Karbala est notre leçon de vie, tout ce qu’on possède vient de Karbala, car l’imam Husayn y a perdu sa vie pour sauver l’intégrité de l’Islam […]. Si l’imam Husayn a accompli tout cela, pourquoi ne pouvons-nous pas faire la moitié de ce qu’il a fait pour libérer notre terre ? (Jawad, décembre 2010)
- 1 « Le panthéon chiite duodécimain rassemble quatorze figures de la famille du prophète Muhammad, dés (...)
1Jawad, un militant du Hezbollah âgé d’une cinquantaine d’années, fait une pause dans son discours. Il est ému. Après quelques minutes de silence, il reprend la parole en citant d’autres exemples héroïques des membres de ‘ahl al-bayt 1. Il continue en parlant d’Abbas, le demi-frère de l’imam Husayn, connu pour ses exploits à Karbala. Il souligne son courage face à la mort, sa fidélité à l’imam Husayn et son exemplarité sur le champ de bataille où il a perdu la vie :
Abbas conduisait le combat avec habilité et courage extrême. Alors que quelques jours avant la bataille, l’ennemi avait interdit à l’imam Husayn de boire de l’eau, Abbas est allé en chercher et en a rapporté, non sans difficulté, au camp. Il avait continué à combattre, même après qu’un soldat de Yazid lui eut coupé la main gauche, puis celle de droite. […] Quelle leçon faut-il tirer de cette bataille ? Karbala nous enseigne que la force morale vaut plus que la force matérielle et c’est ce que nous avons démontré pendant la guerre de 2006, quand le Hezbollah a été capable de défaire l’armée la plus puissante au monde (l’armée israélienne). (Ibid.)
- 2 Mois du calendrier islamique.
- 3 Sur cette bataille et sa dimension politique, voir Fischer, 1980 et Aghaie, 2005.
2La bataille de Karbala, « événement central dans les doctrines chiites » (Mervin, 2017 : 123) et pour les mouvements politiques qui se réclament de l’islam chiite, a eu lieu en 680 dans l’actuel Irak. Il s’agit d’un épisode majeur dans les affrontements qui opposèrent les différents prétendants à la succession du Prophète après la mort de celui-ci, en 632. Alors que ceux qu’on appellera ensuite les « sunnites » considèrent que l’autorité suprême revient aux proches compagnons du Prophète (qui prendront le titre de calife), d’autres – les « chiites » – ne reconnaissent de légitimité qu’à sa descendance : son cousin Ali, et ses fils Hassan et Husayn. Pour défendre son droit à la succession, Husayn, troisième imam selon les chiites, répond à l’appel des habitants de Kufa, en Irak, qui le veulent à la tête d’une rébellion contre le calife omeyyade Yazid. L’Imam, en marche avec des membres de sa famille et des compagnons, arrive à Kufa, où les troupes omeyyades l’empêchent d’entrer. Ayant refusé de prêter allégeance au calife, il est alors assiégé et assoiffé avec ses compagnons par les troupes de Yazid dans la plaine désertique de Karbala. Après plusieurs jours de soif atroce ont lieu les affrontements du 9 muharram 612 (9 octobre 680), qui se terminent le 10 muharram, dans une bataille inégale et un massacre. La majeure partie des compagnons de l’Imam trouvent la mort et Husayn lui-même est tué. Les survivants, parmi lesquels Zaynab, la sœur de l’imam Husayn, et Ali, son fils, celui qui deviendra le quatrième imam chez les chiites, sont emmenés en captivité à Damas auprès de la cour du calife3.
- 4 C’est aussi le cas plus généralement dans l’islam chiite, de même que chez certains sunnites.
- 5 Sur l’histoire et l’idéologie du Hezbollah, voir notamment Hamzeh, 2004 ; Alagha, 2006 ; Abu Rida, (...)
3La conduite de l’imam Husayn lors de la bataille de Karbala ainsi que celle des autres membres de la sainte famille du Prophète, comme Abbas et Zaynab, constituent des modèles exemplaires de fidélité (ikhlâs) et de moralité (akhlâq) dans l’idéologie du Hezbollah libanais4. Ce parti naît au début des années 1980 en tant qu’organisation armée luttant contre l’occupation israélienne au Liban (1978-2000)5. Depuis, il est devenu une référence de l’islam politique chiite. Entré dans le jeu politique libanais en 1992 avec la participation aux élections législatives puis au gouvernement en 2005, il est le seul parti à ne pas avoir déposé les armes au lendemain de la guerre du Liban (1975-1990) ; et ce, au nom de la résistance contre l’occupation israélienne.
- 6 Entretiens avec plusieurs cadres et responsables du parti, banlieue sud de Beyrouth, 2008.
- 7 Je reprends ici la définition de foi donnée par Francesca Prescendi : « Le concept de foi ne contie (...)
- 8 Entretiens avec plusieurs militants et combattants du parti, banlieue sud de Beyrouth, 2005-2011.
- 9 Ibid.
4La figure de l’imam Husayn occupe une place centrale dans les dispositifs institutionnels du Hezbollah et participe à la production de la fidélité et de l’appartenance au parti. Aux dires des cadres et députés, l’imam Husayn est l’« essence » et l’« âme »6 du parti, ainsi que celles de sa résistance militaire. Pour certains de ses militants et combattants rencontrés dans le cadre de mes enquêtes, la foi7 (al-imân) dans l’imam Husayn « est le secret de leur force8 » ; ils se considèrent comme « ceux qui représentent Karbala sur terre9 » au sens où ils sont ceux qui continuent à suivre l’exemple de l’imam Husayn sur le champ de bataille.
- 10 Je remercie les deux évaluateurs de la revue dont les commentaires m’ont aidée à améliorer ce texte (...)
5Cet article interroge ce que l’appartenance à une institution politique, religieuse et armée comme le Hezbollah fait aux croyances et aux pratiques religieuses. Comment la figure de l’imam Husayn est-elle mobilisée dans les dispositifs institutionnels du Hezbollah et de quelles manières façonne-t-elle les constructions de soi des militants et des combattants ? Quelle place les rituels religieux mis en place par le Hezbollah occupent-ils dans la production des liens entre les militants et dans les fidélités au parti10 ?
6En prêtant attention aux appropriations différenciées du modèle de Husayn, cet article vise aussi, de manière plus large, à questionner les relations entre le fonctionnement « de l’institution et les multiples manières de vivre l’appartenance à ce collectif, de participer à ses activités, de le construire en pratique tel qu’il est » (Lagroye, 2009 : I). L’adhésion au modèle de l’imam Husayn est en effet vécue selon des modalités et des intensités multiples, ce qui témoigne de la diversité des propriétés sociales, des itinéraires, des intérêts et des degrés d’appartenance des membres du parti (Lagroye, 2009).
- 11 À titre d’exemples, Kepel, 2005 ; Khosrokhavar, 2005 ; Stern, 2004. Sur le « processual turn » dans (...)
- 12 Pour un état des lieux de cette littérature, voir Blom, 2011, et Bosi, 2012.
- 13 On retrouve également la thèse de l’aveuglement dans plusieurs travaux sur l’engagement des communi (...)
7Hormis quelques exceptions (Rosefsky Wickham, 2013 ; Calabrese, 2016a ; Vannetzel, 2016, 2019), les auteurs qui ont étudié les engagements dans les mouvements d’islam politique, notamment après 2001, se sont fréquemment concentrés sur les causes de ces engagements plutôt que sur leurs modalités11. Préférant s’intéresser aux « roots » plutôt qu’aux « routes » (Horgan, 2008), ils ont souvent analysé la croyance religieuse comme ressort principal de l’engagement, et postulé l’existence d’une certaine relation de causalité entre islam et engagement politique violent ou guerrier ou encore terroriste12. Certaines de ces études ont suggéré et parfois supposé une sorte d’« aveuglement » et « d’embrigadement » de ces militants qui, du fait du caractère religieux de leur institution, auraient été dépourvus de tout esprit critique13. Dans le cas spécifique du Hezbollah libanais, certains auteurs ont présenté la mort et le martyre comme le but ultime de l’engagement politique de ces « guerriers de Dieu » (Blanford, 2011) pour lesquels « mourir sur la voie de Dieu est un privilège » (Cambanis, 2010), et ont souvent fait un lien presque mécanique entre l’appartenance à l’islam chiite et l’appartenance au parti.
8L’hypothèse principale de cet article est que c’est moins la foi qui fait le militantisme que les dispositifs institutionnels et les pratiques militantes collectives qui favorisent le développement de la croyance et de l’adhésion à la figure de l’imam Husayn.
9À travers l’analyse du dispositif de la formation militante au sein du Hezbollah, je m’intéresserai d’abord aux appropriations différenciées de l’enseignement religieux et aux transformations significatives des dispositions qu’accompagne un travail sur soi. J’examinerai la façon dont l’engagement au sein du Hezbollah s’accompagne de l’adoption de nouvelles références qui amènent les individus à revendiquer un changement dans leur façon de voir le monde et de vivre la religion. Ce travail sur soi inclut aussi l’adoption de nouvelles conduites sociales et de pratiques vestimentaires spécifiques à ce milieu. Dans une deuxième partie, j’interrogerai la manière dont les dispositifs institutionnels du parti produisent l’exemplarité de l’imam Husayn et sa fonction d’inculcation d’une éthique militante. C’est en effet vis-à-vis de ce modèle que chaque militant et combattant peut « mesurer son degré propre d’adéquation/inadéquation » au parti (Pudal, 1989 : 223). Enfin, dans une troisième partie, j’analyserai la place des rituels religieux dans la socialisation partisane. L’hypothèse discutée ici est que les rituels sont des moments de réactivation des dispositions institutionnelles incorporées. Les rituels associés aux figures sacrées, notamment les commémorations de la bataille de Karbala (Achoura), mettent en scène un exemple de militantisme sacrificiel prévoyant un don de soi au parti et qui peut requérir la mort au combat, type d’engagement le plus valorisé au Hezbollah (Calabrese, 2016a). Tout en étudiant ces rituels en tant qu’actions participant à la production des liens collectifs entre les militants, je serai attentive au sens et aux intentions que ces militants leur donnent (Humphrey, Laidlaw, 1994). Pour nombre d’entre eux, c’est au cours de ces rituels qu’ils arrivent (ou s’efforcent) à établir un lien de proximité avec l’Imam.
- 14 Pour préserver l’anonymat des personnes rencontrées, les prénoms ont été changés, et certains éléme (...)
- 15 J’ai rencontré Jawad grâce à son frère ; Ali grâce à une collègue et Hassan grâce à un ami en commu (...)
- 16 Bien que tout membre du Hezbollah soit un combattant réserviste, ayant le devoir – si le parti l’ap (...)
10Jawad, Ali et Hassan14, les trois militants sur lesquels se fonde cette analyse, ont rejoint le Hezbollah respectivement en 1985, 1998 et 200815. Leur investissement dans le parti est variable : Jawad est un combattant, Ali et Hassan sont des membres, ce qui reflète la typologie des différents types d’engagement possibles au sein du Hezbollah. Ali n’a de responsabilités ni politiques ni militaires16 au Hezbollah, alors qu’Hassan travaille dans une organisation de jeunesse du parti. La comparaison du parcours de ces trois militants témoigne de socialisations et de rapports à la religion différents ainsi que d’investissements divers au sein du Hezbollah. Elle permet de mieux comprendre le rôle de mise en orthodoxie et en orthopraxie que joue le parti par le biais de son appareil de formation. Aussi, il devient possible de montrer que le caractère religieux de l’engagement de ces militants n’exclut pas que ceux-ci s’approprient le « mythe » de l’imam Husayn avec des intensités variables et parfois avec une distance critique qui peut conduire à des écarts vis-à-vis du modèle que représente ce dernier.
- 17 Pour plus de détails sur la structure militante du Hezbollah, voir Calabrese, 2016a, op. cit. Au su (...)
11Cet article est le résultat d’enquêtes ethnographiques conduites entre 2005-2011 et 2014-2019 dans la banlieue sud de Beyrouth où le Hezbollah a un ancrage territorial et militant important (Calabrese, 2016a). J’y ai mené des observations de manifestations, commémorations et célébrations, et rencontré des militantes et militants âgés de 20 à 50 ans, issus en majorité des classes populaires périurbaines et rurales. Je suis entrée en contact avec ces hommes et ces femmes par le biais de réseaux amicaux et d’interconnaissances antérieures qui ont joué le rôle de « portiers » pour l’enquête, ce qui m’a permis d’éviter les canaux officiels du Hezbollah : en passant par ces derniers, j’aurais été mise systématiquement en présence de militants exemplaires ou accompagnée d’un cadre du parti lors de nos entretiens, ce qui aurait limité grandement leurs prises de parole. Les entretiens semi-directifs et non directifs avec les militants ont été conduits en arabe, majoritairement dans leurs maisons ou pendant les commémorations du parti et, dans la plupart des cas, n’ont pas été enregistrés. Ces entretiens ont été complétés par des conversations plus informelles et spontanées. Les questions posées ont porté sur leur engagement politique au parti, leur formation militante et leur vécu de ce militantisme. L’investissement de ces militants dans le parti est varié. Certains sont des combattants de carrière (mujâhidûn), catégorie qui implique un dévouement important envers le parti et sa cause, et qui représente le noyau dur parmi les différents cercles concentriques structurant la base militante du parti ; d’autres sont des membres (acdhâ’), c’est-à-dire qu’ils ont suivi au moins trois des dix niveaux de formation idéologique que le parti propose. À la différence des combattants, les membres ne participent pas au combat armé (sauf en cas de mobilisation générale décrétée par le parti) ou à d’autres tâches militaires et de surveillance. On retrouve aussi des partisans (munâsirûn) avec un engagement distancé. Enfin, il y a les sympathisants (mucâyyidûn), pour lesquels le soutien au parti s’exprime généralement par le vote en faveur des candidats du Hezbollah lors des élections législatives et municipales17. Cependant, ces deux dernières catégories ne sont pas considérées par le Hezbollah comme appartenant au parti.
Jawad
Originaire du Sud-Liban, Jawad est né en 1960 dans une famille appartenant aux classes populaires : son père est ouvrier et sa mère femme au foyer. Il grandit dans une famille chiite dont les parents militent au sein du Parti communiste libanais (PCL) et est scolarisé dans une école publique du Sud-Liban. Sa famille, bien que croyante, n’est pas pratiquante : ses parents ne font ni la prière ni le jeûne pendant le mois de ramadan. Dans son adolescence, Jawad est fasciné par les slogans du PCL contre les oppresseurs ; slogans qui font, dans les années 1970 et 1980 au Sud-Liban, particulièrement sens au sein d’une population vivant des incursions israéliennes journalières, qui se transforment à partir de 1978 en une occupation*. De plus, Jawad est alors membre d’une communauté chiite qui vit à cette époque au Liban dans une marginalité sociale, économique et politique**.
En 1979, alors qu’il est âgé de 19 ans, Jawad décide de s’inscrire en droit à l’université libanaise de Beyrouth. Au cours de cette même année, il vit la révolution iranienne comme un « réveil », politique plus que religieux, une prise de conscience de sa condition sociale et politique dans laquelle il est marginalisé par le système politique libanais et opprimé par une occupation étrangère.
Pour Jawad, cette révolution est « la preuve (al-dalîl) que même les opprimés peuvent changer le monde » et qu’il peut donc lui-même changer sa propre condition. Ainsi, l’offre du Hezbollah dans le contexte de la révolution iranienne semble être pour Jawad dans les années à venir plus attrayante que celle du PCL où il a été pourtant socialisé, au sein de sa famille. Selon lui, la révolution iranienne signe une rupture dans sa biographie, et est la preuve que le projet politico-religieux armé porté par le Hezbollah au Liban (inspiré de la vision du chiisme politique de Khomeyni en Iran) peut réellement libérer le pays de l’occupation israélienne. En 1985, Jawad s’engage ainsi au Hezbollah en tant que combattant.
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* En 1978, avec l’opération Litani, Israël occupe le sud du Liban et y établit une zone dite « de sécurité ». Le 19 mars 1978, le Conseil de sécurité de l’ONU vote la résolution 425 qui appelle Israël à l’arrêt immédiat des opérations militaires et au retrait de tout le territoire libanais. « Il s’agit cependant d’un retrait purement formel, puisque l’armée israélienne établit sur ces territoires une “zone de sécurité” dont elle confie la charge au commandant Saad Haddad, un officier de l’armée libanaise [qui dirige l’] Armée du Liban libre qui sera rebaptisée ensuite Armée du Sud-Liban ». Voir Jaber, Jaber, 2007 : 148-153.
** En 1975, les chiites deviennent la première communauté du pays sur le plan démographique. Ils ne sont pourtant représentés au Parlement que par dix-neuf députés sur quatre-vingt-dix-neuf, dont seulement onze pour tout le Sud-Liban. Peu représentés dans la fonction politique, les chiites occupent également les postes les plus bas de l’échelle administrative. Cette condition particulière est mise en avant par plusieurs militants qui se définissent, lorsqu’ils parlent de ces années, comme des « citoyens de deuxième classe » ou comme des « cireurs de chaussures ». Voir Picard, 1985 ; Halawi, 1992 ; Calabrese, 2016a.
Ali
Ali, né en 1980, est âgé de 25 ans lors de notre première rencontre en 2005. Engagé au Hezbollah depuis 1999, il est membre du parti sans porter de responsabilités politiques ou militaires. Il travaille comme enseignant de mathématiques dans une école élémentaire publique de la banlieue sud de Beyrouth. Comme Jawad, il est originaire du Sud-Liban, a été scolarisé dans un établissement public, et a grandi dans une famille dont le père était menuisier et la mère femme au foyer. Sa famille a migré tôt vers la banlieue sud de Beyrouth, à la suite de l’occupation israélienne de son village d’origine. Les membres de sa famille n’ont pas de responsabilités au sein du Hezbollah et n’y travaillent pas, mais ils s’y engagent néanmoins au milieu des années 1980, motivés surtout par le combat armé du parti contre l’occupant. Exposé depuis son enfance et son adolescence aux idées du parti, notamment par le biais de sa famille, Ali explique son entrée au Hezbollah à l’âge de 19 ans comme un engagement « par héritage ». À ses dires, son attirance envers le Hezbollah a été nourrie par des questions politiques et non pas religieuses. En effet, comme nombre d’autres membres interrogés, il justifie son adhésion en évoquant la lutte contre Israël menée par le Hezbollah, plutôt que le projet religieux de ce dernier.
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Hassan
Né en 1984 dans la banlieue sud de Beyrouth, Hassan a 23 ans lorsque je le rencontre en 2007. C’est le fils d’un cheikh*** originaire du Sud-Liban vivant de sa fonction et sans lien avec le Hezbollah. Scolarisé dans une école publique, Hassan dit avoir grandi dans une famille très croyante et pratiquante qui a migré dans la banlieue sud dans les années 1980. À 22 ans (en 2006), alors qu’il vit encore avec sa famille, il décide de rejoindre le parti après avoir commencé avec les amis de son quartier à assister à des conférences données par des membres du Hezbollah. Aujourd’hui, il travaille à temps plein dans une organisation de jeunesse du parti.
Contrairement à Jawad et à Ali, Hassan appartient à une génération de jeunes ayant grandi dans un environnement, celui de la banlieue sud de Beyrouth, où la façon de pratiquer la religion telle que le Hezbollah le veut est devenue « presque une norme » (Deeb, Harb, 2013) et où l’engagement au sein du parti est très valorisé et donne accès à une forte reconnaissance sociale.
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*** Titre honorifique pour désigner des savants, des références religieuses ou des mystiques. Dans l’islam chiite, la figure du cheikh désigne un clerc qui, contrairement au Sayyed, ne descend pas de la famille du Prophète Mohammad ; il porte donc un turban blanc. C’est à lui que les croyants s’adressent pour demander des conseils sur des questions religieuses.
- 18 Clerc chiite, leader du mouvement Amal. Il disparaît en 1978 lors d’un voyage en Lybie.
- 19 Le Hezbollah adhère à la doctrine du wilâyat al-faqîh, élaborée par Khomeyni à la fin des années 19 (...)
12Selon plusieurs auteurs (Norton, 1987 ; Hamzeh, 2004 ; Shaery-Einsenlohr, 2008), la naissance du Hezbollah au début des années 1980 résulte de la convergence de plusieurs événements historiques : l’arrivée et la disparition au Liban de Musa al-Sadr en 197818, le succès de la révolution islamique en Iran l’année suivante, qui a diffusé un nouveau modèle de chiisme politique dont le Hezbollah s’inspire, mais surtout les invasions israéliennes du Liban en mars 1978 (opération Litani) et en juin 1982 (opération Paix en Galilée). Les référentiels principaux du Hezbollah portent sur deux dimensions : la première s’inspire du projet de chiisme politique de Khomeyni, et repose sur la doctrine de la wilâyat al-faqîh (guidance du juriste-théologien19) ; la seconde renvoie à la lutte contre Israël en tant qu’occupant du territoire libanais. Le projet de chiisme politique du parti porte principalement sur « la nécessité d’appliquer les lois islamiques, de sauver les peuples déshérités et opprimés, de l’union entre les musulmans et celle d’un gouvernement islamique sous l’autorité du faqîh, c’est-à-dire le spécialiste, en droit islamique, le théologien-juriste » (Mervin, 2017 : 144). Pour le Hezbollah, la relation étroite qu’il entretient avec le chef d’État iranien (Ali Khamenei depuis 1989) garantit la conformité de ses actions à la loi religieuse.
- 20 Sur ces étapes, voir Calabrese, 2016a.
13C’est par le biais d’un appareil de formation de ses militants parfaitement structuré que le Hezbollah définit l’engagement politico-religieux au parti. La formation militante se divise en une « mobilisation culturelle » (ta’bi’a thaqâfiyya) et une « mobilisation militaire » (ta’bi’a ‘askariyya) dont on peut retracer les principales étapes en dix niveaux de formation20. Ces cours sont axés sur le chiisme, la wilâyat al-faqîh, la philosophie, l’histoire du Liban et de la Palestine, la politique, l’histoire des Prophètes, des imams et de ‘ahl al-bayt. Ils sont donnés par des cheikhs, des oulémas, ou même des militants qui ont déjà acquis un certain niveau de formation. Chaque niveau s’étale sur une durée déterminée qui peut aller de trois à six mois. Il se clôt par un examen écrit sur les notions théoriques qui ont été dispensées. Au cours de ces sessions, les futurs membres apprennent la manière d’être militant dans le parti et la façon de pratiquer la religion telle que le Hezbollah la propose.
- 21 Sur cette question, voir el-Bizri, 1995 ; Deeb, 2006.
14Pour Jawad, Ali et Hassan, c’est avec l’arrivée du Hezbollah que l’islam a pris une « expression différente » (al-’islam sâr ‘anduh ta’bîr mukhtalif). Ils expliquent cela par le fait que cette nouvelle vision de la religion, avec ses rites et ses pratiques, englobe désormais tous les aspects de la vie d’un individu, dans ses dimensions à la fois politique, sociale, intime et non plus seulement religieuse (Deeb, 2006). À ce propos, ces militants parlent de « religion authentique » (al-dîn al-haqîqî)21, qui s’opposerait à la pratique traditionnelle de la génération précédente, qualifiée de « religion normale » (dîn’âdî), et dont la caractéristique principale semble être le fait qu’elle est détachée de la réalité sociopolitique. Lara Deeb, dans son enquête menée auprès des femmes pieuses dans la banlieue sud de Beyrouth, parle d’un « islam authentifié ». Celui-ci résulterait d’une transformation perçue par les habitants « dans leurs pratiques et les interprétations religieuses, une transformation qui est un aspect clé dans la conceptualisation du changement social et des dynamiques de l’identité chiite dans le monde contemporain » (Deeb, 2006 : 2). Pour les responsables de la formation idéologique du parti, l’islam que le Hezbollah prêche est celui qui englobe chaque dimension de la vie : un islam chiite impliqué socialement et politiquement.
15Ainsi, Jawad m’explique comment il a « connu la religion » pendant les sessions de formation du parti, notamment la façon de la pratiquer :
Ma famille étant communiste et pas pratiquante, j’ai connu la religion au parti. Dès le premier niveau de la formation militante, nous assistons à des cours de religion car à la fin des sessions, il faut bénéficier d’une grande préparation religieuse. Pendant ces sessions, nous prenons des cours sur la wilâyat al-faqîh, la doctrine de Khomeyni, ainsi que sur les références de l’islam chiite, sur Karbala, Husayn et ‘ahl al-bayt. Nous apprenons aussi et surtout comment se comporter suivant la ligne dictée par l’imam Husayn et ‘ahl al-bayt. (Jawad, octobre 2009)
16Pour Jawad, socialisé aux idées communistes, l’entrée au Hezbollah marque une rupture par rapport à sa socialisation familiale, surtout au sujet de ses pratiques religieuses. Pour Ali, malgré le fait qu’il ait grandi, d’après sa formule, dans une « ambiance hezbollahi » (jaww Hezbollah), c’est au sein du parti qu’il dit avoir « compris la religion » :
Jusqu’à mon entrée au parti à 19 ans, je n’étais pas vraiment concerné par la façon dont l’adhésion dictait aussi des pratiques religieuses et des comportements spécifiques. Même si j’observais ces pratiques dans ma famille, je me suis toujours dit qu’étant très jeune, je n’étais pas prêt à les assumer, car il fallait renoncer à plein de choses. C’est pour cela que je soutenais plutôt ce parti pour son projet politique et c’est pour cela aussi que j’ai décidé de le rejoindre. […] Après les choses ont changé : une fois qu’à 19 ans j’ai décidé de commencer ma formation au parti, c’est là que j’ai compris la religion. (Ali, mars 2010)
17Le début de sa formation est vécu comme « une prise de conscience » qui se matérialise par des codes comportementaux nouveaux alors qu’auparavant, il ne se sentait pas concerné par les pratiques religieuses voulues par le Hezbollah, celles que ses parents respectaient.
18À la différence de Jawad et Ali, Hassan était déjà depuis sa jeunesse très observant, mais c’est au parti qu’il dit avoir compris « le sens de ses pratiques religieuses », pratiques qu’il faisait auparavant de façon « automatique ». C’est seulement à l’âge de 19 ans, quand il commence sa formation militante au sein du parti et assiste aux enseignements religieux qu’il dit « avoir compris la religion » ainsi que la signification de ses rituels.
19Les dispositions religieuses incorporées au fur et à mesure des apprentissages au sein du Hezbollah sont présentées par ces militants comme héritées de leur socialisation au parti plutôt que de leurs socialisations familiales. Bien qu’ayant vécu des socialisations très différentes et des rapports aux pratiques religieuses très variés, Jawad, Ali et Hassan admettent que c’est au parti que se fait l’intériorisation de ces nouvelles dispositions et normes, à la suite de laquelle ils soulignent un changement, un tournant dans leur parcours biographique. La redéfinition de cet engagement religieux est ainsi vécue en tant que « conversion », car produisant des transformations biographiques importantes dans la vie de ces trois militants (Darmon, 2008 ; Angey, Fer, Vildard, 2021).
20L’incorporation des dispositions du Hezbollah se traduit aussi par l’adoption d’une conduite sociale, incluant des pratiques vestimentaires et langagières, ainsi que la permission ou l’interdiction de fréquenter certains lieux, signe de distinction dans le parti et dans l’espace social plus général. Les normes religieuses participent en effet à la légitimation militante de ceux qui les endossent, que ce soit dans l’entre-soi militant ou vis-à-vis des cadres du parti. Hassan s’exprime ainsi sur ce sujet :
- 22 Un ensemble de restaurants et de cafés sont permis par la direction du parti « car ils respectent l (...)
Une fois que l’on est au parti, il ne faut pas boire d’alcool, ne pas fréquenter des restaurants qui ne sont pas halâl, notamment les restaurants qui vendent de l’alcool22, ne pas écouter de musique, ne pas saluer une femme de la main. Il est aussi préférable de nous marier avec une fille qui est, elle aussi, une militante au Hezbollah et qui donc porte le voile. Si elle ne l’est pas, il faut au moins qu’elle porte le voile. Bien sûr, cela n’est pas une obligation du parti, on a le choix de suivre ces recommandations ou non, mais c’est mieux de choisir une personne qui a les mêmes principes que nous. (Hassan, avril 2010)
21Ces conduites et pratiques vestimentaires ont une dimension genrée importante. Comme l’explique Mona Harb :
La femme doit se voiler et doit également porter un vêtement légitime qui est une sorte de long manteau qui couvre son corps et […] avec des couleurs sombres. […] L’homme multazim (« engagé » [ndr]) se distingue aussi par ses vêtements : là aussi, les couleurs sont plutôt neutres, et la cravate est interdite. L’homme porte une moustache et une barbe proprement rasées. Plus marquant est le fait qu’il ne salue pas les femmes avec la main : il la porte sur sa poitrine en signe de salutation, et accompagne le geste d’un signe de la tête. (Harb, 2010)
22Ces dispositions incorporées pénètrent aussi dans la sphère plus intime, structurant les relations amoureuses, les choix matrimoniaux, les relations entre hommes et femmes dans le quotidien, de même que l’éducation des enfants (choix de l’école, groupes de scouts, lieux de divertissement enfantin, etc.).
23Pour Hassan, déjà socialisé à la religion et à ses pratiques (son père étant un cheikh), l’acceptation de l’aspect religieux du parti et l’application de ses principes ont été plus faciles que pour Jawad, socialisé aux idées du PCL. Jawad explique par exemple comment il a dû modifier toute une série d’attitudes journalières et sa façon de se comporter avec les autres, notamment dans ses relations avec les femmes. Depuis son entrée au parti – et cela non sans beaucoup de sacrifices – il a dû renoncer aux sorties, à se rendre dans certains restaurants et cafés, à écouter de la musique et a dû changer certaines de ses fréquentations. À l’opposé, la modification du rapport aux femmes a été pour Hassan plus facile à intégrer, puisqu’en continuité avec sa socialisation familiale.
24L’observation de ces pratiques religieuses, soumise à un double contrôle du parti et des autres militants, mène souvent dans la vie de tous les jours à des tensions entre ce qui est prescrit et attendu par le parti et ce qui est pratiqué au quotidien et dans les différentes sphères de vie. C’est sur son rapport à ces pratiques religieuses et la façon de les observer qu’un jour Ali m’explique :
Quant à moi, en réalité, je n’arrive pas à respecter toutes ces pratiques ; il m’arrive parfois d’être avec des amis qui ne sont pas au parti et de fréquenter des restaurants qui vendent de l’alcool, même si je ne bois pas ; il m’arrive aussi de saluer une femme en lui serrant la main. Ces actions sont interdites par le parti, je sais, mais je suis jeune et j’ai quand même envie de m’amuser. (Ali, novembre 2010)
25À la différence d’Hassan, Ali, que je connais sans doute mieux et depuis plus longtemps, ce qui fait que la relation de confiance est plus importante et que sa parole est encore plus libre, me confie plusieurs fois comment il n’arrive pas toujours à se conduire dans son quotidien comme le veut le parti. Questionné sur ces désajustements avec les dispositions institutionnelles, Ali met en avant son âge (alors qu’Hassan est plus jeune que lui) et surtout, le fait qu’il n’a pas de responsabilités directes dans le Hezbollah. Ainsi, « il peut échapper plus facilement au contrôle du parti » mais « pas au contrôle d’autres militants » me dit-il, avec lesquels il se dispute parfois sur le sujet. Les tensions entre les prescriptions du Hezbollah et la pratique qu’Ali met ici en évidence ainsi que ses efforts constants pour réduire l’écart entre les deux (malgré de nombreux échecs) nous montrent bien, pour le dire avec Samuli Schielke (2010), ce que signifie la rencontre entre un « grand projet », – ici la vision religieuse du parti – et « les pratiques quotidiennes ». Comme le rappellent encore une fois Samuli Schielke et Liza Debevec, cette rencontre se fait souvent « dans la contradiction car les gens naviguent dans un parcours de vie complexe et incohérent en évoquant un ordre moral, métaphysique et spirituel supérieur » (Schielke, Debevec, 2012 : 2). Certes, l’adhésion aux codes religieux du parti peut parfois, dans certains parcours, être caractérisée par des tensions ou des désajustements. Il reste que ces prescriptions demeurent « en tant que ligne directrice de vie » (Schielke, 2010) et « source d’orientation » (Shielke, Debevec, 2012 : 7), même si les façons de les vivre peuvent être discordantes.
26Nous allons maintenant voir comment au cours des sessions militantes la figure de l’imam Husayn sur le champ de bataille est présentée comme « la vérité » (Lagroye, 2009 : VII) qu’il faut avoir assimilée pour être membre du parti.
Si je dois t’expliquer quelles sont les principales idées du Hezbollah, je te dirais que c’est la croyance en l’imam Husayn et en l’Achoura. Par sa lutte, l’imam Husayn nous a donné une leçon de vie. En tant que militants du Hezbollah, nous devons suivre l’exemple de l’imam Husayn, car il représente pour nous un modèle (qudwa). (Hassan, février 2010)
- 23 Entretiens avec divers responsables du Hezbollah.
- 24 Sur la théorisation de cette société, voir Qassem, 2008a, 2008b ; Safieddine s.d.
27Le récit du martyre de l’imam Husayn constitue un pilier fondamental de l’idéologie du Hezbollah. L’exemple donné par Husayn sur le champ de bataille à Karbala a contribué, selon les cadres du parti, « à forger la conviction (al-’aqîda) des militants engagés dans la lutte armée de leur capacité à défaire l’ennemi23 ». L’histoire de ce martyre rappelle aux militants l’importance de trois éléments fondamentaux : la justice (al-’adl), le sacrifice (al-tadhiya) et la volonté (al-’irâda). Car ces éléments fondent leur combat : une lutte pour mener à bien la justice, qui pourra être gagnée seulement grâce aux sacrifices et à la volonté de chacun d’entre eux. L’imam Husayn devient ainsi un idéal (qudwa), un modèle à suivre performatif, car il fournit des directives morales et des normes de comportements. C’est en incarnant ce modèle que peut se construire une société éthique que les dirigeants du parti nomment « société de la résistance » (mujtama’al-muqâwama)24.
28Alors qu’il était une figure inimitable par sa sacralité, comme le rappelle Sepideh Parsapajouh :
C’est à partir du début du xxe siècle, avec la montée des idéologies politiques et sociales, que l’épopée de Husayn, rationalisée, devient une sorte de modèle, d’exemple à suivre, en ce qu’il sublime le refus de l’humiliation, le courage dans la souffrance, le mépris de la mort, ainsi que la force mobilisatrice pour combattre un pouvoir despotique. (Parsapajouh, 2019 : 10)
29En outre, dans le chiisme duodécimain, le terme d’imām signifie littéralement un « guide divin conduisant au salut » (Amir-Moezzi, 1992). Comme l’explique un député du Hezbollah :
L’imam Husayn est la base (rakîza) de la lutte contre l’injustice. C’est à partir de son martyre que la conception du refus de l’injustice devient partie prenante du chiisme […]. C’est à partir de Husayn que naît la conception du martyre du parti, comme moyen de se confronter à l’injustice. L’importance de la lutte et du martyre est aussi énoncée par les premiers slogans du parti qui avaient pour thème : Husayn, la victoire et le martyre […]. Quand le Hezbollah a été fondé, on entendait ce slogan : « Nous, on ne veut que le martyre ou la victoire. » (Un député du Hezbollah, 28 janvier 2011, Beyrouth)
30La figure de l’imam Husayn offre ainsi aux militants, et plus particulièrement aux combattants du Hezbollah, une sorte d’idéal vers lequel il faut constamment tendre. Les sessions au sein du parti portant sur l’imam Husayn s’inscrivent parfaitement dans la volonté de faire des militants mais surtout des combattants, les héritiers de la ligne que cet imam a inspirée en leur donnant la possibilité de continuer sa cause à travers le monde.
31Jawad me signifie ainsi la place qu’occupe la figure de l’imam Husayn dans la formation militante au sein du parti :
Pendant les sessions au parti, d’une façon progressive, nous apprenons comment cet imam a pu faire face à l’armée de Yazid et cela par la force de sa conviction. Pendant la formation, les cadres du parti insistent beaucoup sur la fidélité et le courage de l’Imam lors de la bataille de Karbala. C’est de cette même fidélité et de ce même courage que nous devons tous faire preuve pour gagner nos combats. (Jawad, mars 2010)
32Quant à Hassan, il m’explique un jour :
Suivre l’exemple de l’imam Husayn signifie être courageux dans le combat armé, ne pas reculer face à l’ennemi et combattre contre les humiliations. Dans la vie de tous les jours, cela signifie aussi être altruiste et généreux ; aider les gens qui en ont besoin dans le quartier par exemple. (Hassan, avril 2010)
33Pour Hassan et Jawad, et pour d’autres militants et combattants du Hezbollah, suivre les exemples de l’imam Husayn a des effets importants sur la construction de soi qui ne touchent pas seulement la sphère militante mais aussi toutes les autres sphères de la vie, y compris l’intime. Lors de nos discussions, ces militants présentent constamment leur courage dans la lutte armée et le fait d’être altruistes et généreux dans leur quotidien comme autant d’actes en continuité avec les gestes de l’Imam. L’« imitation » de sa conduite est aussi perçue par ces militants « en tant que vertu » (Mahmood, 2009a : 75). De plus, dans le contexte libanais, l’identification des militants avec la figure sacrée d’Husayn est d’autant plus facilitée par la concordance entre leur histoire et celle de l’Imam. En effet, ces militants ont connu aussi la mort de membres de leur famille au combat, ils ont vécu directement ou indirectement des injustices liées notamment à une occupation étrangère, et ils ont fait l’expérience des blessures, des mutilations et des tortures lors de leurs nombreuses expériences de guerre ou combattantes qui se sont succédé au Liban. Suivre l’exemple de l’imam Husayn est aussi pour eux une façon, comme nous le verrons, d’établir une proximité et un lien avec cet Imam dans la vie terrestre.
Les militants du Hezbollah doivent se sentir proches de l’imam Husayn, ils doivent sentir qu’il y a un lien particulier qui unit l’imam Husayn à la Résistance islamique, car, de la même façon que l’imam Husayn a lutté contre Yazid, nous pouvons lutter au Liban contre l’occupant. L’imam Husayn est notre force, car il nous enseigne à persévérer et à ne jamais nous rendre. (Hajj Imad, 12 décembre 2010)
- 25 Les célébrations d’Achoura se composent de différents types de rituels : « des visites pieuses aux (...)
- 26 Ces célébrations sont appelées Achoura en référence au dixième jour (en arabe, ‘achara) de la batai (...)
34C’est avec ces mots que Hajj Imad, responsable de la formation militante au Hezbollah, met en évidence l’importance pour le parti de créer un lien de proximité entre les militants et l’imam Husayn. Les cérémonies de deuils d’Achoura25, pendant lesquelles les chiites commémorent chaque année le martyre de cet imam26, sont pour le parti un moment privilégié de production d’une relation d’intimité entre les fidèles et l’imam Husayn et de valorisation des comportements qui manifestent l’attachement et la solidarité au groupe. Ces rituels permettent au Hezbollah de rappeler que la vie, au parti comme en dehors, doit être organisée selon le modèle promu par l’imam Husayn, qui exalte à la fois la fidélité au groupe et le sacrifice.
- 27 Observations en novembre 2010.
- 28 Khomeyni adopte ici un des slogans d’Ali Shariati : « Chaque lieu doit être transformé en Karbala, (...)
35Les célébrations d’Achoura que le Hezbollah organise se déroulent pendant dix jours, de 19 h 30 à 23 heures, et elles sont ouvertes à tous27. Durant ces journées, l’ambiance et le paysage de Dahiyeh changent : des tentes noires ornées de banderoles blanches et de slogans d’Achoura sont installées dans différents quartiers pour les commémorations. Des drapeaux noirs sont accrochés dans la rue, ainsi que des banderoles de la même couleur, recouvertes de slogans souvent inspirés des discours de l’imam Khomeyni (« Chaque jour est Achoura et chaque terre est Karbala » [kull yawm ‘ashûra, kull ‘ard karbala]28, « Husayn vient de moi et je viens de Husayn » [husayn minni wa ‘anâ min husayn]), ou des slogans propres au Hezbollah (« Voici notre Karbala, voici notre Husayn, on vit ici, Karbala vit dans la Résistance libanaise »), car le parti insiste pour établir un lien entre le combat de Husayn et son combat contre Israël.
- 29 Cette pratique consiste à se frapper la poitrine en cadence en signe de regret.
36Les célébrations accueillent un public de tout âge qui se réunit chaque soir dans une des salles du parti, située dans la banlieue sud de Beyrouth. La cérémonie commence par la prise de parole de Hassan Nasrallah, secrétaire général du parti depuis 1992 et assassiné par Israël le 27 septembre 2024 dans la banlieue sud de Beyrouth, qui se renouvelle un jour sur deux au cours des dix journées de commémorations à la télévision al-Manâr, la télévision du parti. Le discours est projeté dans la salle sur un grand écran. Après les discours, on assiste au latam29 et à des pleurs rituels, tandis qu’un récitant lit des textes de la Passion de Husayn en présentant chaque jour l’histoire d’un héros parmi les ‘ahl al-bayt. À la sortie d’une de ces séances pendant l’Achoura de 2010, Jawad, sensiblement touché par ces discours, me confie spontanément :
Tu sais, pendant la guerre de 2006, j’étais au combat dans le Sud. Un jour, pendant que je prenais un peu de repos au combat, une dame âgée m’a offert de l’eau et elle m’a demandé si j’avais peur de combattre. Je lui ai répondu sans hésiter un instant, tandis que les avions israéliens étaient là avec leurs bombes et avec leurs armes ultrasophistiquées : pourquoi devrais-je avoir peur ? L’imam Husayn n’a-t-il pas lutté jusqu’à la fin alors qu’il savait qu’il allait être tué ? (Jawad, novembre 2010)
- 30 Le 12 juillet 2006, Israël prend comme prétexte l’embuscade mortelle et l’enlèvement subséquent de (...)
37Dans ce récit, Jawad met en évidence l’engagement héroïque de l’imam Husayn pendant la bataille de Karbala. S’il le fait, c’est pour établir un parallèle entre l’expérience guerrière de cet imam et sa propre expérience de combat au sud du Liban, pendant la dernière offensive israélienne en 200630. L’attitude de Jawad, pendant la guerre de 2006, illustre bien, selon ses dires, ce type d’engagement héroïque et produit aussi « la réalisation concrète d’une image de soi rêvée » (Mariot, 2017 : 385). Le combattant est alors déjà un héros vivant, il n’a pas besoin de mourir pour le devenir.
38Après un long silence, Jawad continue :
Ces jours sont tellement importants pour nous. […] Quand l’orateur commence à lire un épisode de la bataille, j’ai l’impression d’être là avec eux, avec l’Imam, sur le champ de bataille de Karbala. C’est au cours de ces séances que je me sens tellement proche de lui, que j’oublie tout. Et je me demande avec rage comment ils (les habitants de Kufa) ont pu trahir le petit-fils du Prophète. Cela ne doit plus arriver. (Jawad, novembre 2010)
39Les séances de deuil sont importantes ici car, comme le dit Jawad dans la deuxième partie de ce récit, c’est là que les militants se sentent intimes et proches de l’Imam. C’est par ces rituels que les liens qu’ils établissent avec cette figure sacrée atteignent leur paroxysme.
40C’est ce qu’Ali aussi me confie un soir à la sortie d’une de ces séances, sans même que je ne l’interroge :
Il y a une relation très forte que je ressens pendant ces séances entre l’imam Husayn et moi, j’arrive ici à sentir sa souffrance mais aussi son courage face à cette souffrance. (Ali, novembre 2010)
41Nous pouvons donc affirmer que ce ressenti unit les militants du parti et l’Imam par des liens affectifs très importants. L’imam Husayn peut ainsi faire office d’« icône » au sens où l’entend Saba Mahmood, sens qui va au-delà d’une image ou d’une représentation :
Le terme icône par conséquent concerne non seulement les images mais il se réfère à une forme de relation qui attache le sujet à un objet ou à un imaginaire. […] Une relation qui est fondée pas seulement sur une représentation mais aussi sur ce que j’appelle attachement et cohabitation. (Mahmood, 2009b : 850)
42Le pouvoir d’une icône, écrit Mahmood à propos de la relation de la communauté musulmane avec la figure du Prophète Muhammad, « est dans sa capacité de permettre à un individu ou à une communauté de se retrouver dans une structure qui influence ses comportements dans ce monde […] » (ibid.). Dans ce sens, les mots et les actes de l’imam Husayn pour ces militants « sont compris non pas comme des commandements mais comme une façon d’habiter le monde, matériellement et d’un point de vue éthique » (ibid. : 855). L’exemplarité d’Husayn se construit principalement au parti par l’attitude sur le champ de bataille ; cela s’explique aussi par le fait que le Hezbollah est un parti né initialement en tant que mouvement de lutte armée dans un contexte d’occupation étrangère.
- 31 Bien que n’étant pas combattant de carrière dans le parti (comme Jawad), Ali, en tant que membre du (...)
43La relation avec l’imam Husayn nourrit aussi les liens collectifs entre les militants et façonne le rapport des pairs au parti. Elle contribue à exalter la solidarité entre eux. Au retour d’une expérience de combat sur le front syrien en 201531, front sur lequel le Hezbollah s’est engagé militairement entre 2012 et 2024 aux côtés des troupes du régime de Bachar al-Assad (Calabrese, 2016b, 2018b), Ali, qui avait perdu dans le combat un de ses meilleurs amis et en proie à la détresse et à la fatigue, me confie, alors que je le questionne sur cette expérience militaire :
Si l’imam Husayn, qui savait qu’il allait mourir, n’a pas cédé aux propositions de Yazid parce qu’il voulait rester intègre et qu’il ne voulait pas laisser ses compagnons, alors qu’il aurait pu sauver sa vie, alors pourquoi moi je devrais le faire ? Comment je pourrais abandonner mes compagnons dans la lutte ? Pourquoi je devrais être un traître, un lâche et un peureux ? (Ali, juillet 2015)
44L’abandon de ses compagnons dans la lutte est vécu et perçu par Ali, mais aussi pour nombre des militants interviewés, comme une trahison ; une trahison dont le coût social est très important. Ne pas partir au combat ou abandonner le champ de bataille fait de ces militants des « traîtres, lâches, peureux » au sein de l’espace partisan mais aussi au-delà.
45Jawad, quant à lui, insiste avec ces mots sur l’importance de liens forts qui se nouent au sein du parti entre les pairs :
Quand nous entrons au Hezbollah, nous sentons que nous faisons partie d’une grande famille. Le modèle de l’imam Husayn nous apprend ce que ça veut dire être fidèle, ne pas abandonner ses compagnons pendant la lutte. Tu sais, l’imam Husayn, la dernière nuit de la bataille, il s’était adressé à ses compagnons en leur disant : « Jamais je n’ai connu des compagnons plus proches ou meilleurs que les miens, et je n’ai jamais connu de maison plus bienveillante et plus intime que la mienne. » Comment veux-tu alors que je quitte mes amis maintenant au combat ? (Jawad, octobre 2016)
46La croyance dans cet Imam façonne et produit un entre-soi extrêmement puissant au sein du parti. Dans ces entretiens, Ali et Jawad placent spontanément l’exemple de l’imam Husayn, en insistant sur sa fidélité à ses compagnons. Cette figure irrigue ainsi les liens affectifs et émotionnels entre les militants du Hezbollah, liens qui sont d’autant plus forts dans un contexte de guerre comme dans le cas du conflit syrien, où les coûts de l’engagement sont beaucoup plus élevés. La loyauté au parti relève de la sorte d’un registre moral : rester solidaire au parti, ne pas abandonner son groupe est aussi un acte moral, un acte qui est inscrit par ces militants dans la continuité de la tradition chiite à laquelle ils appartiennent.
47Les discours d’Ali, Hassan et Jawad relient le sens de la figure et de la croyance dans l’imam Husayn à leur engagement politique de manière similaire. Cependant, leurs investissements variables dans le parti, les diverses intensités et aisances avec lesquelles ils s’approprient ce modèle ainsi que les codes sociaux que l’engagement au parti requiert, nous servent d’exemple pour montrer comment cet engagement militant ne découle pas mécaniquement d’une appropriation forte d’un mythe fondateur. Il prend sens dans un tissu d’instances de socialisations différentes, des histoires individuelles, des incitations matérielles (à l’image de l’offre du parti à Hassan de travailler en tant qu’informaticien) ou symboliques (comme peut être dans le cas de Jawad, perçu en tant que héros dans l’espace partisan et plus généralement social pour le fait d’être combattant).
48L’analyse des divers parcours de Jawad, Ali et Hassan illustrent comment, en dépit de leurs différentes socialisations familiales et religieuses, c’est au parti que ces trois militants ont « appris la religion » et surtout la façon de la pratiquer. Ces codes ne préexistent pas à l’engagement. C’est seulement après un apprentissage au parti que la dimension religieuse de cet engagement acquiert tout son rôle et son importance. L’adhésion au modèle de l’Imam et les dispositions incorporées au parti ont des effets importants sur les constructions de soi, produisant une transformation qui est revendiquée avec force par ces militants. L’imam Husayn représente constamment l’idéal vers lequel ces combattants et militants aux parcours non linéaires s’efforcent de tendre, non seulement dans leur vie de tous les jours mais aussi dans leurs projections dans le futur.