Jean Wirth, La sorcellerie et sa répression en Europe
Jean Wirth, La sorcellerie et sa répression en Europe, Genève, Droz, 2023, 184 p.
Texte intégral
1L’histoire de la sorcellerie en Europe a inspiré depuis longtemps un nombre considérable d’écrits, du meilleur et du pire. Avait-elle besoin de ce nouveau livre, bref, mais dense, qui embrasse un arc temporel complet, depuis l’Antiquité païenne jusqu’au xviie siècle ? Oui, répond l’auteur, moins pour établir des faits, qui sont pour la plupart bien connus, que pour deux raisons sur lesquelles on ne peut que s’accorder avec lui : affiner la chronologie de la « chasse aux sorciers », de son essor et de sa disparition, et plus encore fournir de ce phénomène une explication globale et convaincante qui fait encore défaut. Les six chapitres du livre, encadrés par une introduction et une conclusion qui énoncent fermement les attendus conceptuels et méthodologiques de l’auteur, répondent à cette double urgence en suivant un ordre chronologique : 1) Sorcellerie et paganisme, 2) Sous l’autorité du Canon Episcopi, 3) Les antécédents de la chasse aux sorciers, 4) L’hérésie des sorciers, 5) Le changement d’échelle de la persécution, 6) Le déclin de la persécution et ses causes.
2Allons à l’essentiel : 1) La sorcellerie, la magie, les maléfices, existent partout et en tout temps, mais seule l’Europe au cours de son histoire a connu la persécution institutionnelle et massive de ceux, hommes et femmes, qui étaient accusés de sorcellerie ; la répression ne fut pas le fait du « Moyen Âge » (comme le feraient croire des préjugés depuis longtemps réfutés par les spécialistes) puisqu’elle s’est déroulée pour l’essentiel entre 1560 et la première moitié du xviie siècle (avec une fin plus tardive dans l’Empire qu’en France ou en Angleterre). Elle ne peut donc être comprise comme l’acmé d’une tradition médiévale répressive, mais au contraire comme un phénomène inédit propre à l’époque moderne, en rupture avec les siècles médiévaux, et dont l’apparition et la disparition doivent être expliquées. La fin de la répression ne marque pas l’abandon des conceptions traditionnelles, mais au contraire un retour à la situation médiévale la plus commune.
32) Cette dernière est éclairée précocement par deux dossiers exceptionnels datant des ixe et xe siècle : le premier est, en 817, le sermon de l’archevêque Agobard de Lyon sur les tempestarii (des sorciers faiseurs de tempêtes). Le prélat y disculpe de prétendus coupables, dénonce la stupidité des récits qu’on lui fait et fulmine contre le paiement d’un canonicum aux contre-sorciers, en concurrence de la dîme ecclésiastique. Le deuxième est, au début du siècle suivant, le Canon Episcopi inspiré par l’abbé Réginon de Prüm, avant d’être repris un siècle plus tard par le pénitentiel de l’évêque Burchard de Worms (décédé en 1025) et surtout au milieu du xiie siècle par le Décret de Gratien ; ce texte de nature juridique s’en prend à une « superstition » qu’il juge « stupide et débile » (stultus et hebes), à une vaine « croyance » (incredulitas), au pire à une « illusion » diabolique, qui n’est pourtant pas bien grave puisqu’elle n’est passible que d’une pénitence légère : certaines femmes affirment qu’elles s’envolent la nuit à la suite de Diane (ou Holda, Perchta ou encore Hérodiade) vers ce qui n’est pas encore dénommé le sabbat des sorcières. Telle est pour Jean Wirth « l’autorité » derrière laquelle s’est rangée, avec moult variantes (de Jean de Salisbury à Guillaume d’Auvergne ou Étienne de Bourbon en passant par Gervais de Tilbury [bizarrement prénommé Gilbert p. 48 !]), toute la tradition médiévale, du moins jusqu’à l’apparition vers 1400 des premiers signes avant-coureurs de la répression, laquelle s’aggrave nettement en 1460 (Vauderie d’Arras) et 1486 (première édition du Malleus maleficarum des inquisiteurs dominicains colonais Institoris et Sprenger).
43) Il n’en est que plus urgent d’interpréter la persécution qui se déchaîne après cette période, pour l’essentiel, on l’a dit, entre 1560 et la première moitié du xviie siècle. Il est vain d’invoquer comme on le fait souvent la « croyance » au maléfice des sorciers : cette notion est inconsistante et invérifiable, l’aveu lui-même, surtout s’il est extorqué sous la torture, ne disant pas grand-chose de ce que l’on pouvait croire ou ne pas croire. Rabattre l’obsession des juges sur les « mentalités » – Lucien Febvre et Robert Mandrou sont ici visés – ou le Zeitgeist, n’avance à rien non plus : le raisonnement devient rapidement tautologique. Au contraire, en recherchant les « antécédents » de la chasse aux sorciers, l’auteur, s’appuyant sur de nombreux travaux récents, mentionne de façon plus convaincante l’effet produit par les mutations du droit et des pratiques judiciaires : l’assimilation de l’hérésie au crime de lèse-majesté divine et humaine (Innocent III, 1199), l’abandon des ordalies et de la procédure accusatoire (qui peut se retourner contre l’accusateur et même contre le juge et donc rend impossible la massification de la persécution), l’emprunt au droit romain de la procédure inquisitoire (c’est le sens du mot inquisitio avant qu’il ne désigne l’institution judiciaire elle-même) (Grégoire IX, 1231-1233), complété par le recours légitime à la torture (1252). Cette dernière permit d’obtenir des aveux potentiellement illimités, d’abord contre les hérétiques, puis contre les magiciens dans une série d’affaires très politiques dont plusieurs évêques, tels Bernard Saisset de Pamiers et Hugues Gérard de Cahors, et les Templiers firent les frais au début du xive siècle, et enfin contre les sorciers et sorcières, accusés de pacte avec le diable dès les procès milanais et parisien de 1390. Désormais, la sorcellerie, identifiée à l’hérésie et au crime de lèse-majesté, est décrite comme un fléau de masse par les juges et démonologues (de Claude Tholosan et Jean Vinet à Nicolas Jacquier, Pierre Mamoris et Nicolas Rémy) qui en rajoutent dans la description cumulative de comportements supposés réels (la synagogue et l’orgie des sorciers, le vol nocturne, le pacte avec le diable, le baiser infâme donné sous la queue du diable, etc.) et corroborés par des preuves matérielles (la découverte d’un crapaud diabolique ou d’une marque sur la peau). Pourtant des doutes subsistent, comme en témoigne en 1453 le procès, qui eut un retentissement durable, de Guillaume Adeline, un prédicateur resté fidèle au Canon Episcopi et finalement condamné au simple cachot ; on peut interpréter dans le même sens les efforts déployés par les juges Claude Tholosan et Jean Viret pour contourner ce même canon, qui passait pour remonter au concile d’Ancyre du ive siècle et dont il était donc impossible de nier ouvertement l’autorité. Pour l’auteur, « la majorité des théologiens reste fidèle au Canon Episcopi » (p. 110-111), et la répression ne gagne pas en intensité. Elle ne se déchaîne qu’à partir de 1560, encouragée par une nouvelle vague de traités démonologiques (Jean Maldonat en 1571, Jean Bodin en 1580, Martín del Río entre 1519 et 1610, Pierre de Lancre en 1607). Mais d’une part, cette poussée de fièvre est brève (en France, elle faiblit dès la mort d’Henri IV en 1610, bien avant l’édit de 1682), d’autre part, les derniers procès de sorcellerie, qui se déroulent dans le secret, sont doublés par un autre phénomène qui leur est lié tout en obéissant à une logique différente : le « théâtre » des exorcismes publics d’hommes possédés et surtout de femmes et de religieuses possédées du démon, dont on attend qu’elles dénoncent les sorciers. C’est le cas à Laon dès 1565, à Mons en 1584, à Romorantin en 1597, et surtout dans trois couvents d’Ursulines, ceux d’Aix-en-Provence en 1609, de Loudun en 1632 (l’affaire fameuse du curé sorcier séducteur Urbain Grandier et de mère Jeanne des Anges) et de Louviers en 1643. Or, suivant l’auteur, qui passe un peu vite ici sur les mécanismes rituels de ces exorcismes spectaculaires, la publicité dont jouissaient ces derniers a eu pour effet de stimuler l’esprit critique des spectateurs et de leur permettre de dénoncer la supercherie des acteurs.
54) La chronologie de la répression, finement établie par l’auteur, montre qu’on ne peut pas expliquer la fin de la persécution par le cartésianisme et moins encore par les Lumières, puisque ceux-ci sont postérieurs. En revanche, on peut souligner la relation complexe entre l’exacerbation puis l’apaisement des divisions confessionnelles en Europe et par ailleurs la vague de persécution des sorciers et son reflux. La persécution des sorciers tend à remplacer celle des adversaires religieux. Il faut attendre l’apaisement progressif des tensions confessionnelles au xviie siècle pour qu’elle cesse. Les États présentent alors tout à la fois une plus forte homogénéité religieuse (cujus regio, ejus religio) et connaissent un renforcement sans précédent de l’autorité monarchique (où l’on retrouve Jean Bodin) : il n’est plus nécessaire ni souhaitable d’incriminer le diable et ses suppôts pour résoudre les conflits et du coup, le repli sur les positions traditionnelles du Canon Episcopi s’impose comme une solution moins coûteuse et plus raisonnable.
65) Mais l’auteur ne s’arrête pas là : puisque le destin de la sorcellerie dans l’Europe chrétienne est sans équivalent, puisque la phase répressive du début de la Modernité s’inscrit dans une histoire infiniment plus longue depuis la fin de l’Antiquité, il convient d’interroger la « responsabilité », non seulement de l’Église, mais du christianisme même. N’est-il pas paradoxal en effet de voir accuser les sorciers et les sorcières de vol nocturne, de sabbat, d’orgies diaboliques, de les torturer et de les brûler sur la base d’aveux extorqués sous la torture, et simultanément d’imposer comme un dogme, dans un Credo rendu obligatoire dès le concile de Nicée – une singularité du christianisme que les religions antiques ignoraient – l’adhésion à un ensemble de faits tout aussi impossibles, telles la conception virginale de Marie, la résurrection du Christ ou la transsubstantiation des espèces eucharistiques ? Dès l’origine, dit l’auteur, le christianisme a connu un « double standard » : d’un côté, ce que les théologiens nommeront à partir du xiiie siècle le « Surnaturel » (les récits bibliques ou les miracles des saints passant eux aussi pour « parole d’Évangile »), dont ils se réservent l’étude ; de l’autre, une perception objective et une compréhension rationnelle et critique de la réalité qui permettent à Agobard ou aux promoteurs du Canon Episcopi, sans rien céder sur la Bible, de juger au contraire « stupides et débiles » les histoires de tempestarii ou de vol nocturne sous la conduite de Diane. L’emprise relative de l’un ou l’autre pôle de ce « double standard » a varié dans le temps : au xiiie siècle, l’aristotélisme renforce le second en permettant le développement des sciences, de la médecine, de l’optique ; au xvie-xviie siècle, les juges présentent comme réelles des frasques nocturnes qui passaient jusque-là soit pour des récits imaginaires de gens incultes et stupides, soit pour de bonnes plaisanteries de clercs, soit, au pire, pour des tromperies du diable. Car il faut tenir compte aussi d’un troisième terme qui dès le départ s’introduit dans le « double standard » et le met en mouvement : le diable. En effet, le système de la croyance chrétienne a développé une angélologie originale qui présente deux types de protagonistes : les bons anges et les anges rebelles, c’est-à-dire le diable et les démons. Depuis Augustin, il est entendu que les fantasmata, soit une bonne partie des rêves, sont des « illusions » diaboliques dont l’homme pécheur est la victime et parfois le complice. Quand s’imposèrent tour à tour la procédure inquisitoire des juges ecclésiastiques et surtout des juges civils, la torture produisant n’importe quel aveu et élargissant indéfiniment le cercle des inculpés, l’instrumentalisation politique de la magie, l’amalgame des hérétiques et des sorciers et d’autres facteurs encore, tous les ingrédients se trouvèrent réunis pour donner une réalité et un corps à tous ces fantasmes. Inversement, quand on s’est résigné à la diversité confessionnelle des États, quand l’État absolutiste a stabilisé les conflits et maîtrisé les consciences, l’Europe « a fait retour au double standard médiéval » (p. 165).
76) Ce livre concis, à la démarche aussi vigoureuse que rigoureuse, très bien informé par un recours direct aux sources publiées et aux derniers travaux dans le champ prolifique et international de l’histoire de la sorcellerie, a le mérite de proposer une explication claire du début comme de la fin de la répression à grande échelle de la sorcellerie en Europe ; cette répression, qui est une singularité de l’histoire européenne, fut donc suivant l’auteur, l’effet d’un abandon passager par les juges du « double standard » chrétien, avant qu’ils n’y reviennent. L’auteur assume ce faisant son refus de tout relativisme historique et philosophique : la « réalité » telle qu’Agobard la comprend serait aussi la nôtre, puisque nous sommes comme lui convaincus de l’impossibilité du vol nocturne et corporel des sorciers. La différence entre Agobard et nous est que l’obligation de croire aux impossibilités du dogme s’est effacée devant la liberté de conscience. Mes propres recherches, notamment sur le Livre des révélations de l’abbé cistercien allemand Richalm de Schöntal vers 1200 publié dans mon ouvrage Le cloitre des ombres en 2021, m’ont amené à historiser et relativiser davantage la notion de « réalité » et à parler de « réalité augmentée » : Richalm ne parle pas sous la torture, il est très malade, mais il n’est pas fou, et il explique patiemment à un autre moine les structures à la fois réelles (il dit plutôt « corporelles ») et imaginaires (ou « spirituelles ») du monde : un monde où les démons, jouissant d’une corporéité spécifique, sont des médiateurs innombrables entre les hommes et le reste de la Création divine, c’est-à-dire les autres êtres animés (les sangliers, les poules, les puces et les poux), les plantes et les fleurs, la grêle et le tonnerre dont ils prennent la « forme » pour mieux tromper et agresser les moines. Ce document est unique, mais ce qu’il dit du monde est conforme à ce qu’on peut déduire d’autres témoignages moins exceptionnels. Le monde médiéval n’est pas réductible au nôtre : il relève d’une autre ontologie, que l’anthropologue Philippe Descola a qualifiée d’« analogiste » par opposition à l’ontologie « naturaliste » qui se serait imposée en Europe – et en Europe seulement –, entre la fin du Moyen Âge et le xviie siècle, avant de s’étendre au reste de la planète (Par-delà nature et culture, 2005). Ne pourrait-on reconsidérer à la lumière de cette proposition anthropologique dont le relativisme est fermement revendiqué, cette autre singularité européenne : l’épisode assez bref de la persécution massive de la sorcellerie puis de l’arrêt progressif de la répression, compris comme un chapitre de la transition, dans la culture européenne, entre une ontologie analogiste et une ontologie naturaliste suivant laquelle un sanglier n’est rien de plus qu’un sanglier, et où l’acceptation des « impossibilités » du dogme chrétien, du sabbat des sorcières ou de bien des fantasmagories nouvelles dont notre époque n’est pas moins friande, est un choix personnel ? Cette hypothèse change évidemment la représentation de la trame historique de la sorcellerie : la fin de la chasse aux sorciers ne signerait pas un retour à la normalité du « double standard » originel du christianisme, mais un changement de paradigme culturel, une innovation à la fois conceptuelle et pratique, qu’on se gardera bien cependant de qualifier de « progrès ».
Pour citer cet article
Référence papier
Jean-Claude Schmitt, « Jean Wirth, La sorcellerie et sa répression en Europe », Archives de sciences sociales des religions, 208 | 2024, 308-311.
Référence électronique
Jean-Claude Schmitt, « Jean Wirth, La sorcellerie et sa répression en Europe », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 208 | 2024, mis en ligne le 01 février 2025, consulté le 14 mars 2025. URL : http://journals.openedition.org/assr/77134 ; DOI : https://doi.org/10.4000/138uz
Haut de pageDroits d’auteur
Le texte et les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés), sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Haut de page