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Comptes rendus

Waleed Ziad, Hidden caliphate: Sufi saints beyond the Oxus and Indus

Cambridge, Harvard University Press, 2021, 354 p.
Stéphane Dudoignon
p. 311-314
Référence(s) :

Waleed Ziad, Hidden caliphate: Sufi saints beyond the Oxus and Indus, Cambridge, Harvard University Press, 2021, 354 p.

Texte intégral

1Réforme ou reformatage ? Maître de conférences à l’Université de Caroline du Nord, l’historien Waleed Ziad reconstitue dans cet ouvrage l’expansion continentale, depuis l’Inde du Nord jusqu’aux confins du cercle polaire, de la Voie (ṭarīqa) soufie Naqshbandiyya-Mujaddidiyya, entre les années 1620 et les années 1920. Née dans le monde persan des villes-marchés d’Asie centrale post-mongole, la tradition soufie naqshbandie connut une version « actualisée » (en arabe, mujaddidiyya) en Inde du Nord au début du xviie siècle, sous la férule du shaykh (ou grand maître) Ahmad Sirhindi (1564-1624/1625). Grâce en particulier à son puissant substrat centrasiatique, elle a pu constituer le plus vaste réseau de savants de l’islam entre le début du xviie siècle et celui du xxe, se trouvant à l’origine des principaux mouvements de réforme islamique sur une aire qui s’étendait depuis le sous-continent indien jusqu’au monde ottoman à l’ouest et au nord, à la région Volga-Oural au cœur de la Russie moderne.

2En effet, les hôtelleries de derviches et madrasas du mouvement de renouveau religieux de la Mujaddidiyya ont offert jusqu’au début du xxe siècle une conception originale de la souveraineté politique, adaptée à l’expression de besoins neufs en termes de services – de bénédictions, de guérison, de guidance spirituelle, de philanthropie, mais aussi d’intermédiation tant politique que surnaturelle – comme de savoirs, dans un contexte de mutation en profondeur des États musulmans et de pression croissante des grandes puissances (britannique au sud, russe au nord-ouest, chinoise au nord-est). Dans le sillage des royautés sacrées qui avaient caractérisé les périodes timouride puis safavide et moghole, à partir du xive siècle (époque de création de la Naqshbandiyya), les « califes cachés » de la Mujaddidiyya – le terme arabe khalīfa désigne à la fois un « successeur » du prophète Muhammad et le vicaire d’un shaykh – développèrent l’institution soufie pour lui faire assurer toujours plus de fonctions aussi bien juridiques que spirituelles.

3Reformatage donc, dont l’une des dimensions consista à mailler de relais économiques, culturels et mémoriels communs, un univers dans lequel le persan demeura la langue dominante du discours politique, culturel et religieux jusqu’au lendemain de la Première Guerre mondiale. Un ciment du réseau (notre source principale, aussi, pour l’histoire de ce dernier) est alors constitué par une hagiographie en développement constant – ensemble de pratiques notamment littéraires par lequel « les soufis redéfinissent continument leurs généalogies et leurs identités » (p. 23). L’essor de cette hagiographie littéraire de langue sinon de référence, persane, entre le xviie siècle et le xxe, a défini le cadre chronologique retenu par l’auteur. La ligne de partage de celui-ci, en effet, n’est plus la conquête britannique, russe ou chinoise du xixe siècle, comme dans une grande majorité d’études d’histoires modernes de la région, mais l’ajustement du monde soufi dans son ensemble à une succession de défis (sur l’intérêt de cette approche dans la durée moyenne, pour l’Eurasie médiane dans son ensemble, voir mon compte rendu du livre de Danielle Ross, Tatar Empire : Kazan’s Muslims and the Making of Imperial Russia [ASSR, 200, 2022, p. 286-288]). Le territoire couvert, lui, loin de se limiter, comme c’est aussi souvent le cas, à celui d’entités politiques plus récentes, comme celui de l’Inde ou de l’URSS, prend en compte la diffusion rapide de la Voie selon un axe sud-nord qui la mène jusqu’aux limites du Grand Nord.

4Tandis qu’à Boukhara, les Mujaddidis favorisaient l’apparition à la fin du xviiie siècle d’une nouvelle monarchie sacrée, dont les émirs de la tribu-dynastie Manghit allaient devenir une part intégrante de la dervicherie (chapitre 5), à Peshawar, à proximité de l’Indus, ils « mobilisaient leurs institutions et leurs talents scholastiques », dans les années 1820, pour déraciner un puissant mouvement de Mujahidin (combattants du jihad) puritains, atteints de wahhabisme (chapitre 6) ; entre les basses et hautes terres pachtounes de Dera Ismail Khan et de Ghazni, ils intégraient une culture savante de référence persane à un réseau tribal sacré afghan (chapitre 7). La grande diversité typologique des États d’origine tribale, décentralisés, musulmans ou non, qui succèdent à l’Empire moghol en Inde, et aux Astarkhanides en Asie centrale à partir du tournant du xviiie siècle, favorise la mise en œuvre de stratégies d’implantation d’une grande diversité, sur un arrière-plan de mobilités accrues – des hommes comme des manuscrits – entre le sud et le nord de l’Amou-Daria (l’Oxus des anciens Grecs).

5Synthétisant en curricula réguliers les systèmes de savoir complexes créés par Sirhindi, sous forme de brefs manuels accessibles au commun, les Mujaddidis acclimatent leur pédagogie à des villes émergentes comme à des États tribaux nouvellement autonomes, « tous en quête d’infrastructure transrégionale de l’intellectuel et du sacré ». Plus que jamais dans l’histoire de l’islam, l’action de formation menée respectivement par des réseaux de madrasas et des hôtelleries de derviches (en persan : khānaqāh) pouvait prendre place dans une même institution. Plus que jamais aussi, des éléments comme l’ascétisme et la retraite spirituelle, ou la production héréditaire de poésie gnostique et didactique, devenaient des éléments centraux de cette action éducative. En parallèle, une philanthropie à grande échelle, héritée de la Naqshbandiyya centrasiatique, permettait la formation de contrepouvoirs puissants face à des souverains inaptes à régner, sinon réduits au rôle d’arbitres dans l’univers tribal. Dans des espaces parfois nommés du terme persan de yāghistān (« terre d’insoumission »), la fréquence des conflits de territoire sur un arrière-plan d’expansion de puissances régionales non musulmanes (celle des sikhs dans la vallée de l’Indus, des Dzoungars à cheval sur les Tian Shan) favorisait de son côté la multiplication des récits merveilleux sur la capacité jugée surnaturelle du saint mujaddidi à soustraire les siens à la violence de l’ennemi.

6Ici et là il est vrai, du Sindh jusqu’à l’Oural, l’implantation de la Mujaddidiyya s’est parfois effectuée à l’invitation de potentats ou d’administrations soucieux de se débarrasser de lignages musulmans locaux, anciens et bien implantés dans le monde des tribus. Certains de ces lignages sacrés, au premier rang desquels les puissants Dahbidis d’ascendance prophétique de la cité-oasis de Samarcande, en position de dominance dans le soufisme jusqu’à nos jours sur le territoire de l’ancien émirat de Boukhara, réagissent à ce défi en devenant, par adhésion et par mariage, autant de lignées mujaddidies. C’est ce qui explique, sur la moyenne durée, la prégnance actuelle des lignages mujaddidis d’ascendance dahbidie dans les cités-oasis et les piémonts persanophones d’Asie centrale, après de nouveaux ajustements aux chamboulements de l’époque soviétique. Ailleurs, comme dans les villes fortifiées et entrepôts des périlleuses routes caravanières entre basse vallée de l’Indus et cours moyen de l’Amou-Daria, on voit la Mujaddidiyya s’adapter à un environnement tribal nomade. Ses khānaqāh y deviennent des centres d’excellence mariant, comme elles en avaient coutume, éducation exotérique et ésotérique, tout en synthétisant ici mémoire collective du réseau et mythologies tribales.

7Dès le milieu du xixe siècle, cependant, la progression britannique par le sud, russe et chinoise par le nord, devait introduire des mutations profondes dans la vie de la Mujaddidiyya et de ses institutions. D’interface continentale, le fleuve Amou-Daria se mue rapidement en frontière, entre les empires russe et britannique, limitant la circulation de la littérature musulmane comme des pèlerins du hajj (ou la réorientant vers l’ouest, via le chemin de fer transcaspien et la batellerie à vapeur des ports de la mer Noire). Dès les années 1880 en Asie centrale, les changements administratifs, une première réforme agraire et l’industrialisation rapide des cultures limitent les revenus des madrasas. Tout en faisant chuter le niveau de ces dernières, ils aiguillonnent la migration vers le Xinjiang de plus d’un lignage mujaddidi, à partir en particulier d’une vallée de Ferghana livrée à la monoculture cotonnière. Ces migrations à travers les Tian Shan devaient se poursuivre, dans un sens puis dans l’autre, et ainsi de suite, jusqu’au milieu du xxe siècle. Renforçant des interconnections est-ouest historiquement étroites à l’intérieur de ce que d’aucuns nommeront bientôt les Deux-Turkestan, elles permettront de nouveaux types d’interaction entre élites musulmanes autochtones, d’une part, et d’autre part la puissance russe puis soviétique (avec le NKVD notamment, très actif sur cette frontière-là aussi), du moins jusqu’à l’instauration de la République populaire de Chine. Elles placeront alors dans le collimateur de cette dernière des réseaux transfrontaliers si étroitement articulés aux notabilités locales qu’ils s’y substituent parfois.

8Servi de son côté par un isolement relatif, par la faiblesse récurrente des puissances régionales (de l’Afghanistan en particulier, entre les années 1820 et 1860) et par la puissance intacte de la grande propriété, le yāghistān du Swat au nord de Peshawar, l’un des premiers berceaux de la Mujaddidiyya, voit se développer des interrelations originales avec le pouvoir politique. Révéré de son vivant pour son ascétisme, un shaykh mujaddidi, Akhund « Abd al-Ghafur, devient la figure religieuse de référence dans l’ensemble de la région. Dans son sillage, les pèlerinages aux sanctuaires du réseau deviennent un site majeur de médiation. Et si l’établissement de l’autorité britannique sur Peshawar, en 1849, réoriente le réseau vers l’est de l’Afghanistan et Kabul, la Mujaddidiyya locale s’emploie à maintenir une forme d’équilibre du pouvoir entre le Swat et le Raj. C’est ce qui leur permet de revenir d’Afghanistan au Swat lors de la répression massive de l’émir ‘Abd al-Rahman contre toute forme d’autorité alternative, dans les années 1880 – transformant les réseaux soufis d’Afghanistan en sociétés secrètes, actrices majeures de l’histoire régionale au tournant du xxe siècle.

9Reformatage, donc, plutôt que réforme ? Indubitablement, si l’on prend en compte l’éventail de stratégies développées, dans des espaces géographiques et des contextes politiques d’une grande diversité, pour faire face à la brutalité de réformes comme celles menées par ‘Abd al-Rahman à Kabul. Il faut aussi prendre en compte la marginalisation relative du soufisme face à l’essor des nationalismes ethniques au tournant du xxe siècle, comme l’échec ultime des Mujaddidis « à rendre intelligibles leurs savoirs ésotériques à des audiences modernes, colonisées » (p. 254). Pour autant, en dépit de son exceptionnelle couverture des sources primaires et secondaires, l’ouvrage de Waleed Ziad montre peu d’intérêt pour les multiples passerelles que le soufisme mujaddidi a su bâtir avec des mouvements de réforme et de modernisation portées au xxe siècle par des intelligentsias musulmanes laïques, de l’Inde à la Turquie en passant par la région Volga-Oural.

10Malgré l’analyse passionnante qu’il propose des interrelations localisées entre un réseau soufi continental et les manifestations du fait tribal sur trois siècles d’histoire, il ne se penche pas vraiment non plus sur l’évolution de l’articulation entre fait tribal et fait religieux, tous deux en mutation profonde pendant la période étudiée. De ce point de vue, un élargissement de la réflexion au phénomène des « tribus sacrées » dans les mondes de l’islam, en Afrique du Nord-Ouest notamment, aurait pu s’avérer productif. Le récit proposé s’arrêtant par ailleurs dans les années 1920, il passe sous silence les postérités que la Mujaddidiyya a pu connaître au sein du monde soufi lui-même – dans les pays de l’ex-URSS par exemple, où certains héritages persans ont pu être maintenus vivants à travers le « siècle soviétique » (dans des formats spécifiques, justement…), pour se reconnecter depuis la chute du Rideau de Fer aux réseaux internationaux de la ṭarīqa. Inversement, sur la longue durée, les spécificités de la Mujaddidiyya et de ses réseaux de madrasas-khānaqāh n’apparaissent pas toujours avec une grande clarté, en particulier lorsqu’on les replace dans la continuité de l’histoire tant culturelle que socioéconomique de la Naqshbandiyya depuis le xive siècle, en Asie centrale tout particulièrement. Ces réserves, toutefois, ne font que refléter autant de limites de la recherche actuelle. Vrai bonheur d’une lecture, agrémentée de cartes très utiles et d’une riche iconographie, l’ouvrage ne propose pas moins, sur l’histoire moderne de l’islam et du soufisme, ainsi que sur les sociétés d’Eurasie médiane plus globalement, l’une des sommes les plus innovantes et les plus convaincantes de ces dernières décennies.

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Pour citer cet article

Référence papier

Stéphane Dudoignon, « Waleed Ziad, Hidden caliphate: Sufi saints beyond the Oxus and Indus », Archives de sciences sociales des religions, 208 | 2024, 311-314.

Référence électronique

Stéphane Dudoignon, « Waleed Ziad, Hidden caliphate: Sufi saints beyond the Oxus and Indus », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 208 | 2024, mis en ligne le 01 février 2025, consulté le 15 mars 2025. URL : http://journals.openedition.org/assr/77139 ; DOI : https://doi.org/10.4000/138v0

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Auteur

Stéphane Dudoignon

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