Gülay Türkmen, Under the Banner of Islam: Turks, Kurds, and the Limits of Religious Unity
Gülay Türkmen, Under the Banner of Islam: Turks, Kurds, and the Limits of Religious Unity, New York, Oxford University Press, 2021, 186 p.
Texte intégral
1La sociologue Gülay Türkmen se penche sur les « prières civiles du vendredi » (turc : sivil juma namazları) organisées par les Kurdes de Turquie au début de la décennie 2010. Celles-ci visaient à soustraire la population kurdophone aux sermons (khutba) hebdomadaires délivrés en turc par des imams locaux accrédités, au profit de ceux prononcés en kurde, hors des mosquées officielles, par des mollahs (kurde sorani : mele) non recrutés par l’État. Défi religieux, mais aussi politique pour l’administration du Parti de la justice et du développement (AKP) de Recep Teyyip Erdoğan (en place depuis 2002), les prières civiles ont mis en lumière les rôles ambivalents joués par l’islam sunnite dans la Turquie contemporaine, en particulier dans les relations de l’État turc avec sa population kurde : instrument de domination (en l’occurrence, au nom d’une « fraternité musulmane » qui s’est vite avérée introuvable), mais aussi outil de résolution de conflit (y compris, un temps, aux yeux du très-laïque Parti des travailleurs du Kurdistan) et instrument de résistance (comme très souvent lorsque le sunnisme se trouve en situation de minorité ethnique et/ou confessionnelle).
2L’enquête se fonde sur l’analyse de la presse turcophone, sur une observation non participante par l’autrice des prières civiles, ainsi que sur soixante-deux entretiens conduits en turc, entre juin 2012 et juin 2013 (à Istanbul, la capitale économique et religieuse du pays, et dans les villes à majorité kurde de Diyarbakır et de Batman dans l’est). Le choix de cette dernière n’était pas anodin : bâtie sur un gisement d’hydrocarbures, la ville champignon de Batman s’est distinguée depuis les années 1980 par l’émergence, aiguillonnée par l’État profond turc, d’un Hezbollah sunnite kurde d’inspiration frériste, dans lequel Ankara voyait un contrepoids possible à l’ancrage populaire du PKK marxiste (cf. Adnan Çelik, Dans l’ombre de l’État : Kurdes contre Kurdes, 2021 – ouvrage absent de la bibliographie, bien qu’issu d’une thèse soutenue à l’EHESS trois ans plus tôt). L’hypothèse de l’autrice est qu’une combinaison de catégories d’identité, conjuguée au changement géopolitique et institutionnel de la période en Turquie et alentour, a empêché ici le sunnisme de jouer le rôle d’outil de résolution de conflits que d’aucuns ont alors pu voir en lui.
3Les éléments de chronologie fournis insistent sur le tournant de février 2012 : moment où le gouvernement AKP décide de mettre aux avant-postes de sa « lutte antiterroriste » au Kurdistan la Diyanet (Direction des Affaires religieuses, créée par Mustafa Kemal en 1924, après l’abolition du califat, comme instrument de régulation et de contrôle de l’islam). Pour beaucoup, ce tournant stratégique était mal engagé, du fait du caractère essentiellement laïque du nationalisme kurde. Il s’appuyait cependant sur l’évolution même du PKK. En effet, la pression du Hezbollah kurde, depuis la fin des années 1980, avait amené ce dernier à imprimer à son discours un contenu plus confessionnel, présentant l’islam comme religion de justice contre toute forme d’oppression. Ouvert en 2013 jusqu’à une énième rupture du cessez-le-feu en juillet 2015, un troisième round de négociations de paix entre l’État turc et le PKK (après deux échecs en 2005 et 2009) devait malgré tout venir buter, avec son incertaine « fraternité musulmane », sur les développements de la guerre civile de Syrie et sur l’autonomie de fait d’une fédération kurde (connue sous le nom de Rojava), à la frontière syro-turque.
4Ce que l’étude met au jour est la limitation de l’influence du sunnisme dans la résolution du conflit, voire sa contribution à son aggravation, du fait des conceptions quasi antinomiques de l’identité ethnique et religieuse parmi les élites tant turques que kurdes contemporaines. Dans le sillage d’un Olivier Roy (L’islam mondialisé, 2004 ; La Sainte Ignorance, 2008), l’autrice établit un lien causal entre existence d’une zone de confrontation identitaire et confessionnalisation des conflits. Rappelant la critique kurde récurrente de l’assimilationnisme de l’État turc, depuis au moins la fondation de la République, elle détaille le projet d’unité musulmane de l’administration AKP avant de décrire les imams des prières civiles kurdes comme agents de contestation entreprenant de faire de la religion un instrument de résistance, mobilisant cette fois la référence coranique pour qualifier l’ethnicité de don divin (arabe : fiṭrī). Cette volonté de différenciation non plus ethno-religieuse mais religio-ethnique, selon l’expression de l’autrice, venant miner toute tentative de rapprochement.
5D’autant que pendant la même période, le nationalisme turc lui-même évoluait dans une direction analogue, passant d’une « synthèse islamo-turque » héritée du xixe siècle à une synthèse turco-islamique plus caractéristique du long xxe (sur laquelle on renverra, notamment, aux travaux pionniers de l’historien Étienne Copeau, récemment disparu). Or l’un des traits de cette dernière consiste précisément en une réintégration au discours étatique de catégories raciales, par une administration AKP qui se réclame par ailleurs, depuis ses origines, de l’héritage des Frères musulmans. Déjà présentes dans le kémalisme et largement réinvesties par le régime depuis les années 2010, ces catégories font des Turcs en général le peuple civilisateur par excellence, depuis leur sortie graduelle de Haute Asie, à partir du iie siècle avant notre ère, et leur adoption de l’islam à partir du xe – au point parfois de présenter les peuples turcs comme véritables fondateurs d’une « civilisation islamique ». (Point de vue largement partagé, du reste, par les historiographies nationales contemporaines des pays d’Asie centrale soviétique et actuelle, voire par l’historiographie ouïghoure contemporaine, dans lesquelles domine la notion d’une autoconversion à l’islam à partir des Qarakhanides.)
6Au service de son analyse, Gülay Türkmen propose une écriture originale et captivante, chaque chapitre partant d’un entretien, toujours contextualisé même si souvent de manière elliptique. Les phénomènes, les changements décrits sont toujours replacés dans tout un emboîtement de durées qui font ressortir, par exemple, la khutba comme vecteur d’expression d’une critique publique depuis les tout débuts de l’islam ; ou le rôle qu’a pu jouer depuis un siècle la mobilisation par la République turque, via la Diyanet, des mosquées comme lieu de propagation du kémalisme dans le rejet de ces dernières par toute une part de la société kurde (rejet interprété, à tort, comme signe de sécularisation) ; ou encore les impacts particuliers qu’ont exercés les variations de stratégie de l’AKP, dès le lendemain de son arrivée au pouvoir en 2002, sur les interactions et dynamiques internes des différentes populations musulmanes sunnites de Turquie.
7L’autrice en convient la première, ses origines personnelles à l’ouest du pays, son ignorance du kurde n’ont pas joué en sa faveur. La chercheuse, qui découvrait Batman et Diyarbakır, s’en est trouvée très tributaire du matériau relativement restreint issu de ses terrains. Point faible de son enquête, cet autoparachutage est compensé par la quantité même des entretiens effectués, ainsi que par la solidité de sa préparation théorique. C’est ce qui lui permet d’offrir une contribution originale sur la relation entre religion, ethnicité et identité nationale dans les sociétés turque et kurde ainsi que, plus largement, sur les formes particulières à la Turquie d’interpénétration sans cesse croissante entre champs politique et religieux, après que ce dernier a pu y bénéficier d’une relative autonomie pendant le court xxe siècle (tous deux restant marqués, cependant, de conflictualités intrinsèques que vient multiplier leur grande porosité mutuelle).
8Lucide, la sociologue évoque dès ses premières pages le contrechamp répressif de toute la période étudiée, au-delà des atermoiements idéologiques dont le pouvoir AKP a pu faire montre. On n’en regrette que davantage que la géohistoire locale n’ait pu être plus prise en compte, pour expliquer une variété de situations et d’attitudes sociopolitiques, très caractéristique du monde kurde dans son ensemble, mais qui apparaît peu dans l’enquête. Du reste et malgré la richesse de la bibliographie, peut-être faut-il déplorer aussi l’absence de points de comparaison interrégionale – dans le monde kurde lato sensu d’abord (en Iraq, en Iran notamment, où les interactions entre État et société, religieux et politique, se sont concrétisées par des expériences très différentes depuis les lendemains de mouvement Vert et de Printemps arabe) ; mais aussi dans les sociétés baloutche et pachtoune par exemple, sur un autre limes de l’ancienne aire ottomano-persique, objets de nombreux travaux de sociologie et d’anthropologie politique. Gülay Türkmen aurait pu y enrichir son portrait du religieux musulman sunnite en « conservateur contestataire » (Hamit Bozarslan, Sociologie politique du Moyen-Orient, 2011) – une figure–type tout sauf nouvelle dans les sciences sociales de la région dans son ensemble, mais dont la prééminence actuelle, dans les sociétés de frontière d’Asie occidentale, n’a pas livré tous ses secrets.
Pour citer cet article
Référence papier
Stéphane Dudoignon, « Gülay Türkmen, Under the Banner of Islam: Turks, Kurds, and the Limits of Religious Unity », Archives de sciences sociales des religions, 208 | 2024, 300-302.
Référence électronique
Stéphane Dudoignon, « Gülay Türkmen, Under the Banner of Islam: Turks, Kurds, and the Limits of Religious Unity », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 208 | 2024, mis en ligne le 01 février 2025, consulté le 15 mars 2025. URL : http://journals.openedition.org/assr/77103 ; DOI : https://doi.org/10.4000/138uv
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