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AccueilNuméros209Le religieux comme catégorie ; en...Expérimenter Dieu

Le religieux comme catégorie ; enjeux de régulation ; engagements religieux et institutions

Expérimenter Dieu

La récupération apologétique catholique des théories du physiologiste Claude Bernard (Belgique, France, 1878-1914)
Experiencing God. The Catholic Apologetic Recovery of the Theories of Physiologist Claude Bernard (Belgium, France, 1878-1914)
Experimentar con Dios. La recuperación apologética católica de las teorías del fisiólogo Claude Bernard (Bélgica, Francia, 1878-1914)
Meggy S. Chaidron
p. 165-190

Résumés

Au xixe siècle, les avancées scientifiques sont perçues comme une menace par les catholiques, car, en privilégiant une lecture métaphorique des textes religieux, elles font de la théologie une actrice secondaire dans la construction du savoir. De nombreux catholiques tentent alors de s’approprier les méthodes scientifiques afin de démontrer la validité des croyances chrétiennes, et s’intéressent à cette fin aux écrits du physiologiste Claude Bernard. En effet, la confession de foi posthume de ce médecin aurait démontré que la rationalité scientifique dont il fait preuve dans ses recherches n’a pas affecté son sentiment religieux. Dès lors, tant sa méthode que ses théories, considérées comme inoffensives pour la foi, sont utilisées à des fins apologétiques, ainsi que pour contester la définition psychophysiologique de la foi.

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Texte intégral

  • 1 Par exemple, l’abbé Edmond Lambert (1826-1886), théologien et professeur d’histoire naturelle, s’es (...)
  • 2 Les débats entourant les écrits de Claude Bernard ont en effet traversé la frontière française. Cep (...)

1« Jusqu’à il y a peu, croire en Dieu semblait incompatible avec la science. À présent, de façon inattendue, la science semble devenir l’alliée de Dieu » (Bolloré, Bonnassies, 2021 : I-II). Ces propos sont issus du livre de Michel-Yves Bolloré et Olivier Bonnassies, intitulé Dieu, la science, les preuves (2021). Ces auteurs affirment que des preuves scientifiques peuvent confirmer l’existence de Dieu. Leur démarche est cependant loin d’être innovante, car de nombreux théologiens catholiques ont, par le passé, tenté de concilier la science et la religion1. Ces premières réflexions s’inscrivent dans le mouvement de recherche concordiste qui a émergé au xixe siècle en Europe chrétienne (Waché, 2012 : 367-372). Au même moment, la science a connu un tournant majeur grâce au physiologiste Claude Bernard (1813-1878), qui a théorisé en 1865 la méthode expérimentale dans un ouvrage intitulé Introduction à l’étude de la médecine expérimentale. Il y propose un cheminement simple pour démontrer la validité d’une idée : le chercheur doit, à partir de l’observation d’un fait, proposer une hypothèse qu’il doit ensuite démontrer par une expérience (Bernard, 1865 : 43-44). Cette formulation de la méthode expérimentale a favorisé sa diffusion et, par conséquent, a facilité son utilisation, tant dans le domaine médical que dans d’autres disciplines. En effet, s’il existait une méthode expérimentale fondée sur l’induction/déduction depuis le xviie siècle, l’ouvrage de Claude Bernard, par sa grande clarté et la simplicité de son écriture, permet une diffusion plus large de celle-ci auprès d’un public non spécialisé. Les théologiens catholiques, qui, comme nous le verrons, étaient alors en quête de légitimité scientifique, y ont vu l’opportunité de démontrer l’existence de Dieu de façon indubitable. Ils se sont également intéressés aux théories de Claude Bernard relatives au fonctionnement du corps humain. Cet article se propose d’analyser la manière dont les catholiques, qu’ils soient théologiens, scientifiques ou intellectuels, ont exploité les thèses bernardiennes à des fins de prosélytisme, en Belgique et en France, entre 1878 et 19142. Par ailleurs, une comparaison avec un auteur protestant sera également proposée, afin de souligner les convergences doctrinales des lignes orthodoxes, qu’elles soient catholiques ou réformées.

2Cruciale pour l’étude de la relation entre la science et la religion, cette problématique demeure pourtant inexploitée par l’historiographie. Si Claude Bernard a fait couler beaucoup d’encre, comme en témoignent les innombrables publications traitant de ses idées (Virtanen, 1960 ; Wolff et al., 1967 ; Prochiantz, 1990 ; Gendron, 1992 ; Grmek, 1997 ; Lambrichs, 2008 ; Arunachalam, Woywodt, 2010 : 335-337 ; Fayolle, 2017 ; Papadopoulou, 2018) ou de sa biographie (Olmsted, 1938 ; Debray-Ritzen, 1992 ; Habert, 2022 : 1-6 ; Marduel, 2006 ; Mornex, 2013 : 1315-1317 ; Parades, 2013 : 900-901), la réception immédiate de ses théories dans le domaine religieux n’a été que peu traitée. En effet, seul Mirko Dražen Grmek (1924-2000), historien de la médecine, évoque brièvement l’accueil réservé par les catholiques aux théories de Claude Bernard (Grmek, 1991 : 24-28).

3Afin de mieux comprendre la réception catholique des thèses bernardiennes, cet article examinera en premier lieu le contexte idéologique ayant conduit à leur utilisation apologétique. Dans un second temps, nous aborderons l’émergence de la psychologie expérimentale en Belgique et en France, un courant qui pourrait avoir influencé la récupération apologétique des théories bernardiennes. Nous analyserons ensuite, dans la troisième partie de cet article, l’évolution de la réception par les catholiques des théories de Claude Bernard après son décès, en 1878. En effet, cet événement marque un tournant dans la façon dont les catholiques vont interpréter ses théories. Pour terminer, nous expliquerons comment la méthode bernardienne est utilisée pour démontrer la « vérité chrétienne ».

4Avant de poursuivre, il convient toutefois de retracer brièvement le parcours de Claude Bernard. Ce dernier est né en 1813 dans le petit village de Saint-Julien en Beaujolais, près du Rhône, où il passe son enfance (Debray-Ritzen, 1992 : 17). À l’âge de dix-huit ans, il trouve un emploi dans l’officine pharmaceutique de Louis Millet (1801-1862), mais quitte rapidement ce poste, peu convaincu de l’efficacité des thérapies proposées par l’apothicaire. Après avoir envisagé une carrière de dramaturge, il se réoriente vers la médecine et obtient son doctorat en 1843 (ibid. : 21-32). Il devient l’assistant de François Magendie (1783-1855), pionnier de la physiologie expérimentale, au Collège de France, et lui succède en 1855 (ibid. : 35-39). Après son mariage en 1845, il se consacre à des recherches sur le rôle du pancréas dans la régulation du sucre, et révolutionne la compréhension de ce processus métabolique (ibid. : 49-58). En 1856, il se retire dans son village natal, où il publie en 1865 son œuvre majeure, Introduction à l’étude de la médecine expérimentale. Un second ouvrage, Principes de médecine expérimentale, sera publié à titre posthume (ibid. : 69-85).

L’Église catholique romaine face à l’évolution des sciences

5En 1870, l’Église catholique romaine publie la constitution dogmatique Dei Filius, qui distingue les champs d’étude de la science et de la théologie, ce qui lui permet de subordonner la raison des fidèles à leur foi. Ce document invite en effet les chrétiens à rejeter les conclusions scientifiques qui ne seraient pas conformes au dogme (Pie IX, 1870 : § IV ; Mayeur et al., 1990 : 442). Malgré cette prise de position officielle, les décennies suivantes seront marquées par de nombreuses interférences entre ces deux domaines. Ce rapprochement est, entre autres, encouragé par John Henry Newman (1801-1890), le premier cardinal nommé par Léon XIII en 1879. Ce théologien britannique, qui s’est converti au catholicisme, soutient que l’Église catholique romaine recèle en elle-même les éléments d’une possible conciliation entre la science et la religion (Ladous, 2010 : 769-773). Selon cet auteur, les dogmes catholiques sont susceptibles d’évoluer en intégrant des créations de l’esprit humain, telles que les avancées scientifiques, tout en demeurant fidèles à leur ethos, à l’idée fondamentale du christianisme (Guitton, 1933 : § 7 ; Thomasset, 2006 : 434; Ladous, 2010 : 775-778). Dans une même perspective, le pape Léon XIII rédige en 1879 l’encyclique Aeternis Patris dans le but de contrer les avancées du rationalisme scientifique en rétablissant la philosophie de saint Thomas d’Aquin. L’objectif du souverain pontife est de restaurer une unité philosophique au sein de l’Église catholique en présentant une solution à la question du rapport entre le naturel et le surnaturel (Thibault, 1972 : 40-47). En effet, dans sa Somme théologique, Thomas d’Aquin empruntait à Aristote la théorie de l’abstraction, soutenant que les idées émanent de la réalité sensible et existent en puissance dans l’intellect humain, qui les actualise (Van Riet, 1952 : 358-384). Grâce à sa raison, l’esprit humain peut ainsi connaître certains attributs de Dieu, bien que des mystères tels que l’Incarnation ou la Trinité échappent à sa compréhension, ce qui rend nécessaire l’intervention de la théologie. Cette doctrine constitue, pour Léon XIII, un fondement philosophique à partir duquel une reconquête catholique peut s’amorcer.

6Cette ambition s’explique par les fortes tensions qui pèsent sur l’Église catholique à cette époque, notamment en raison des conflits liés aux États pontificaux, territoires italiens placés sous l’autorité papale. Le Risorgimento, mouvement d’unification italienne, réclame l’annexion de Rome, destinée à devenir la capitale du nouveau royaume d’Italie, et met ainsi en péril le pouvoir temporel du pape. Cette confrontation conduit à la prise de Rome par les troupes italiennes en 1870, ce qui met fin aux États pontificaux (Mayeur et al., 1990 : 624-627 ; Guichonnet, 1993 [1961] : 122). Cet événement s’inscrit également dans un contexte plus large de remise en question des croyances et des institutions religieuses. Dans la seconde moitié du xixe siècle, la libre pensée se répand en France et cherche à persuader la population de renoncer à sa foi. Ce mouvement anticlérical connaît un tel succès qu’entre 1901 et 1940, 570 sociétés regroupant ses partisans se forment à travers le pays (Lalouette, 2002b : 172). Certains domaines scientifiques jouent également un rôle clé dans le combat mené par les militants laïcs contre l’Église (ibid. : 171-195). La préhistoire et l’anthropologie, qui montrent l’évolution continue de l’homme, la linguistique, avec les débats sur l’origine du langage, et le transformisme, marqué par la publication en français de L’Origine des espèces de Darwin en 1862, forment ce que Jacqueline Lalouette appelle les « sciences de combat » dans la lutte des libres penseurs contre l’Église catholique (ibid. : 179-184). La critique historique fait également partie de cette catégorie, car elle remet en question le caractère inerrant de la Bible et l’apostolicité de l’Église, au profit d’une lecture plus humaine et historique (Mayeur et al., 1990 : 443-449).

7La principale menace pour la foi, liée aux avancées scientifiques de l’époque, vient de la popularité croissante du matérialisme, qui affirme que tous les phénomènes ont des causes matérielles et nie de ce fait l’existence d’entités métaphysiques (Hiorth, 1994 : 94). En France, cette philosophie, très populaire auprès des libres penseurs, se répand grâce aux traductions d’ouvrages de penseurs allemands comme Ludwig Büchner (1824-1899), qui défend une vision matérialiste de l’univers dans Force et Matière (1863) (Pinet, 2004 : 461) ; Karl Vogt (1817-1895), qui affirme que « la pensée est à peu près au cerveau, ce que la bile est au foie et l’urine aux reins » (Wolfe, 2014 : 163) ; et Rudolf Virchow (1821-1902), partisan d’une science sans métaphysique (Gregory, 1977). Si l’adhésion des scientifiques au matérialisme devait théoriquement conduire à leur athéisme, la plupart d’entre eux manifestent pourtant un « matérialisme inconséquent », pour reprendre les termes de Pierre-Frédéric Daled. En effet, comme l’explique ce dernier :

Le problème de la définition du matérialisme provient de l’imbrication en son sein de deux domaines qui ne sont pas sur le même plan (la rationalité scientifique et le sentiment religieux), de leur appartenance à des sphères d’existence et de conscience différentes, et du fait que cette définition implique la négation d’un de ces plans. (Daled, 1998 : 47)

  • 3 Voir l’organe néothomiste Annales de philosophie chrétienne, publié à partir de 1830, de même que l (...)

8Ces relations extrêmement tendues entre l’Église catholique et les sciences expliquent la volonté de reconquête qu’affiche Léon XIII. Il lance le mouvement néothomiste, qui vise à établir une mise sous tutelle de la science par la théologie (Ladous, 2010 : 765). Cette perspective conduit de nombreux auteurs catholiques, qu’ils soient scientifiques ou membres du clergé, à soutenir que la raison peut mener à une connaissance de Dieu, comme le démontrent les nombreux ouvrages d’apologétique scientifique parus à cette époque3 (Ferragu, 2014 : 98-102). Elle marque également l’essor de la « science catholique », dont Félicité de Lamennais, prêtre et écrivain français ultramontain, disait au début du siècle qu’elle était à créer (Lamennais, 1808 ; Laplanche, 1988 : 63-90 ; Langlois, 2014 : 213-231). Ce mouvement cherche à défendre la foi par des arguments scientifiques, en diffusant parmi le clergé et les catholiques érudits les réponses de la théologie face aux objections que la « science trompeuse » soulève contre les vérités chrétiennes (Laplanche, 1988 : 65).

  • 4 Cependant, ce mouvement est déjà bien implanté sous le pontificat de Pie IX, comme en témoigne nota (...)
  • 5 Il est à noter que l’épicentre du mouvement néothomiste se trouve en Italie, avec l’Académie de Sai (...)

9Le néothomisme, établi par Léon XIII comme philosophie officielle de l’Église catholique romaine4, compte bientôt de nombreux adeptes, et l’Institut catholique de Paris devient l’un des principaux centres de diffusion de ce courant sur le territoire français5. Le fondateur de cette école, Mgr Maurice d’Hulst (1841-1896), y défend une approche progressiste de la théologie en proposant d’y intégrer les progrès de la science (Tourpe, 2001 : 446). Il est également le principal organisateur des Congrès scientifiques internationaux des catholiques, qu’il considère comme un excellent moyen de présenter au grand public la qualité des travaux issus du monde catholique (Beretta, 2009 : 155-170). Son collaborateur dans ce projet, le chanoine Duilhé de Saint-Projet (1822-1897), professeur d’apologétique à l’Institut catholique de Toulouse, propose pour sa part une méthode apologétique dite « négative », qui consiste à démontrer que la foi et la science ne se contredisent pas. Cette manière de concilier science et religion s’inscrit dans la continuité des démarches concordistes qui tentent, à la même époque, de conformer les découvertes scientifiques aux Saintes Écritures (Duilhé de Saint-Projet, 1885 : 95-97 ; Beretta, 2009). Ce contexte d’ébullition intellectuelle offre un terrain particulièrement favorable aux initiatives apologétiques qui s’intéressent aux progrès scientifiques contemporains.

Émergence de la psychologie physiologique

10Au cours de la seconde moitié du xixe siècle, la psychologie s’allie à la physiologie pour explorer l’impact des processus biologiques du corps, tels que l’activité neuronale ou la régulation hormonale, sur le comportement et les expériences psychiques (Morange-Majoux, 2017 : 3-13). Cette convergence donne naissance à la psychologie physiologique, qui recourt à la méthode expérimentale et nécessite de ce fait des laboratoires spécialisés pour son développement (Carroy, Schmidgen, 2006 : 171-204). À cette fin, le psychologue allemand Wilhelm Wundt (1832-1920) crée le premier laboratoire de psychologie expérimentale à l’université de Leipzig en 1879, et instaure un modèle qui sera suivi notamment en France (Nicolas, 2005 : 133-170, 2023 : 125 ; Debru, 2012 : 107-120 ; Gundlach, 2012 : 32-34). En effet, en 1888, lors de la nomination du philosophe Théodule-Armand Ribot (1839-1916) à la nouvelle chaire de psychologie expérimentale du Collège de France, le pays ne dispose pas encore d’un centre de recherche réservé à cette discipline. L’année suivante, avec l’approbation de Louis Liard (1846-1917), directeur de l’enseignement supérieur et défenseur de la psychologie physiologique, le laboratoire de psychologie de la Sorbonne est fondé à partir du modèle wundtien (Nicolas, Gras, Segui, 2011 : 291-305 ; Klein, Binet, 2012 : 171-175). Ribot s’inspire directement de la médecine expérimentale de Claude Bernard pour établir une discipline scientifique autonome dans le domaine de la psychologie. À l’instar du physiologiste, Ribot considère la maladie comme une forme d’expérience « naturelle » qui révèle le fonctionnement des facultés psychologiques de l’individu. En effet, pour ces deux médecins, il existe une continuité entre le fonctionnement normal et pathologique de l’organisme, car les mêmes mécanismes physiologiques régiraient ces deux états. La maladie pourrait ainsi permettre de révéler les mystères du fonctionnement du corps humain à un observateur attentif (Hum, 2004 : 238-240 ; Carroy, Schmidgen, 2006 : 183-184).

11Cette évolution de la psychologie s’accompagne également du développement de l’étude de la psychologie religieuse en France (Dargentas Magdalini, 2016 : 194-196). Ainsi, le linguiste Raoul de la Grasserie (1839-1914) propose en 1899 une définition psychologique de la foi. Selon lui, les croyances religieuses sont des créations de l’esprit humain résultant de l’interaction de divers phénomènes mentaux et physiologiques, et constituent de ce fait des objets d’étude légitimes pour la psychologie (La Grasserie, 1899 : 1-6). L’idée selon laquelle la foi découle de phénomènes psychiques semble largement partagée par les auteurs du xixe siècle (Pacheu, 1909 ; Montmorand, 1920 ; Janet, 1975 [1926] : 39-40 ; Lusa, 2012 : 50-54). Dès lors, certains d’entre eux, comme Raoul de la Grasserie, affirment que la croyance religieuse ne procède pas d’une dimension surnaturelle et résulte uniquement d’une série de processus mentaux (V. A., 1900 : 354-355). Le psychiatre Alexandre Brierre de Boismont (1797-1881) considère que la foi est engendrée par des « hallucinations physiologiques », des expériences sensorielles erronées qui se produisent en l’absence de toute pathologie mentale (Brierre de Boismont, 1862 [1845] : 467). De même, Théodule-Armand Ribot, dans un ouvrage portant sur la psychologie des sentiments, définit la foi comme un état affectif qui s’exprime par la croyance en un être supérieur (Ribot, 1896 : 297-298). Quant à Jean-Martin Charcot (1825-1893), figure emblématique de la neurologie française du xixe siècle, il s’intéresse aux mécanismes psychologiques qui expliquent les guérisons « miraculeuses » attribuées à la foi du malade. Pour lui, la croyance est un puissant moyen de suggestion pouvant améliorer l’état de santé d’un individu (Charcot, 2011 [1897] : 33-44).

12D’autres auteurs s’opposent à ces théories en affirmant que la psychologie de la religion n’exclut pas nécessairement l’existence d’une dimension spirituelle de la foi. Selon le théologien Auguste Sabatier (1839-1901), par exemple, la révélation de Dieu, soit la communication qu’il entretient avec son fidèle, est « intérieure » et se manifeste par l’esprit et la piété du croyant (Sabatier, 1897 : 51-53). En effet, les phénomènes psychiques tels que l’imagination, l’intelligence ou le subconscient seraient autant de moyens dont Dieu disposerait pour communiquer avec une personne (Adnès, 1988 : 487). Chaque individu porterait en lui un « Dieu intérieur », qu’il devrait découvrir pour accéder à la lumière de la foi et vivre une « révélation intérieure » (Sabatier, 1897 : 55-56). Selon Sabatier, si certains prophètes ont pensé entendre la voix de Dieu à l’extérieur d’eux-mêmes, à travers un bruit quelconque, c’est qu’ils étaient en proie à une illusion psychologique. Si la psychologie peut dès lors suggérer les mécanismes physiologiques mis en œuvre dans le psychisme du croyant, l’élément à l’origine de ces phénomènes ne peut être scientifiquement étudié, car il est d’ordre surnaturel (Adnès, 1988 : 487). La notion de « révélation intérieure » permet ainsi d’expliquer le lien qui peut être établi entre la psychologie et la religion, puisque ce concept inclut une dimension surnaturelle.

13En Belgique, Désiré Mercier (1851-1926), archevêque de Malines-Bruxelles à partir de 1906 et promu cardinal en 1907, propose d’associer la philosophie néothomiste aux recherches expérimentales de son temps. D’après le cardinal, les études expérimentales fournissent les matériaux nécessaires à l’élaboration d’hypothèses plus générales. En effet, il interprète les processus psychologiques comme des manifestations de l’activité de l’âme qui trouve son origine en Dieu (Strasser, 1951 : 704-705). Selon Mercier, les psychologues se contenteraient d’observer et de regrouper des faits particuliers sans en tirer de conclusions générales, laissant cette tâche aux philosophes. Dès lors, son objectif est d’ouvrir le néothomisme aux sciences expérimentales afin de créer « une philosophie conciliable avec la science » (Mercier, 1897: VI ; Vanpaemel, 2020 : 369-384 ; Pirotte, 2023 : 37). Sa nomination au poste de directeur de l’Institut supérieur de philosophie de Louvain, en 1889, lui donne l’opportunité de travailler en ce sens, car cet établissement, fondé à l’initiative du pape Léon XIII, a pour but de promouvoir la philosophie néothomiste (Aubert, 1990 : 149-153 ; Courtois, Jačov, 2013 : 3-7). Le courant d’opposition à une définition psychophysiologique de la religion, qui développe le concept de « Dieu intérieur », joue un rôle déterminant dans la récupération apologétique de Claude Bernard. D’autre part, la psychophysiologie, en réduisant la foi à un phénomène purement biologique, pourrait être comptée parmi les « sciences de combat » décrites par Jacqueline Lalouette.

Les débats et interprétations des théories de Claude Bernard

14Les théories avancées par Claude Bernard, ainsi que sa méthode, n’ont pas été immédiatement bien accueillies par les catholiques, car l’affiliation philosophique de leur auteur suscitait de nombreux débats. Pourtant, ce dernier a exprimé à plusieurs reprises son désir de ne s’aligner sur aucun courant philosophique particulier (Bernard, 1865 : 70). En effet, le médecin français refusait de suivre une approche systémique, qu’elle soit matérialiste ou spiritualiste, qui aurait inévitablement entraîné l’adoption de certaines idées préconçues, dont l’expérimentateur doit idéalement se défaire. Il affirmait l’indépendance doctrinale de la physiologie, ce que Pierre Lamy qualifie de « véritable neutralité » (Lamy, 1939 : 43-49). Ces propos se rapportent à l’évolution de l’idéal d’objectivité scientifique, observable au cours de cette période. De fait, selon Lorraine Daston et Peter Galison, le monde scientifique prend conscience entre 1820 et 1930 qu’un scientifique, en cherchant à aligner ses observations sur ses attentes théoriques, court le risque de biaiser ses résultats. Ce constat aurait conduit à l’émergence d’un idéal « mécanique » de l’objectivité, impliquant la mise en place d’un protocole strict permettant à la nature de s’exprimer par elle-même (Daston, Galison, 2007 : 115-191).

  • 6 Effectivement, ce soupçon se manifeste particulièrement dans les débats sur la liberté de l’enseign (...)

15Malgré la volonté de Claude Bernard de rester neutre, plusieurs indices présents dans ses travaux semblent indiquer son appartenance tantôt au matérialisme et tantôt au spiritualisme, ce qui explique les polémiques dont ils ont fait l’objet. En France, certains catholiques, comme Claude-Henri Plantier (1813-1875), évêque de Nîmes entre 1855 à 1875, et le cardinal Henri de Bonnechose (1800-1883), archevêque de Rouen et ardent défenseur de la doctrine catholique, reprochent ainsi aux théories bernardiennes leurs nombreuses similitudes avec le matérialisme (Blatin, 1868 : 1 ; « Sénat. Compte-rendu analytique. Séance du samedi 23 mai 1868 », 1868 : 2-4)6. Pour eux, ce dernier est une menace pour la foi, car il exclut toute dimension spirituelle ou métaphysique, et mène nécessairement à l’athéisme. D’autres rapprochent ces théories du positivisme, courant associé au matérialisme par les catholiques, car cette philosophie soutient que seules devraient être prises en compte les entités qui peuvent être observées ou expérimentées. La réalité du positivisme comtien est, en vérité, plus nuancée, car il reconnaît la théologie comme étant la première étape de l’évolution des sciences (Daled, 1998 : 20-50 ; Hottois, 2002 : 191-195 ; Bourdeau, 2006 : 139-160).

16Ces courants philosophiques trouvent leur écho dans les ouvrages de Claude Bernard, qui a affirmé à plusieurs reprises que « tout se manifeste dans la vie par l’intervention de conditions physiques et chimiques » (Bernard, 1885 : 51-52), proposant ainsi une vision mécaniste dans laquelle l’homme est assimilé à une « machine vivante » (ibid. : 106-107). De telles déclarations ont été interprétées comme une adhésion du savant au matérialisme, car elles excluent la possibilité de l’existence d’entités surnaturelles, comme l’âme, et, par conséquent, de Dieu.

  • 7 Dans son ouvrage La Philosophie de Claude Bernard, Sertillanges va jusqu’à affirmer que, si Claude (...)

17Les auteurs chrétiens partisans de la médecine expérimentale soulignent, quant à eux, les affinités des travaux du physiologiste avec le spiritualisme, doctrine qui reconnaît la supériorité et l’indépendance de la conscience. Cette philosophie, qui soutient que l’esprit ne dépend pas de la matière et offre une justification transcendantale de la vie, est adoptée par de nombreux croyants (Vieillard-Baron, 2021 : livre 1, chapitre VI). Par ailleurs, Claude Bernard a affirmé que « dans tout germe vivant, il y a une idée créatrice qui se développe et se manifeste par l’organisation » (Bernard, 1865 : 162). Ces propos sont interprétés par les spiritualistes français, notamment Jean-François-Théophile Pépin (1826-1905), mathématicien jésuite (Pépin, 1878 : 429), et bien plus tard Antonin-Dalmace Sertillanges (1863-1948), prêtre dominicain et philosophe7, comme une confirmation de l’existence de l’âme (Sertillanges, 1944 : 81-106). Les écrits de Claude Bernard ont ainsi donné lieu à des interprétations opposées, certaines critiquant leur orientation matérialiste, tandis que d’autres soulignent leurs analogies avec le spiritualisme (Hahn, 1880 : 461-470).

18Néanmoins, les catholiques, méfiants envers le physiologiste car il n’adhérait à aucune philosophie (Dagognet, 2013 : 16-20 ; Daled, 2021 : 194), commencent à le considérer différemment après sa mort survenue en 1878. La cause de ce revirement est à trouver dans la publication de la confession de foi posthume du physiologiste, rédigée par le père Henri Didon (1840-1900), prêtre de l’ordre des Dominicains. Ce dernier était présent auprès du scientifique le jour précédant son décès, le 8 février 1878, pour discuter avec ce « remarquable esprit » (Didon, 1878 : 3). Claude Bernard représente le « conciliateur » de toutes les doctrines aux yeux du diacre, puisqu’il n’est ni positiviste ni matérialiste. Il se donne ainsi la possibilité d’accueillir la vérité, quelle qu’en soit la provenance, car cette vérité transcende les catégories des sciences (ibid. : 6-21). Il est, selon Didon, un « esprit conciliateur », « qui croit à la matière parce qu’il l’expérimente, qui croit à l’âme parce qu’il en a conscience, qui croit en Dieu, parce que Dieu nous presse de toutes parts » (ibid. : 17). Le physiologiste apparaît dès lors pour le diacre comme l’instigateur des recherches à la croisée des sciences de la matière, de l’âme et de Dieu (ibid. : 18).

19Par ailleurs, selon Didon, Claude Bernard « a été plus fort que le mouvement terrible qui a emporté tant de savants moins grands que lui dans les basses écoles du matérialisme ou dans les impasses du positivisme. […] [il] est mort dans la foi de sa mère » (ibid : 20). Pour le diacre, les dernières paroles du physiologiste laissent transparaître un repentir sincère. En effet, s’adressant au prêtre, le médecin français lui dit que sa science ne doit ni gêner ni combattre la foi, car « ce n’a jamais été [son] intention de porter à la religion la moindre atteinte » (ibid. : 21). Le prêtre lui répond qu’au lieu d’éloigner de Dieu, sa méthode y mène, étant donné que les conditions déterminatives des phénomènes ne sont pas des causes, il n’y a que la cause première. « Son âme était tournée vers Dieu, ajoute Didon, et le lendemain, veille de sa mort, il vit le prêtre, répondit en pleine connaissance à ses questions, demanda pardon à Dieu avant de quitter la terre, et reçut les dernières onctions » (ibid. : 22).

  • 8 Comme l’a souligné Jean-François Stoffel, la Société scientifique de Bruxelles a connu une évolutio (...)

20Cet éloge au physiologiste, le dépeignant comme un fervent chrétien et un scientifique de génie, n’est pas isolé (Dumas, 1878 : 617 ; Mézières, 1878 : 791 ; « Claude Bernard, chrétien », 1894 : 2 ; L’Académie française au xixe siècle et la foi chrétienne, 1896 : 173). En effet, en Belgique, la Revue des questions scientifiques, une publication catholique progressiste éditée par la Société scientifique de Bruxelles8, offre une nécrologie détaillée du savant accompagnée d’une présentation de ses découvertes. Cet article mentionne également l’inquiétude que les religieux ont pendant longtemps éprouvée envers le physiologiste, lequel n’aurait manifesté aucun penchant pour la religion de son vivant. Toutefois, le récit de sa mort fourni par Didon a apaisé leurs craintes et leur a permis d’examiner ses théories sous un jour nouveau (Hahn, 1880 : 74). De même, dans le quotidien gantois Le Bien public, le physiologiste est cité comme un rationaliste qui reconnaît toutefois « l’écrasante et vivante supériorité des dogmes chrétiens » (« Causerie scientifique », 1878 : 1 ; « Bulletin télégraphique », 1881 : 1). En outre, en France, le cardinal Ferdinand Donnet (1795-1882), qui était le curé du village Saint-Julien pendant l’enfance de Claude Bernard, publie une lettre dans laquelle il affirme que le scientifique priait chaque dimanche. Selon Donnet, le physiologiste ne s’est pas converti à l’approche de la mort, car il n’avait jamais perdu la foi de son enfance, à laquelle il est resté fidèle jusqu’à son dernier souffle (Donnet, 1998 : 51-55).

  • 9 Ce sont près de 150 noms qui témoignent de l’ampleur de ce mouvement, la plupart étant des écrivain (...)
  • 10 Brunetière n’est pas le seul à évoquer cette faillite de la science, d’autres auteurs la mentionnen (...)

21Le décès de Claude Bernard et la publication de Didon prennent place à un moment charnière, puisqu’à partir de 1885, un nombre croissant de scientifiques et d’écrivains français décident de se convertir au christianisme en raison d’une certaine « nostalgie de Dieu »9 (Mayeur et al., 1990 : 123 ; Gugelot, 1998 : 10-23 ; Minois, 1998 : 482 ; Kirschleger, 2002 : 29-45). Ce mouvement spirituel entraîne ce que le critique littéraire Ferdinand Brunetière (1849-1906) qualifie en 1895 de « banqueroute de la science10 ». Selon lui, les sciences physiques, naturelles, philologiques et historiques se seraient avérées incapables d’honorer leur promesse de résoudre les mystères entourant l’origine et l’avenir de l’humanité. Ainsi, selon Brunetière, « s’il est vrai que depuis cent ans la science a prétendu remplacer la religion, la science, pour le moment et pour longtemps encore, a perdu la partie » (Brunetière, 1895 : 104).

22Cette « faillite de la science » et le renouveau thomiste répandent parmi les catholiques l’idée d’une complémentarité entre la science et la religion, la première devenant inefficace sans le soutien de la seconde. D’après Mgr Antoine Ricard (1834-1895), professeur de dogme à la faculté de théologie d’Aix, « loin de nous éloigner de Dieu, [la science] nous conduit à lui » (Ricard, 1885 : 403). Il prétend également que Claude Bernard aurait soutenu que « la vraie science n’a jamais autorisé ou justifié les conclusions de l’athéisme » (ibid.). Plusieurs auteurs vont tenter de démontrer que les théories du physiologiste sont non seulement inoffensives pour la foi, mais qu’elles peuvent également la servir. Pour certains, Claude Bernard aurait en effet commencé « l’œuvre capitale de la fin de ce siècle », comme la désigne le prêtre Georges Frémont (1852-1912), prédicateur et conférencier, à savoir la réconciliation de la société moderne avec l’Église catholique (Frémont, 1882 : 111-112). Dans son essai La religion catholique peut-elle être une science ?, il soutient que toutes les disciplines scientifiques convergent vers la foi chrétienne, la comparant à un soleil d’où « partent et où convergent tous les rayons de lumière » (Frémont, 1899 : 64). Cette perspective rend les sciences inoffensives, car elles trouvent toutes leur finalité dans la métaphysique, et cette subordination constitue la motivation première de la science catholique. Cette analogie sera ultérieurement approfondie par le concept du « point Oméga » développé par le prêtre jésuite français Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955). Selon ce dernier, l’Univers évolue constamment vers ce point ultime, qui représente à la fois le dernier stade de son développement et le moteur même de ce mouvement évolutif. Il évoque ainsi le Verbe incarné en Jésus, car ce dernier est à la fois l’alpha et l’oméga de toutes choses (Boné, 1982 : 163-185 ; Arnould, 2005, 2009 : 112-113). Bien avant Teilhard de Chardin, donc, des auteurs concevaient déjà le Verbe incarné comme l’aboutissement de toutes les sciences, et la connaissance finale que doit acquérir l’homme (Strada, 1896 : 228-238). Pour eux, « la religion est la science universelle, l’alpha et l’oméga de toutes choses » (Gaume, 1851 : 144).

Claude Bernard et l’apologétique chrétienne

23L’exploitation apologétique des théories de Claude Bernard aurait été impossible sans l’évolution apportée par la théologie naturelle dans la conception de l’expérience religieuse. Ce courant témoigne de la volonté de comprendre Dieu de manière rationnelle, offrant une justification logique de son existence et de certains aspects de sa nature. Il s’oppose ainsi à la « théologie révélée », qui se fonde sur les textes bibliques et les autorités religieuses pour justifier la foi (Pouivet, 2007 : 155-156 ; Heyer, 2022 : 167-177). Avec la théologie naturelle, les Saintes Écritures ne sont plus les seules dépositaires des preuves de l’existence de Dieu, celles-ci pouvant également être obtenues grâce à la raison humaine, par une démarche empirique. Ce courant connaît une grande popularité en Angleterre au xviie siècle, où il est soutenu par des auteurs tels que John Ray (1627-1705), naturaliste chrétien, ainsi que son disciple et éditeur, William Derham (1657-1735). La théologie naturelle repose principalement sur l’idée du dessein, selon laquelle les animaux et la nature sont conçus par un « divin artisan », pour reprendre les mots de Ray (Blair, Greyerz, 2020 : 1-2). Plus tard, William Paley (1743-1805), théologien britannique, cherchera également à prouver inductivement l’existence d’un « grand horloger », créateur de l’Univers, par l’observation de la nature (Bodenmann, 2004 : 23-24). De son côté, Bernard Nieuwentijt (1654-1718), médecin et mathématicien néerlandais, figure majeure de la théologie naturelle dans la république des Provinces-Unies, publie en 1715 l’ouvrage Het regt gebruik der werelt beschouwingen, dans lequel il consigne des centaines d’exemples appuyant l’hypothèse d’une conception divine du monde (Blair, Greyerz, 2020 : 163-164). Bien que la théologie naturelle soit essentiellement un mouvement anglo-saxon, et donc protestant/anglican, deux auteurs français font exception : l’abbé Noël-Antoine Pluche (1688-1761) et le théologien Fénelon (1651-1715), qui a tenté de démontrer que la nature est organisée par une intelligence supérieure et divine, une vérité que seule une observation attentive de celle-ci peut révéler (Perru, 2011 : 813-833 ; Blair, Greyerz, 2020 : 183-184).

24La théologie naturelle ne peut toutefois pas justifier l’ensemble des dogmes de la foi catholique, puisqu’elle ne peut expliquer des mystères tels que la Trinité ou l’Incarnation, si bien que ses conclusions sont davantage considérées comme des « préambules de la foi » (Michon, 2002 : 131-143 ; Pouivet, 2007 : 155-156). Naît ainsi une conception de l’expérience religieuse qui, si elle trouve son expression finale dans la foi, peut se nourrir d’un raisonnement logique.

25Avec le courant de la théologie naturelle apparaît la volonté de justifier l’existence de Dieu par une démarche rationnelle, qui, au moyen de l’argument du dessein divin, repose essentiellement sur une observation empirique de la nature. Cette approche apologétique évolue au cours de la seconde moitié du xixe siècle, lorsque certains théologiens adoptent la méthode expérimentale de Claude Bernard pour tenter de démontrer la « vérité chrétienne ». Dans une perspective chrétienne, la vérité est une caractéristique de Dieu, transmise par les Saintes Écritures, qui se manifeste par l’incarnation du Verbe en Jésus-Christ (La Potterie, 1994 : col. 413-427). Ainsi, en France, Antoine Béchamp (1816-1908) affirme que le chrétien est celui qui suit la « grande méthode chrétienne et française, la vraie méthode scientifique », qui passe du connu à l’inconnu et vérifie ses hypothèses par l’expérimentation (Béchamp, 1877 : 8). Ce chimiste et médecin soutient également que toutes les disciplines scientifiques émanent du Verbe incarné, et considère comme fausses les conclusions qui nient cette vérité (Béchamp, 1877: 1-7). Selon cet auteur, ses contemporains sont dans l’erreur s’ils pensent pouvoir exploiter la méthode expérimentale à des fins matérialistes, car son véritable pouvoir serait de révéler la nature de la « vérité chrétienne » (Béchamp, 1878 : 1-2). Lui-même n’exploite pas ici cette méthode et se contente de poser une prémisse de manière dogmatique, sans plus.

  • 11 Même si Lagrange ne mentionne pas nommément Claude Bernard, il reprend point par point les étapes d (...)

26Dans le même ordre d’idée, en Belgique, Charles Lagrange (1851-1932), mathématicien et astronome-adjoint à l’Observatoire royal d’Uccle, rédige un ouvrage où il applique la méthode développée par Claude Bernard pour démontrer l’existence de Dieu. Ses recherches en mathématiques l’ont en effet mené à discuter de l’existence d’une réalité supérieure au monde physique (Jaumotte, 1992 : 20-21). Selon lui, « l’apologétique est appelée à perfectionner ses moyens de défense à mesure que se perfectionnent les armes de l’attaque », terme par lequel il désigne les connaissances scientifiques exploitées contre la foi chrétienne (Lagrange, 1883 : 3-5). Pour cet auteur, la « vérité chrétienne » peut être prouvée de la même façon qu’une formule mathématique, grâce à la « méthode scientifique expérimentale11 ». Toutefois, celle-ci doit être modifiée de manière à s’accorder à la nature des informations recherchées, qui émanent du domaine métaphysique. L’astronome débute son argumentation en essayant de déterminer les données absolument certaines à partir desquelles un raisonnement théologique peut être pensé. Selon lui, l’existence du mal dans le monde est un fait indubitable, qui s’exprime entre autres par la guerre, la faim, la maladie (ibid. : 18-19).

  • 12 Il faut ici signaler que le sens réel de l’expérience scientifique semble échapper à Lagrange. En e (...)

27Pour aborder la seconde étape de la méthode bernardienne, Lagrange avance l’idée que ce mal résulte de la justice divine et est proportionnel aux péchés de l’homme (ibid. : 13-27). Il émet donc l’hypothèse qu’il existe un Dieu chargé de juger les actions humaines et de châtier l’humanité en conséquence. Cette supposition le conduit à la dernière étape de la méthode de Claude Bernard, à savoir l’expérience. En effet, le lecteur « doit chercher, en se basant sur la définition même de ce Dieu, qu’il suppose, à provoquer des faits qui lui rendent sa présence effective. […] Mais comment obtenir cela par l’expérience ? En le lui demandant à lui-même » (Lagrange, 1883 : 54). Lagrange engage ainsi le lecteur à prier, car, selon lui, c’est « une expérience scientifique à tenter » au cours de laquelle Dieu se manifestera à lui (ibid. : 53-57)12.

  • 13 Claude Bernard lui-même semble plutôt opposé à l’idée de prendre pour point de départ un concept pu (...)

28D’autre part, les catholiques ne sont pas les seuls à s’intéresser aux théories de Claude Bernard. En effet, en 1878, Émile Doumergue (1844-1937), chef de file du protestantisme orthodoxe en France, fait paraître un livre intitulé La Méthode expérimentale et le christianisme. Il y constate que « notre siècle a sinon découvert, du moins perfectionné […] une méthode admirable : la méthode expérimentale » (Doumergue, 1878 : 5-6). D’après cet auteur, cette approche pourrait contribuer à faire progresser la religion de la même manière qu’elle fait progresser les sciences. Il remarque d’abord que la démarche préconisée par Claude Bernard débute par l’observation de faits (Bernard, 1865 : 43-44), pouvant tout autant être, selon lui, d’ordre spirituel que matériel13. La religion peut agir de même, en considérant par exemple le remords, la haine, l’envie, comme des faits, que chacun ressent à un moment de sa vie. La seconde étape de la méthode bernardienne consiste à émettre une hypothèse à partir de ces données. Selon Doumergue, une seule hypothèse peut être avancée quant à l’existence des faits moraux, à savoir qu’ils découlent du péché originel, car la désobéissance d’Adam et Ève aurait corrompu la nature humaine (Doumergue, 1878 : 13). Enfin, la dernière étape consisterait à créer une expérience permettant de confirmer l’hypothèse émise. Or, cette expérience, d’après Doumergue, existe déjà, puisqu’il suffit d’avoir foi en la doctrine chrétienne pour y trouver la vérification de l’ensemble des dogmes chrétiens (ibid. : 22-23). Pour cet auteur, un tel cheminement ne pourra qu’amener ceux qui ont douté de Dieu à se repentir, s’ils consentent à s’y adonner (ibid. : 26). Il élabore ainsi un raisonnement circulaire, puisque sa conclusion est également le point de départ de sa démarche, laquelle nécessite d’avoir la foi. Protestants et catholiques adoptent ainsi une approche similaire en ce qui concerne la méthode expérimentale.

29Les approches de Doumergue et Lagrange ont une caractéristique en commun : elles reposent sur l’idée d’un « Dieu intérieur » capable d’entretenir une communication intelligente avec le croyant. Ces deux auteurs semblent ainsi s’opposer au courant de la psychologie physiologique, qui affirme que la croyance, résultat de phénomènes psychiques, ne nécessite pas l’intervention d’un élément surnaturel. Par ailleurs, en France, le concept d’idée créatrice que développe Claude Bernard est également récupéré par le médecin catholique Charles Ozanam (1824-1890) afin de contredire la théorie psychophysiologique de la religion. En effet, le physiologiste soutient que la pensée ne provient pas du cerveau, mais plutôt d’une idée créatrice qui coordonne son fonctionnement (Bernard, 1878 : 15-35). Cette entité peut être assimilée à l’âme humaine pour Charles Ozanam, qui considère qu’il s’agit du médiateur qu’utilise Dieu pour communiquer avec sa création (Ozanam, 1879 : 596-598). De tels propos renvoient également au concept du « Dieu intérieur » mobilisé contre une conception psychophysiologique de la foi.

30D’autres auteurs traitent également de la méthode bernardienne, afin de démontrer sa portée métaphysique et sa pertinence dans un contexte religieux. Par exemple, en 1903, Maurice d’Hulst publie La Métaphysique de l’école et la science, ouvrage dans lequel il évoque la métaphysique comme l’issue incontournable des recherches scientifiques, affirmant que nul érudit ne peut échapper à cette finalité. En effet, comme l’auteur le souligne :

Sa lumière éclaire à leur insu les investigations des grands chercheurs […] qui, comme Claude Bernard, au soir d’une vie tout entière livrée au commerce des faits, découvrent, au-delà des lois immédiates, les harmonies plus profondes et plus vastes de l’Univers. (Hulst, 1903 : 311)

31D’Hulst met ici en contraste la confession de foi tardive du physiologiste avec le reste de sa carrière, laquelle pourrait être qualifiée de matérialiste. Cependant, sa référence à Claude Bernard ne s’arrête pas là. Selon lui, le physiologiste aurait défini la vie comme une création, un concept « hautement métaphysique », puisqu’il suggère l’existence de Dieu (Perru, 2019 : 171-172).

32De nombreux écrivains vont applaudir les idées avancées par des auteurs comme Lagrange, Ozanam, ou d’Hulst, car ils ont à leurs yeux réussi à concilier les théories de Claude Bernard avec la religion. Pour certains, il s’agit même d’une victoire éclatante de la foi, comme le souligne notamment l’abbé Alexis Pernet (ca. 1850-ca. 1905), chanoine de Belley, en déclarant que « d’éminents professeurs de nos facultés combattent par la parole et par leurs écrits le retour du matérialisme. M. Claude Bernard, membre de nos deux académies, le frappe à sa source et le flétrit comme une erreur grossière » (Pernet, 1881 : 18). Dans sa Démonstration catholique contre le positivisme, le matérialisme et la libre pensée, il affirme que ces doctrines, représentatives de l’« impiété contemporaine », éloignent l’humanité des « vérités éternelles » qui sont révélées par « le Verbe fait chair », décrit comme « le Soleil des intelligences » (ibid. : 3-16). L’abbé Moigno (1804-1884), mathématicien et grand adepte du concordisme, reprenant plusieurs passages où Claude Bernard évoque son concept d’idée créatrice, déclare : « Que de témoignages illustres et éloquents nous pourrions invoquer en faveur de ces doctrines qui sont les nôtres ! » (Moigno, 1879 : 433).

33Le scientifique aurait donc offert aux catholiques l’opportunité de démontrer la vérité divine par une démarche rationnelle, et, d’après l’écrivain français Victor Féli (1861-1952), les effets de cette appropriation de la méthode bernardienne seraient visibles. En effet, « il faut nous féliciter de voir des hommes éminents accourir au catholicisme de tous les coins de l’horizon scientifique et mettre au service de la religion une intelligence solidement éprouvée par les études expérimentales » (Féli, 1905 : 2), qui se sont développées grâce à Claude Bernard. Cet auteur, en réalité Jeanne Canac sous un pseudonyme, contribue régulièrement au journal L’Univers, quotidien catholique ultramontain et réactionnaire dirigé par Louis Veuillot (1813-1883). Cet exemple suggère que la récupération de Claude Bernard se diffuse au sein de divers courants politiques, qu’il s’agisse des ultramontains, comme ici, ou des libéraux, à l’instar de Moigno, cité précédemment.

34Pour conclure, une nouvelle tendance apologétique apparaît au cours de la seconde moitié du xixe siècle, fondée sur une réinterprétation des théories de Claude Bernard qui intègre des prémisses d’ordre religieux. L’apologétique des siècles précédents s’appuyait principalement sur une démonstration empirique. L’observation de la perfection de la nature devait en effet convaincre les non-croyants qu’elle était l’œuvre d’un « grand horloger », d’un « divin artisan », autrement dit de Dieu. Ce type d’argumentation a été développé par des auteurs tels que Ray, Derham, Paley, Nieuwentijt, Pluche ou encore Fénelon. Une nouvelle configuration argumentative émerge dans la seconde moitié du xixe siècle, fondée sur une démarche expérimentale qui passe par l’observation, la formulation d’une hypothèse et sa vérification par l’expérience.

  • 14 En plus des références déjà évoquées précédemment, voir : Mir, 1882 : 452 ; « La science et la foi  (...)

35Cette évolution apologétique est considérablement favorisée par le contexte religieux de l’époque. En effet, le renouveau thomiste, qui prend son essor à ce moment, encourage les initiatives visant à concilier science et religion, puisque la « vérité chrétienne » représente l’aboutissement de toutes les disciplines. Cette aspiration pousse les catholiques à tenter de rationaliser la foi chrétienne en adaptant les avancées scientifiques aux enseignements de leur Église (Waché, 2012 : 365-368). Les apologètes s’emparent à cette fin de la méthode de Claude Bernard, ainsi que de son concept d’idée créatrice, qui sont considérés vers la fin du xixe siècle comme des instruments capables d’unir la science et la religion (Serret, 1878 : 1). Cette appropriation s’éloigne tant d’une approche moderniste telle que celle prônée par Newman, que de l’accord négatif proposé par Duilhé. En effet, l’objectif est manifestement concordiste, visant non seulement à démontrer la cohérence entre les vérités religieuses et scientifiques, mais également à les faire coïncider. Il convient cependant de souligner que la récupération de la méthode bernardienne est un mouvement ponctuel, puisque seuls Lagrange et Doumergue ont approfondi cette idée, et elle ne semble pas avoir connu une grande postérité. En revanche, l’image de Claude Bernard en tant que conciliateur de la foi et de la science paraît largement répandue dans les milieux chrétiens, comme en témoignent les nombreux hommages qui lui sont rendus14. Cette réappropriation des thèses bernadiennes n’est d’ailleurs qu’une des nombreuses tentatives effectuées au fil des siècles visant à démontrer que la science conduit à la croyance en un Dieu unique, la plus récente étant celle de Bolloré et Bonnassies. Par sa volonté de ne s’associer à aucun courant philosophique, Claude Bernard a permis que ses théories soient récupérées à des fins opposées. Ainsi, ses idées ont été utilisées à la fois par les détracteurs d’une approche psychophysiologique de la religion et par Théodule-Armand Ribot pour établir une psychologie de laboratoire en France. De ce fait, Claude Bernard demeure aujourd’hui considéré comme le fondateur de la physiologie moderne, car il a contribué à l’affranchir de toute influence doctrinale (Sigerist, 1932 : 235).

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Notes

1 Par exemple, l’abbé Edmond Lambert (1826-1886), théologien et professeur d’histoire naturelle, s’est attaché à prouver la réalité du récit mosaïque par l’observation des couches géologiques terrestres (Lambert, 1870 : 130-131 ; Pizinias, 2011 : 314-339). En outre, Félicité de Lamennais (1782-1854) propose d’élaborer une « science catholique », afin de créer un domaine de recherche rationnel consacré aux enseignements de l’Église (Lamennais, 1808 ; Laplanche, 1988 : 63-90 ; Langlois, 2014 : 213-231). Eugène Captier (1829-1871), quant à lui, préconise de répondre à la science par la science et enjoint les catholiques à s’emparer de ses préceptes pour occuper les domaines étudiés par les adversaires de la foi (Captier, 1921 [1868] : 289 ; Waché, 2012 : 365-380).

2 Les débats entourant les écrits de Claude Bernard ont en effet traversé la frontière française. Cependant, ils ont connu une réception bien plus tardive auprès du grand public dans les pays non francophones, avec une traduction anglaise de l’Introduction à l’étude de la médecine expérimentale parue seulement en 1927, tandis que les traductions allemandes et néerlandaises sont publiées en 1961 (Bernard, 1927, 1961a, 1961b).

3 Voir l’organe néothomiste Annales de philosophie chrétienne, publié à partir de 1830, de même que la Revue pratique d’apologétique.

4 Cependant, ce mouvement est déjà bien implanté sous le pontificat de Pie IX, comme en témoigne notamment son Syllabus errorum (Miqueu, 2023 : 115-130).

5 Il est à noter que l’épicentre du mouvement néothomiste se trouve en Italie, avec l’Académie de Saint-Thomas-d’Aquin et le Vatican eux-mêmes (Cenacchi, 1975).

6 Effectivement, ce soupçon se manifeste particulièrement dans les débats sur la liberté de l’enseignement supérieur qui ont lieu au Sénat. L’évêque de Nîmes le renforce par une lettre adressée au rédacteur en chef de L’Univers, exprimant son désaccord avec les conclusions de la séance. Il y affirme que la méthode expérimentale est matérialiste, car elle reste « la négation de la spiritualité de l’âme » (Blatin, 1868 : 1). Au cours de ces discussions, le cardinal de Bonnechose mentionne les théories bernardiennes, qui, en raison de leur rejet de toute notion préconçue, ne peuvent être assimilées au matérialisme. Toutefois, bien que ces théories soient en principe neutres, elles contiennent des éléments qui, selon l’orateur, conduisent certains de leurs adeptes vers le matérialisme (L’Enseignement supérieur devant le Sénat, 1868 ; « Sénat. Compte-rendu analytique. Séance du samedi 23 mai 1868 », 1868 : 2-4).

7 Dans son ouvrage La Philosophie de Claude Bernard, Sertillanges va jusqu’à affirmer que, si Claude Bernard avait dû choisir une doctrine, il aurait opté pour le thomisme (Sertillanges, 1944 : 84-136).

8 Comme l’a souligné Jean-François Stoffel, la Société scientifique de Bruxelles a connu une évolution philosophique majeure au cours de son histoire. Le père Ignace Carbonnelle (1829-1879), fondateur de la Société, était un défenseur de la théorie atomique moderne, qu’il considérait comme compatible avec la doctrine thomiste. À sa mort, le pape rappelle la Société à l’ordre et exige une adhésion plus stricte aux enseignements de saint Thomas d’Aquin, comme recommandé dans l’encyclique Aeterni Patris (Stoffel, 2012 : 590-603).

9 Ce sont près de 150 noms qui témoignent de l’ampleur de ce mouvement, la plupart étant des écrivains, des artistes, mais également certains des médecins et des mathématiciens. Ces conversions peuvent être recensées par le biais des confessions de foi et des récits biographiques publiés au cours de cette période, par exemple ceux de Paul Claudel (1868-1955) ou Charles Pierre Péguy (1873-1914), ou encore d’Alexis Carrel (1873-1944), Charles Jules Henri Nicolle (1866-1936), tous deux médecins, et Pierre Lecomte du Noüy (1883-1947) (Gugelot, 1998 : 10-19). Il faut cependant souligner que, dans l’état actuel des connaissances sur l’athéisme en France au xixe siècle, il est difficile de déterminer dans quelle mesure cette recrudescence de la foi dans le pays compense l’expansion de l’athéisme. Effectivement, l’athéisme est un phénomène peu étudié et mal connu des historiens, comme le souligne Jacqueline Lalouette (Lalouette, 2002a).

10 Brunetière n’est pas le seul à évoquer cette faillite de la science, d’autres auteurs la mentionnent également vers la fin du xixe siècle, notamment Paul Renaudin (1873-1964), journaliste-écrivain catholique (Renaudin, 1894 : 118-135).

11 Même si Lagrange ne mentionne pas nommément Claude Bernard, il reprend point par point les étapes du processus expérimental décrites dans son Introduction à l’étude de la médecine expérimentale. Ainsi, compte tenu de la popularité des écrits de Claude Bernard à cette époque et du contexte universitaire dans lequel évolue Lagrange, il est très probable qu’il fasse référence aux travaux du physiologiste.

12 Il faut ici signaler que le sens réel de l’expérience scientifique semble échapper à Lagrange. En effet, loin d’observer les faits de manière objective, il projette les résultats attendus sur ses observations et s’éloigne de ce fait de la démarche scientifique (Ladous, 2010 : 768). En outre, il semble confondre l’expérience religieuse subjective avec l’expérience scientifique, qui vise à l’objectivité.

13 Claude Bernard lui-même semble plutôt opposé à l’idée de prendre pour point de départ un concept purement métaphysique, car « c’est le cas le plus fatal, qui, heureusement, disparaît de la science de plus en plus. En voici un exemple ; il s’agit de la nature intelligente visant partout à l’unité dans ses créations ». Le physiologiste ne semble ainsi pas considérer le concept du « grand horloger », développé par Paley comme une observation valable (Bernard, 1885 : 290-291).

14 En plus des références déjà évoquées précédemment, voir : Mir, 1882 : 452 ; « La science et la foi », 1907 : 1 ; Geny, 1908 : 183 ; « Le centenaire de Claude Bernard », 1914 : 2. Cet exemple illustre ce qui constituait le succès de la méthode de Claude Bernard : sa capacité à établir un lien entre les faits et l’esprit du chercheur. Voir Baussan, 1946 : 3 ; Riquet, 1955.

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Pour citer cet article

Référence papier

Meggy S. Chaidron, « Expérimenter Dieu », Archives de sciences sociales des religions, 209 | 2025, 165-190.

Référence électronique

Meggy S. Chaidron, « Expérimenter Dieu », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 209 | janvier-mars 2025, mis en ligne le 06 mai 2025, consulté le 20 mai 2025. URL : http://journals.openedition.org/assr/77989 ; DOI : https://doi.org/10.4000/13vhc

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Auteur

Meggy S. Chaidron

Chercheuse indépendante

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