Albert Piette, La religion de près. L’activité religieuse en train de se faire
Albert Piette, La religion de près. L’activité religieuse en train de se faire, Préface de D. Hervieu-Léger, Genève, Labor et Fides, 2022, 317 p.
Texte intégral
1Albert Piette est un anthropologue des religions et de la croyance dont le travail a depuis longtemps suscité l’intérêt hors même du champ de l’anthropologie, tant il n’a cessé de combiner la rigueur ethnographique avec l’imagination théorique. Le fil conducteur de son œuvre est de mêler un travail de terrain minutieux répondant aux exigences des procédures ethnographiques avec une ambition épistémologique et conceptuelle peu commune. Le présent ouvrage La religion de près est la reprise bienvenue d’une première édition de 1999. Il constitue un parfait exemple de la méthode d’Albert Piette appliquée à un objet pour le moins original pour l’ethnologue, précisément de par son absence d’exotisme. L’auteur y étudie la vie d’un diocèse catholique français en proie aux aléas d’un processus de déchristianisation qui atteignait déjà alors une phase d’accélération qui ne s’est jamais démentie.
2Le phénomène de déchristianisation a bénéficié très tôt en France de données sociologiques très précises combinant rigueur statistique et ambition théorique. On sait que les recherches de Fernand Boulard et les réflexions de Gabriel Le Bras ont ainsi structuré de manière particulièrement méthodique ce domaine qui a, ces dernières décennies, été enrichi des travaux indispensables de Danièle Hervieu-Leger, préfacière de cette réédition. Ce haut degré de scientificité et ce recul temporel contrastent avec la difficulté de l’ethnologie à s’approprier ce même objet. Il existe à cela un certain nombre d’obstacles épistémologiques que Piette recense avec rigueur dans un chapitre portant l’heureux titre Un objet impossible.
3On soulignera tout d’abord que l’étude d’un monothéisme et, qui plus est, du monothéisme qui a structuré le plus profondément la pensée occidentale n’est pas chose aisée pour l’ethnologue qui ne possède pas a priori vis-à-vis de son objet le détachement axiologique et l’éloignement du regard habituellement nécessaire à sa démarche. Outre une réelle proximité culturelle, l’ethnologue baigne dans une approche conceptuelle qui n’est pas complètement séparée du complexe ontothéologique propre à l’Occident et qui pèse sur les catégories qu’il utilise. Si toutefois, l’ethnologue parvient à se délivrer de ce premier obstacle, c’est au contraire l’interdit qui pèse sur lui d’établir tout jugement sur le contenu des croyances qui risque d’interférer, tant les pratiques qu’il expose sont justement soutenues par un appareil théologique qui influence, transforme et légitime ces mêmes pratiques.
4Dans le cas où l’ethnologue se déciderait à franchir le Rubicon et à penser les relations entre ce qu’il décrit et les éléments doctrinaux qui s’y réfèrent il risquera alors de pécher par ce que l’on pourrait nommer un excès homologique. Il souhaitera en réalité élaborer une forme de tableaux de correspondances entre les croyances, les symboles et les pratiques et de bâtir une impressionnante cathédrale théorique qui manquera son objet dans ses dimensions les plus immédiates. Enfin, comme nous l’avons souligné, lorsqu’il aborde le continent des évolutions religieuses de l’Occident, l’ethnographe se trouve surplombé par un imposant massif théorique qui est celui des sociologies et des théories de la sécularisation allant de Simmel à Weber ou encore Peterson. L’éminence de cette notion risque de déformer sa vision des choses en surdéterminant ses constats dans sa position vis-à-vis de ce concept majeur. Pour terminer, l’ethnologue se tromperait s’il cherchait précisément à rendre compte des évolutions. Il risquerait de se substituer à l’historien avec des outils qui ne sont pas ceux de l’étude temporelle et de la diachronie. Son rôle n’est pas tant de mesurer l’évolution du système que de l’appréhender synchroniquement. La complexité indéniable de cette tâche est que l’omniprésence de la contrainte démographique crée une tendance à l’historicisation difficile à contrecarrer.
5Ces divers aspects ainsi mentionnés par Piette, la question de leur franchissement épistémologique est l’une des plus passionnantes que propose l’ouvrage. Piette entreprend d’abord d’approcher la religion à la manière dont certains anthropologues ou historiens ont abordé les sciences. C’est ainsi que la notion de « système d’inscriptions littéraires » qu’évoquaient Bruno Latour et Steve Woolgar dans leur étude sur La vie de laboratoire (1979) semble parfaitement correspondre aux divers éléments que Piette collecte. On peut également citer la démarche de Françoise Waquet qui cherchait jusque dans le classement des fiches des savants les modalités de construction d’une science en train de se faire. C’est ainsi que l’ethnographe du catholicisme contemporain se contentera, tel le chiffonnier de Kracauer, de ce que la sociologie laisse parfois au rebut. Il fera siens les bulletins paroissiaux, les fiches de préparation des homélies, les réunions de préparation des messes et les réunions d’organisation diocésaines, les trajets en voiture des prêtres, les dialogues entre les laïcs sur les parvis. Il donnera du sens aux prières universelles et aux préparations d’enterrement. C’est dans la modestie de ce réseau d’inscriptions à travers lequel se construit la vie quotidienne des diocèses qu’il trouvera alors le matériau qui lui est propre.
6Une telle démarche ne va pas sans une forme de nominalisme et de descriptivisme qui amène dans un premier temps l’ethnographe à retenir comme préalable méthodologique une certaine désertification ontologique de son objet pour mieux le reconstruire. On est ici très loin des splendeurs de l’étude et de l’interprétation des rites comme forme centrale de la socialisation religieuse, de la mise en relation de ces derniers avec la cosmogonie d’un peuple autochtone que l’on retrouve dans les pages héroïques de la tradition anthropologique française, celle de Marcel Griaule ou de Maurice Leenhardt. Piette nous invite à compenser l’épaisseur théorique de la théologie sous-jacente à l’objet « Dieu » du catholicisme par une certaine minceur de la description pratiquée plus à plat, sous forme de comptes-rendus détaillés et les plus minutieux possibles. C’est dans les interstices de ces descriptions que va sourdre l’interrogation à propos précisément de la manière dont l’ethnographe doit appréhender Dieu.
7On remarquera pourtant en premier lieu la relative discrétion de la présence de Dieu dans les interactions rapportées par l’auteur dans le chapitre 2 Le Dieu de l’ethnographe. Ce qui ressort comme prégnant, c’est l’impact de la situation démographique sur l’ensemble des « actants » du système catholique. Le vieillissement des clercs et leur disparition programmée étaient déjà l’horizon indépassable : rien ne semble devoir échapper à cette contrainte qui contribue néanmoins à redistribuer au sein de l’Église les dimensions de communauté et d’institution.
8Pour de nombreux laïcs, la situation apparaît comme un moyen de discuter le monopole de distribution des biens du salut détenu par les clercs, eux-mêmes disposés à engager divers compromis quant à une division du travail rendue nécessaire par leur déclin numérique. Le caractère préoccupant de la situation globale semble ainsi parfois éclipsé par ces enjeux à la fois de pouvoir organisationnel et de redéfinition communautaire de l’Église. On constate, par exemple, avec le cas des enterrements dont la gestion et le rituel sont de plus en plus dévolus à des laïcs, qu’il existe une forme de redistribution toutefois limitée par la structure théologique. C’est en effet dans l’espace délimité par ce qui est sacramentel et ce qui ne l’est pas que se donnent les possibilités d’un nouveau partage entre une Église conçue pour partie comme une institution fortement hiérarchisée et une Église conçue comme communauté et lieu d’échanges symboliques. L’ethnographe ne peut malgré lui totalement échapper à l’interrogation sur la portée du théologique qu’il aimerait mettre entre parenthèses et qui lui revient dans l’ecclésiologie spontanée qui surgit ici et là. Il lui faut bien voir cet aspect comme une force agissante et déterminante des paroles et des comportements. C’est ainsi que l’ethnographe ne saurait faire l’économie d’une réflexion ontologique sur les modes d’existence par lesquelles ce Dieu se manifeste à lui.
9L’ethnographe du catholicisme est donc bien obligé de considérer Dieu comme l’attracteur étrange du système de relations qu’il étudie et de caractériser sa discrète omniprésence en lui accordant la même place au sein des conceptions du monde de la population étudiée que celle d’un panthéon polythéiste ou d’un culte des esprits dans d’autres contextes de recherche. L’influence de Bruno Latour est ici revendiquée par Piette qui adopte une sorte d’ontologie plurivoque pour évoquer ce Dieu, ontologie qui tranche évidemment nettement avec toute considération ontothéologique traditionnelle.
10Le Dieu de l’ethnographe sera donc avant tout fluide, tantôt pris dans la matérialité du rituel à tendance théurgique de l’eucharistie qui, paradoxalement, fait de la présence de Dieu la production d’une procédure orale et gestuelle, sa cause finale en même temps que sa cause efficiente, sa raison d’être instaurée par son envoyé, tantôt glissé allusivement dans une conversation sur l’horaire des messes en milieu rural, remplissant alors la fonction de régulateur organisationnel. La particularité ethnographique de Dieu apparaît dans ces boucles récursives où Dieu est dit par les « actants » à l’origine et à la fin de ce qu’ils accomplissent. Il est également celui qui fonde la spécificité des liens ecclésiaux aussi bien dans l’horizontalité de la communauté que dans la verticalité de la prêtrise, justifiant leur combinaison harmonieuse autant que la tension dialectique inhérente à cette double nature. Il permet le décentrement dans la mesure où il est un horizon de co-construction des pratiques, mais il cristallise en outre les désaccords quand il s’agit de rechercher son intention et de légitimer sa position.
11Là où, traditionnellement, ces fonctions opposées sont symboliquement représentées par des entités différentes, c’est une même entité qui les incarne en une condensation du symbolique qui serait la spécificité du monothéisme, tel qu’abordé par l’ethnologie. La diversité des pratiques serait réductible à un principe de légitimation. Toute hiérarchisation des modèles religieux en termes évolutionnistes, toute classification en termes de complexité et de sophistication vole alors en éclats si on considère l’objet d’études comme une modalité singulière, mais pas nécessairement centrale, ni plus riche – bien au contraire – de l’organisation du symbolique. Malgré le risque pris, on se rend compte que le modèle ethnographique résiste à l’épaisseur civilisationnelle de son objet, conservant pleinement son pouvoir de décentrement et affirmant ainsi sa force et sa plasticité.
12Si Piette réussit donc cette opération de mise en œuvre d’une anthropologie des mondes contemporains au cœur de ce qui se présente comme intemporel, il le fait par un arsenal conceptuel latourien où surnage particulièrement le concept de faitiche. Dieu est ici le faitiche du système considéré, il est à la fois ce qui produit le système, le conserve et le transforme et il est produit en retour par le système. Remplacer un prêtre dans une paroisse, trouver les ressources mobilisatrices pour y parvenir ne s’explique qu’à travers ce caractère faitiche de Dieu et par un permanent bricolage de pratiques, de paroles et d’idées en constante adaptation et modification. C’est ainsi que le regard éloigné de l’ethnologue relève ce défi de concilier l’étrange et le familier, de trouver au sein du proche ce qui est lointain et de nous le rendre plus compréhensible.
Pour citer cet article
Référence papier
Frédéric Menager, « Albert Piette, La religion de près. L’activité religieuse en train de se faire », Archives de sciences sociales des religions, 208 | 2024, 273-275.
Référence électronique
Frédéric Menager, « Albert Piette, La religion de près. L’activité religieuse en train de se faire », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 208 | 2024, mis en ligne le 01 février 2025, consulté le 14 mars 2025. URL : http://journals.openedition.org/assr/77153 ; DOI : https://doi.org/10.4000/138v1
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