (p. 230). Les représentations des dieux dans les lieux publics peuvent aussi faire l’objet de démonstrations « d’intimité religieuse », comme écrit l’anthropologue Michael Herzfeld (« Practical Piety: Intimate Devotions in Urban Space », Journal of Religious and Political Practice, 2015). Les considérations développées par Herzfeld pourraient illuminer plusieurs des comportements « hors normes » rapportés dans les textes cités par l’auteur. Prenant en compte l’ensemble des pratiques prétendument « déviantes » par rapport à la « religion de la polis » (recours à la magie notamment), Scheid affirme en définitive qu’elles s’inscrivaient pleinement dans les « pratiques culturelles qui étaient celles du polythéisme ancestral », la « religiosité » romaine s’identifiant aux rites et à leur formalisme (p. 264).

6La dernière ligne d’analyse se concentre sur les collèges professionnels ou fonctionnels, tous investis de devoirs religieux. La constitution d’un groupe organisé est un signe d’insertion dans la vie de la cité et ne résulte pas d’un désir de se différencier religieusement. Simplement, la juste intégration dans la polis implique la formalisation d’une dimension rituelle et dévotionnelle. Les mêmes observations s’appliquent aux associations domestiques qu’on trouve ordinairement dans toute familia importante.

7Les conclusions énoncées sont celles que le lecteur pouvait escompter : la pratique religieuse est essentiellement communautaire, et l’individu est soumis dans le cadre familial ou associatif à un faisceau d’obligations. La documentation ne permet pas de repérer des pratiques individuelles témoignant d’un « dépassement » de la piété typique de la religion de la polis, fondée comme on sait sur une approche contractuelle des relations entre hommes et dieux. Les rites familiaux comme les pratiques dites « déviantes » sont à interpréter sur le modèle fourni par les actes quotidiens de la religion publique, sur « la prééminence absolue du ritualisme » (p. 292). « Au lieu de parler de religion publique, privée ou de magie, nous devrions simplement parler de religion et de piété des Romains » (p. 293).

8La rigueur démontrée par Scheid ne va pas sans un certain systématisme. La distinction radicale qu’il maintient entre « l’individu » en monde antique et en régime de modernité l’amène à postuler une permanence presque sans failles du « Moi » entre le iiie siècle avant notre ère et l’époque d’Augustin. Il concède du bout des lèvres l’émergence assez tardive d’un « souci de soi » (p. 38), limitant son propos à celui de Jean-Pierre Vernant sur le sujet, sans faire droit aux évolutions sociopsychologiques analysées par Guy Stroumsa et par d’autres. On appréciera en revanche l’insistance de Scheid sur le caractère relatif des distinctions généralement établies entre « public » et « privé », un problème historique que Barrington Moore a conceptualisé en des termes qui pourraient donner plus d’ampleur et de résonnance aux analyses de Scheid (voir Privacy : Studies in Social and Cultural History, 1983).

9On trouve au fond deux discours dans ce livre. Le premier est produit de bout en bout par le John Scheid tout à la fois durkheimien et structuraliste que ses lecteurs connaissent bien : il déroule des schémas d’analyse magnifiquement cohérents et balancés tout en étant marqués par leur refus de toute forme d’« évolutionnisme » (comme l’auteur aime à écrire), refus dont la limite est d’inscrire le réel dans des cadres figés parfois dans une binarité de principe. Le deuxième discours est plus sinueux, voire insinuant, tout marqué par le plaisir de la lecture, du fait saillant, donné parfois sans en tirer de conclusions ; il intègre des données difficiles à intégrer dans les schémas précités, telle cette inscription qui clame violemment la haine d’une jeune fille envers la déesse Vénus (p. 88). Du chapitre sur les rites funéraires (un tout indépendant, si riche qu’il aurait pu donner naissance à un volume) ne se dégagent pas de conclusions claires, et il est difficile d’y trouver un appui direct pour les conclusions de l’ouvrage. On en retire plutôt l’impression que le ritualisme dont l’auteur a si bien analysé les ressorts devait aussi sourdement lutter contre des forces adverses qui en dérangeaient l’ordonnance ; on y détecte presque « l’inconscient » de la religion de la polis.

10Enfin, l’analyse semble considérer implicitement le christianisme antique (ou bien ultérieur : la distinction est parfois brouillée) comme marqué par une altérité totale avec la religion romaine – une thèse que l’auteur ne soutiendrait certainement pas comme telle, mais, ici, le modèle émergent que le christianisme a constitué n’est jamais pensé pour lui-même. Les « jointures » entre les modalités sociales de la religion romaine et celles propres au christianisme antique restent très largement en dehors de l’analyse, comme si l’ADN du christianisme le destinait dès ses origines à culminer dans la figure qu’en offrira Schleiermacher. Le fait est quelque peu surprenant. Dira-t-on qu’il s’explique par la nature du sujet traité ? On pourrait arguer en retour qu’il révèle une faille méthodologique, et cela justement parce que Scheid a toujours cherché à délivrer notre approche de la religion romaine des représentations d’origine chrétienne qui ont longtemps prédominé : l’analyse des points de convergence, des transitions opérées, des phénomènes d’assimilation permettrait peut-être d’explorer autrement la religion de la Rome impériale, comprise alors à partir d’un « Autre » qui était et pourtant n’était pas un étranger. Dans ce décentrement, des questions nouvelles surgiraient : s’est-il opéré d’un régime religieux à l’autre un transfert de ritualité, ce qui tendrait alors à confirmer les analyses de Scheid, mais cela à partir d’un cheminement autre ? La lecture des Métamorphoses d’Apulée, sur laquelle l’auteur s’appuie plusieurs fois, ne révèle-t-elle donc qu’écarts et différences avec les récits chrétiens qui émergent vers la même période ? Le christianisme a-t-il vraiment charrié des aspirations radicalement étrangères à celles portées par la religion de la polis (Scheid oppose ainsi quête de guérison et quête de salut), ou bien l’élucidation des premières éclaire-t-elle autrement les secondes ?

11Faut-il l’ajouter ? Ces remarques n’ôtent rien à l’admiration ressentie à la lecture d’un ouvrage dont l’érudition et la clarté d’exposition sont exceptionnelles, comme l’étaient celles des travaux antérieurs de l’auteur.

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Pour citer cet article

Référence papier

Benoit Vermander, « John Scheid, Les Romains et leurs religions. La piété au quotidien », Archives de sciences sociales des religions, 208 | 2024, 290-292.

Référence électronique

Benoit Vermander, « John Scheid, Les Romains et leurs religions. La piété au quotidien », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 208 | 2024, mis en ligne le 01 février 2025, consulté le 12 mai 2026. URL : http://journals.openedition.org/assr/77067 ; DOI : https://doi.org/10.4000/138uq

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Benoit Vermander

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