- 1 Adalet ve Kalkinma Partisi (Parti de la justice et du développement, parti néolibéral et islamo-con (...)
- 2 Lesbiennes, gays, bisexuel·les, transgenres, intersexes, plus et queers.
- 3 Si les termes « conservateur », « religieux » et « nationaliste » sont employés de manière émique, (...)
- 4 Dans la partie qui suit, nous allons expliquer les enjeux de traduction du milli ve manevî.
1En janvier 2021, l’université de Boğaziçi à Istanbul, l’une des institutions les plus sélectives de Turquie, connue pour le profil cosmopolite de ses étudiants, devient le centre de protestations étudiantes et d’une large couverture médiatique. La nomination de Melih Bulu, affilié à l’AKP1, comme recteur par le président de la République, Recep Tayyip Erdoğan, est perçue comme une atteinte à l’autonomie universitaire et une tentative de mainmise politique sur une université symboliquement liée à une culture d’enseignement critique et anglo-saxonne. À mesure que les manifestations s’intensifient, le gouvernement répond par une prompte répression : interventions policières, arrestations, et campagnes de diffamation visant notamment les groupes LGBTI+ et queers2, ainsi que les membres du club LGBTQ+ de l’université. Selon Özkazanç (2020), le régime s’exprime par une démonstration de pouvoir croissante dans un système où « donner une leçon » devient un mode d’action politique récurrent. Le recours accru à l’islamo-conservatisme3 s’explique, entre autres, par l’activation d’une conscience collective vigilante, prête à réagir à toute menace symbolique. Dans ce contexte, Erdoğan désigne les étudiants protestataires, et plus largement les jeunes, comme des « terroristes » (AFP, 2021), les mettant en opposition à une jeunesse fidèle aux « valeurs nationales et religieuses4 » (milli ve manevî değerler). Il déclare : « Nous ne reconnaissons pas ces jeunes issus d’organisations terroristes comme la jeunesse turque aux valeurs nationales et religieuses. » À travers cette rhétorique, le pouvoir oppose deux jeunesses : l’une, conforme, ancrée dans l’islam et une tradition morale et familiale promue par le régime ; l’autre perçue comme déviante, influencée par les valeurs libérales qui, selon lui, « érodent ses fondements moraux ». Ce rappel à un ethos turc moral et genré participe d’une logique populiste, entendue ici au sens de Laclau (2005) comme un mode de construction discursive du politique, dans lequel le pouvoir se légitime par l’articulation d’une identité collective (« le peuple ») face à un ennemi symbolique de nature polymorphe. Le principe de milli ve manevî agit dès lors comme un signifiant flottant, condensant des valeurs religieuses, morales et genrées, mobilisées pour produire une frontière entre le « nous » pur et le « eux » déviant. Il opère ainsi comme un outil de légitimation du pouvoir islamo-conservateur par le biais d’une ingénierie sociale fondée sur la virilité et la marginalisation. Cet article apporte ainsi une contribution à la littérature sur le populisme en le considérant non seulement comme un système politique ou un style de gouvernement, mais aussi comme un mode de traduction sociale : une manière de produire du sens, de structurer les hiérarchies et de façonner les subjectivités dans la vie ordinaire. En articulant cette approche à une lecture genrée du nationalisme islamo-conservateur, l’article met en lumière la fabrication d’une virilité politique qui instrumentalise les hommes au service d’un projet de construction nationale. Ce processus donne naissance à une figure que je désigne comme « l’homme-projet ». Il montre ainsi comment le populisme agit concrètement comme un régime de subjectivation morale et corporelle, y compris en dehors des seules arènes institutionnelles et organisationnelles. J’aborde donc le concept de milli ve manevî comme un principe gouvernemental décliné en une série de notions, de slogans et de discours émotionnels, voire en styles de vie, qui mobilisent les appartenances nationales et islamiques. Ce principe vise à rappeler l’existence d’un ethos turc, à la fois moral et genré, auquel chacun et chacune est sommé de se conformer sous peine de transgresser l’ordre social et politique. L’objectif de cet article est donc d’analyser comment le milli ve manevî opère comme un principe populiste en Turquie, en mobilisant la virilité comme outil d’ingénierie sociale, politique et gouvernementale.
- 5 Cet article est tiré de ma thèse de doctorat en sociologie (2021, EHESS), intitulée « Les enjeux de (...)
2Bien qu’elles ne soient pas nouvelles, les valeurs milli ve manevî ont été réactivées à des fins politiques et ont pris une importance croissante dans la Turquie contemporaine (Insel, 2017 ; 2023). À travers l’analyse de certains discours et des politiques de genre clés promues par le gouvernement de l’AKP, ainsi que des entretiens semi-directifs menés avec des hommes se définissant comme musulmans, conservateurs, de droite et pro-Erdoğan5, cet article examine comment le principe de milli ve manevî sert à légitimer une forme « d’islamo-populisme » (Göle, 2017). J’entends par cette expression une stratégie politique qui articule des références religieuses et morales avec une logique de polarisation sociale, en opposant un « nous » homogène, pieux et loyal aux « valeurs nationales », à un « eux » perçu comme déviant, corrupteur ou menaçant. Inspiré de l’article de Göle (ibid.), ce terme permet de penser une forme spécifique de populisme fondée sur l’islam sunnite comme répertoire normatif, identitaire et affectif, mobilisé pour restructurer le lien entre nation, morale et pouvoir. Ce populisme cible toute altérité considérée comme incompatible avec un ordre social islamo-conservateur. Son ambition est de politiser la jeunesse et d’y polliniser son idéologie, en particulier parmi les jeunes hommes, par les corps, les imaginaires, les symboles et les expressions de genre. Il s’agit de mettre ceux-ci au service d’une défense nationale punitive et d’une démonstration perpétuelle de force.
Terrain et échantillonnage
Mon terrain principal s’est déroulé en Turquie, où j’ai réalisé 25 entretiens dans deux métropoles cosmopolites (Istanbul et Ankara) et une grande ville davantage marquée par une tradition séculière (Eskişehir), où la présence islamo-conservatrice dans l’espace public est controversée. Mon terrain secondaire a eu lieu en France (12 entretiens) dans des villes marquées par une forte diaspora turque : Paris, Évry, Sarcelles (Île-de-France), Lyon, Strasbourg, Caen et Rouen. L’objectif était de construire un terrain multipositionné, combinant métropoles et grandes villes cosmopolites. L’échantillon est constitué d’hommes âgés de 18 à 37 ans : des jeunes adultes en âge de voter (18-24 ans) et des adultes d’âge moyen (24-40 ans), deux groupes représentatifs de l’électorat islamo-conservateur contemporain en Turquie. Le choix de cette population ne repose pas uniquement sur des considérations électorales, mais aussi sur le fait qu’elle incarne les premières générations socialisées sous le gouvernement AKP depuis les années 2000, se distinguant des militants islamo-conservateurs politisés dès les années 1970-1980. À l’exception de quelques cas, les interviewés ne sont pas des militants partisans, mais votent majoritairement pour des partis de droite, en particulier l’AKP, et se déclarent tous sympathisants de Recep Tayyip Erdoğan. Bien que leurs identifications politiques varient (se revendiquant de droite, ultranationalistes, erdoğanistes, etc.), ils se définissent principalement comme des Turcs musulmans conservateurs.
3Comme l’ont montré Çaǧaptay (2017), Kurtuluş-Korkman et Açiksöz (2013), l’erdoğanisme, que j’entends ici comme une idéologie et un mode de gouvernement articulant autoritarisme électoral, populisme islamo-nationaliste et restauration morale sous leadership charismatique, ne considère pas la violence comme un mal nécessaire, mais comme un fondement de l’ordre moral et politique (Yılmaz, Ertürk, 2021). Il s’inscrit dans une tension historique entre islam politique et sécularisme républicain, en réorientant la légitimité politique vers des valeurs dites « authentiques ». Erdoğan mobilise à plusieurs reprises l’expression « haddini bildirmek » (« faire comprendre à quelqu’un sa place » ou « lui rappeler ses limites »), qui porte une connotation à la fois morale et punitive (Özkazanç, 2020). À travers cette rhétorique, l’usage de la force devient non seulement légitime, mais aussi nécessaire pour préserver l’ordre moral. Cette expression s’inscrit dans un registre plus large, où « l’ennemi intérieur » (étudiants politisés, féministes, LGBTI+ et opposants politiques) est présenté comme une menace existentielle pour la nation et la religion. Par exemple, les discours post-Gezi et post-2016 (le coup d’État avorté) mobilisent une grammaire du sacrifice, de l’honneur national et de la martyrologie religieuse (Bozarslan, 2020 ; Raufer, 2023), en donnant à la violence une portée à la fois politique, morale et patriotique. Ainsi, la violence masculine devient un acte performatif chargé d’une mission divine et nationale : restaurer l’ordre, défendre la foi et protéger la patrie. Cette logique résonne avec plusieurs formes de gouvernement autoritaires étudiées, où morale religieuse et brutalité politique coexistent, sous prétexte de protéger la foi, la nation ou la cohésion sociale (Mbembe, 2003). Les hommes dits « ordinaires » sont perçus, autant par le pouvoir AKP que par les milieux islamo-conservateurs, comme des agents ou des milices informelles, alignés sur l’idéologie de régimes autoritaires tels que celui de la Turquie.
- 6 Le concept de masculinité hégémonique désigne une forme dominante et consentie de masculinité dans (...)
4À travers la figure d’Erdoğan comme leader politique, les discours de son parti et de son électorat, j’examine comment les discours politiques et leurs mises en scène deviennent des terrains d’observation de la virilité. Le principe de milli ve manevî opère ici comme un point de convergence entre nationalisme et islamisme, ce qui contribue à la fabrication d’une « masculinité hégémonique nationale6 » et d’un ethos turc « restauré » (Kandiyoti, 2013), destiné à pérenniser le pouvoir islamo-conservateur. Derrière un vernis libéral-démocratique initial, le régime de l’AKP a dérivé vers un autoritarisme islamo-nationaliste, en exploitant les divisions ethno-confessionnelles, de genre et culturelles (Akgönül, 2023). Dans ce cadre, Erdoğan marginalise les contre-pouvoirs et affaiblit les institutions démocratiques (Massicard, 2014). À cet égard, le concept de milli ve manevî devient un pilier de la rhétorique du pouvoir, en particulier sous l’AKP, dont Erdoğan, héritier de la synthèse turco-islamique (Bursa-Millet, 2021), incarne une autorité viriliste. Si plusieurs travaux ont déjà étudié les relations entre islam, nationalisme et genre en Turquie, cet article propose une lecture croisée de ces dynamiques à partir de la notion de virilité politique. L’objectif est de montrer que le régime islamo-conservateur turc ne se contente pas de naturaliser une hiérarchie genrée, mais qu’il produit activement des hommes-projet. Par homme-projet, j’entends une figure analytique, non vernaculaire, qui désigne un idéal masculin façonné pour incarner les aspirations d’un projet national. Le principe d’hommes-projet engage les hommes dans une logique d’incarnation symbolique, morale et corporelle de l’avenir du pays. Cette figure mobilise les hommes comme agents de continuité idéologique, de respectabilité morale, de discipline sociale, et de projection collective. Sous le régime AKP, cet idéal est réinvesti selon une grammaire islamo-conservatrice : il valorise la piété, la virilité, l’autorité patriarcale et l’adhésion à une Turquie morale et croyante. L’homme-projet ne désigne donc ni un militant, ni un simple électeur, mais un homme socialisé dans une subjectivité politique genrée, qui endosse, volontairement ou passivement, le rôle de relais affectif, moral et genré de l’État. Il incarne un sujet gouvernable et mobilisable, à travers lequel le régime diffuse ses normes, notamment dans le registre de la virilité islamique. En centrant l’analyse sur le principe de milli ve manevî, j’interroge la manière dont la virilité est mobilisée comme régime de légitimation politique, morale et affective.
- 7 Lors des primaires républicaines de 2016 aux États-Unis, Donald Trump affubla son rival Jeb Bush du (...)
- 8 L’Access Hollywood tape désigne un enregistrement vidéo de 2005, rendu public en octobre 2016, dans (...)
- 9 L’expression « fêtes bunga bunga » renvoie aux soirées privées organisées par Silvio Berlusconi, an (...)
5La dimension antidémocratique, réactionnaire et viriliste du populisme de droite dépasse largement le cas turc. Elle se manifeste dans divers contextes politiques, notamment en Russie, aux États-Unis, en Italie ou en Hongrie. D’une part, la virilité politique est souvent mise en scène comme une arme contre les élites, décrites comme corrompues, efféminées ou déconnectées du « vrai peuple ». Des figures comme Donald Trump ou Vladimir Poutine s’inscrivent dans cette logique : lors de son premier mandat, Trump ridiculisait déjà ses adversaires en les traitant de « losers » ou en soulignant leur supposée faiblesse, comme lorsqu’il qualifiait Jeb Bush7 de « low energy » (Nardon, 2017 ; Johnson, 2020). Il valorisait une attitude brutale et provocatrice, en s’affranchissant des codes de civilité institutionnelle et politique. Poutine, quant à lui, affirme sa légitimité par une rhétorique de force et de virilité (Goscilo, 2013 ; Riabov, Riabova, 2014). D’autre part, cette virilité populiste mobilise une colère collective dirigée contre les intellectuels, les minorités ethniques ou de genre, ainsi que contre les jeunes accusés d’incarner des valeurs de la démocratie sexuelle menaçant l’éthos national. Viktor Orbán, par exemple, a attaqué l’Université d’Europe centrale, en Hongrie, pour son engagement en faveur des études de genre, l’accusant de diffuser des valeurs étrangères aux traditions nationales (Corbett, Gordon, 2018 ; Sayan-Cengiz, Akyüz, 2021). La mise en scène de la colère masculine fait de la virilité politique un exutoire aux frustrations sociales, économiques et identitaires, en élevant le leader au rang de protecteur du « vrai peuple » face à une élite perçue comme faible, une faiblesse souvent traduite en termes genrés. Cette virilité passe par des comportements sexistes et hypersexualisés valorisant une masculinité « décomplexée ». Trump s’en vante dans l’« Access Hollywood tape8 » ; Berlusconi bâtit son autorité autour des scandales « bunga bunga9 » (Crivellone, 2020 ; Rhodes, Sharrow, Greenlee, Neta, 2020). Ces figures populistes misent sur un langage vulgaire, une agressivité charismatique et une virilité ostentatoire comme symboles de puissance nationale. Poutine incarne cette logique à travers des mises en scène viriles, ce qui renforce une image d’invincibilité (Sperling, 2015). Ce style sert enfin une fonction protectrice : défendre la famille, l’ordre cis-hétéronormatif et la culture nationale contre les féminismes, les mouvements LGBTI+ et la mondialisation culturelle (Mudde, Rovira Kaltwasser, 2014 ; Eksi, Wood, 2019).
- 10 Il convient toutefois de rappeler que même au sein de l’Occident, notamment aux États-Unis, les dyn (...)
6Un autre aspect qu’il convient de souligner est que la queerphobie politique tend aujourd’hui à devenir un élément central – et l’arme privilégiée – de cette virilité politique observée à l’échelle mondiale, au cœur des politiques contemporaines antigenre (Amery, Mondon, 2024). Chez Erdoğan, la réalité queer est fréquemment mobilisée comme une menace ontologique pour l’identité nationale. Les revendications LGBTI+ ne sont pas perçues comme celles de droits individuels, mais comme l’expression d’une idéologie étrangère, occidentale, décadente et corruptrice (Sousbois, Gülen, 2024). Par exemple, Erdoğan s’est insurgé contre la présence de drapeaux arc-en-ciel lors des jeux Olympiques et a adressé une lettre à l’ONU pour dénoncer l’affichage de ces symboles à son siège (Huffpost, 2023). Ces réactions nourrissent une rhétorique selon laquelle la nation, moralement « pure » et puissante, serait assiégée par une altérité « perverse ». L’Occident, perçu comme efféminé, queer et géopolitiquement affaibli10, devient un repoussoir – comme l’illustre la posture adoptée par Poutine, qui présente la Russie comme le rempart des valeurs traditionnelles (Cooper-Cunningham, 2022). Dans les deux cas, la « queerphobie d’État » est instrumentalisée dans un registre « civilisationnel » : elle affirme une nation moralement forte, menacée par un Occident incapable de défendre sa virilité et ses frontières symboliques (Ünal, 2024). Dans le cas turc, cette conception viriliste du pouvoir s’appuie davantage sur des ressources militaires, un style autoritaire et la sacralisation du martyre pour Dieu et la nation. Elle repose sur l’obéissance à une figure masculine érigée en rempart contre l’efféminement. La virilité politique, qu’elle soit individuelle, collective ou institutionnelle, agit dès lors comme garante d’un ordre social hétéronormatif, masculinisé, et nationalement consenti.
- 11 L’adab politique désigne ici l’ensemble des comportements visant à effacer toute expression sexuell (...)
7Dans un contexte mondial où populisme, masculinité et virilité se conjuguent comme outils de gouvernance, la spécificité turque réside dans l’articulation du populisme à l’islam, à la religiosité et à l’adab – la norme morale de conduite traditionnelle dans l’islam11 (Kırdış, 2021). La virilité d’Erdoğan se distingue de celle de Trump, de Poutine ou de Berlusconi : contrairement aux modèles occidentaux, où la virilité politique se manifeste souvent par la démonstration d’une puissance sexuelle agressive et d’une expression ouvertement misogyne, la virilité d’Erdoğan est moins sexualisée, et s’inscrit dans une posture morale, religieuse et paternelle (Eksi, Wood, 2019 ; Yilmaz, Morieson, Bliuc, 2023). Elle repose sur la sacralisation des femmes comme mères, la défense d’un ordre familial islamique, et l’incarnation d’une autorité masculine pieuse et disciplinée. Cette virilité n’en est pas moins normative, mais elle est construite comme une vertu islamique, mobilisée au service de la nation. Elle valorise la retenue, le contrôle de soi, le sens du devoir et du sacrifice, des qualités perçues comme fondamentalement masculines et protectrices. Dans cette configuration, le principe de milli ve manevî fonctionne comme un cadre idéologique de la virilité islamo-conservatrice : il prescrit une masculinité conforme, pieuse, nationaliste et genrée, tout en érigeant cette virilité comme rempart contre la dissolution morale attribuée à l’Occident. En politisant les expériences masculines à travers une narration victimaire et restauratrice, le régime fabrique un idéal viril enraciné dans l’histoire nationale et aligné avec les objectifs du pouvoir. Dès lors, ce principe valorise la religion, la tradition et la morale islamique pour forger un nouvel ethos turc et redéfinir l’identité nationale dans une perspective à la fois historique et projetée vers l’avenir : celle de la « nouvelle Turquie d’Erdoğan ». Cet ethos repose sur une virilité normative, construite comme pilier moral et identitaire du citoyen idéal. En assignant aux hommes un rôle de protecteurs, de croyants disciplinés et de garants de l’ordre moral, le milli ve manevî produit un modèle de virilité conforme, mobilisé à la fois comme outil d’ingénierie sociale et comme vecteur de légitimation politique.
8En turc, milli signifie « national » et manevî renvoie à ce qui est « spirituel » (maneviyat est « la spiritualité ») ou « moral » dans un sens politique. Cette spiritualité n’est pas générique : elle s’ancre dans les valeurs fondamentales de l’islam sunnite, telles que la foi, la piété, la modestie et l’honnêteté, avec comme objectif la formation morale des nouvelles générations. Depuis les années 1980, et plus encore sous les gouvernements de l’AKP, le principe de manevî a été fortement politisé, renvoyant à une religiosité institutionnalisée et normée, en rupture partielle avec les formes de spiritualité individualisée ou séculière (Lord, 2018 ; Mutluer, 2018). Cette conception politique de la religion érige l’islam en référent identitaire central, tout en se construisant dans une tension permanente avec les dynamiques d’hyperoccidentalisation et de mondialisation culturelle, qu’elle cherche moins à exclure totalement qu’à encadrer, filtrer ou réinterpréter selon des critères moraux et nationaux. Ensemble, milli et manevî forment une notion où le nationalisme et la religiosité se croisent pour façonner un ethos turc spécifique. Leur portée dépasse la simple connotation linguistique : milli, issu du mot arabe millat présent dans le Coran, renvoie à une communauté de foi, celle d’Abraham puis du prophète Muhammad. Il s’agit donc d’un concept nationaliste profondément enraciné dans une dimension religieuse. En Turquie, le milli ve manevî a longtemps été mobilisé pour renforcer une identité collective fondée sur des valeurs culturelles, religieuses et historiques (Bora, 2002), et continue aujourd’hui d’alimenter une vision globale de la turcité contemporaine.
L’historique du millî ve manevî
Le discours autour du principe de millî ve manevî puise ses racines dans les débats sur la modernité et la tradition à la fin de l’Empire ottoman. Il exprime une volonté de fusionner la nation avec des valeurs morales et spirituelles ancrées dans l’islam. Des penseurs comme Namık Kemal, Ziya Gökalp ou Said Halim Pacha ont cherché à articuler un patriotisme ottoman ou turc émergeant avec un socle éthique islamique, en élaborant ainsi une synthèse politique et culturelle apte à résister à l’influence morale de l’Occident, tout en adoptant certains de ses outils modernisateurs (Bozarslan, 2016). Sous la République des années 1930, le millî (national) et le manevî (spirituel) restaient dissociés, la laïcité imposant une définition de la nation fondée sur la langue, la citoyenneté et la culture turques (Zürcher, 2017). C’est avec le mouvement islamiste Millî Görüş de Necmettin Erbakan, créé en 1973 et qui s’est popularisé dans les années 1970, que l’expression « millî ve manevî » se renforce, pour associer nationalisme et valeurs islamiques dans une vision critique de l’Occident (Yilmaz, 2018). Après le coup d’État militaire de 1980, l’État adopte la « synthèse turco-islamique », intégrant la religion dans l’identité nationale pour contrer le communisme et le séparatisme. Sous l’AKP, à partir des années 2000, le millî ve manevî devient un pilier du projet gouvernemental, ce qui justifie des politiques éducatives et culturelles promouvant une identité turque conservatrice et religieuse (Eroler, 2019). Depuis 2010, dans un contexte global de montée des populismes et de l’autoritarisme, le millî ve manevî est réorienté comme instrument de démarcation (Göle, 2017). Il fonctionne ainsi comme un levier de polarisation politique, en consolidant les clivages autour de la laïcité, des modes de vie, des droits des minorités et des normes familiales, tout en légitimant un projet de société islamo-conservateur au service du pouvoir.
- 12 Pour une discussion détaillée des différentes utilisations des notions de masculinité et de virilit (...)
9Sous l’AKP, le concept de milli ve manevî a été réactivé pour intégrer plus explicitement des dimensions religieuses et polarisantes (Sousbois, 2024). Le nationalisme islamique fondé sur ce concept vise à établir une continuité entre identité turque et tradition islamique, en s’opposant aux réformes laïques du kémalisme et aux symboles qui en résultent. Si manevî est souvent traduit par « spirituel », il désigne ici une religiosité collective, alignée sur l’islam sunnite, dépassant la sphère privée pour structurer aussi l’espace public. Le manevî renvoie ainsi à une morale islamique codifiée, à la fois sociale et politique. Articulé au milli, il produit une religiosité nationalisée, où l’adhésion à l’islam devient une composante essentielle de la citoyenneté. Cet aspect d’ingénierie sociale repose sur l’élaboration d’un référentiel discursif destiné à orienter entre autres les masculinités. Il s’agit notamment de réinterpréter les valeurs masculines à travers une grille islamo-nationaliste, afin de redéfinir la turcité dans un contexte de crise et de mondialisation culturelle. Comme le souligne Messner dans Politics of Masculinities (1997), les masculinités se construisent non seulement à l’échelle individuelle ou collective, mais aussi au sein de cadres institutionnels, politiques et culturels. Ces contextes peuvent renforcer les normes traditionnelles ou offrir des marges de redéfinition. En période de crise ou de changement sociopolitique, la virilité – plus encore que la masculinité12 (voir la section qui suit) – devient un prisme central pour analyser comment certaines formes de domination masculine s’affirment et se maintiennent. Cette dynamique crée un espace symbolique où les masculinités sont sans cesse reconstruites, négociées et contestées, en lien avec les enjeux de pouvoir, de privilège et d’inégalités perçues. Dans ce processus, la masculinité devient un vecteur privilégié de matérialisation de l’identité nationale et religieuse, en donnant lieu à des figures d’hommes-projet, façonnés pour incarner et transmettre les valeurs d’un ordre nationaliste islamique. L’homme-projet se veut une figure masculine qui construit son identité nationale et sa légitimité sociale en s’alignant sur un projet valorisé par le pouvoir politique, qu’il soit religieux, moral ou nationaliste. Ce projet repose sur un ensemble de normes genrées, produites et reconfigurées par l’État, ses institutions et ses relais sociaux (famille, mosquées, médias, etc.). L’homme-projet incarne ainsi une masculinité conforme aux attentes du gouvernement islamo-conservateur, qui valorise la piété, l’autorité, le patriotisme et l’hétéronormativité comme piliers de la citoyenneté. Cette conformité n’est pas exempte de tensions : elle s’exerce dans un contexte marqué par des mutations contemporaines (mondialisation, individualisme, contestations queers et féministes) que le régime cherche justement à canaliser ou à contenir par le biais de ces figures masculines « stabilisatrices ».
10Il est essentiel de distinguer épistémologiquement la masculinité de la virilité pour comprendre leurs usages différenciés. La masculinité désigne un ensemble de comportements, d’attributs et de significations culturelles associés aux hommes et aux corps masculins (Connell, 1995). Elle se manifeste à travers des performances genrées – discours, rituels, relations sociales, objets – qui s’ajustent aux normes sociales et évoluent selon les contextes (Butler, 1990 ; Ferguson, 2009). Cette plasticité lui confère une dimension performative, adaptable, voire publique (Sousbois, 2024). Contrairement aux idées reçues, la masculinité ne se résume ni au sexe masculin ni à une domination masculine. Elle peut inclure des traits non virils et donner lieu à une pluralité d’expressions.
11La virilité, en revanche, se distingue par sa normativité rigide : elle exige puissance, contrôle et domination (Rioval, 2017 ; Özkazanç, 2020). Elle s’exprime fréquemment, par une posture violente et agressive, dans des contextes perçus comme menaçants et offensants (Molinier, 2000). La virilité, publique ou privée, repose sur une mise en scène corporelle incarnant force, autorité, violence et une recherche tendue et conflictuelle de maîtrise de soi – que Tazi (2018) qualifie d’« excès ». Bien que valorisée idéologiquement, elle demeure fragile, car elle exige une validation constante par une multitude de pairs, d’institutions et de publics. En contexte de crise ou de menace, elle se donne pour mission de stabiliser les normes masculines vacillantes. Quant à la masculinité politique, qui se distingue de la virilité politique, elle se traduit par des performances où corps, symboles et actions s’entrelacent pour affirmer une présence dans l’arène publique. Très engagée dans le corps, elle mobilise des techniques spécifiques de présentation de soi, telles que le contrôle de l’image publique, l’usage stratégique des médias et des discours relatifs aux controverses sociopolitiques, notamment autour du genre et des sexualités, comme le « carriérisme féminin », l’avortement, les LGBTI+, l’habillement des femmes en public, le militarisme, etc. La virilité politique constitue pour sa part une forme spécifique et exacerbée de cette masculinité politique. Elle est à la fois offensive et défensive, souvent dramatique et victimaire (Sousbois, à paraître). Elle mobilise des gestes, des paroles et des actes visant à affirmer une supériorité ou une force pensée en déclin ou déstabilisée. La dimension politique de cette virilité opère avec efficacité dans la polarisation sociale, en fédérant des groupes autour d’une identité collective construite sur un sentiment d’injustice, d’affaiblissement et de victimisation. Dans cette optique, des qualités telles que la loyauté, le sacrifice et l’autorité morale sont exaltées pour légitimer des politiques disciplinaires et conservatrices dans des contextes autoritaires.
12La virilité politique en Turquie est étroitement liée à une idéologie islamo-nationaliste et autoritaire (Göle, 2017 ; Bozarslan, 2020 ; Insel, 2023). Bozarslan décrit le régime turc comme viril, caractérisé par une centralisation extrême du pouvoir, une répression de l’opposition, une censure des médias et un recours systématique à l’appareil policier. Cette virilité glorifie la défense de la nation et de ses « valeurs traditionnelles » par des figures de « leaders forts » ou des actes publics violents (Özkazanç, 2020). Dans le contexte turc, elle devient une vertu morale, religieuse et sociale, exaltant l’autorité, la piété et la protection, au service d’un ordre patriarcal en redéfinition, orienté vers une citoyenneté islamo-turque acceptable. Sous Erdoğan, cette virilité est profondément ambivalente : à la fois paternelle et punitive, morale et colérique, protectrice et revancharde (Insel, 2015). Elle se veut garante d’un ordre perçu comme menacé, ce qui contribue à justifier l’usage de la force, de l’humiliation ou de la destruction. Technique centrale du pouvoir, elle articule islam, patriarcat et nationalisme dans une rhétorique offensive en résonance avec les attentes émotionnelles des islamo-conservateurs (Sousbois, 2024). La virilité politique se manifeste également, de façon performative, dans la posture d’Erdoğan : gestuelle autoritaire, colères morales en public ou présence aux côtés d’enfants en uniforme lors de commémorations (Korkman, Açıksöz, 2013). Celui-ci mobilise régulièrement les notions de sacrifice, d’honneur et de martyre, associant virilité et légitimité nationale. La distinction entre masculinité et virilité réside donc dans leur flexibilité respective et leur fonction idéologique, ainsi que dans leur rapport à l’offensivité. Alors que la masculinité peut s’adapter à divers contextes et intégrer une large gamme d’expressions, la virilité tend à en être une forme rigide, exagérée, mobilisée pour affirmer publiquement une autorité ou une identité collective. Mais cette virilité est paradoxalement instable : elle doit être sans cesse défendue, réaffirmée ou démontrée, car elle est constamment exposée à des mises à l’épreuve symboliques ou sociales – par les critiques féministes, les revendications queers, la mondialisation, ou simplement par l’échec à incarner les attentes « viriles ».
13Cependant, les groupes qui s’écartent de cet ordre islamo-conservateur – et de la norme virile qu’il promeut – (universitaires, journalistes, féministes, minorités ethniques, LGBTI+, etc.) sont marginalisés, qualifiés d’« antinationaux », d’« anti-islam » ou d’« immoraux ». Cette exclusion ne relève pas uniquement d’une logique populiste ou nationaliste au sens de Laclau (2005), mais s’inscrit dans une construction idéologique, où la nation est pensée comme un corps homogène. Elle mobilise ainsi une grammaire viriliste, dans laquelle l’appartenance nationale est conditionnée par la conformité à un ordre de genre autoritaire. La dissidence n’est pas simplement perçue comme une faiblesse morale, une trahison ou une féminisation du politique : elle est activement disqualifiée à travers ces catégories, afin de délégitimer toute opposition et de la rejeter hors du cadre de la nation vertueuse. À cet égard, Erdoğan incarne régulièrement une posture d’homme fort et protecteur, valorisant fermeté, endurance et capacité à punir les « ennemis du peuple ». Lors des manifestations de Gezi ou à propos des LGBTI+, il oppose une jeunesse « déviante » à une jeunesse milli ve manevî, loyale, vertueuse et patriote, suggérant que la première manquerait de discipline ou de virilité nationale. Ainsi, la marginalisation s’opère au nom d’une norme virile islamo-conservatrice, érigée en condition implicite de citoyenneté. Par exemple, la citation de Mehmet Ali (ci-dessous) illustre comment une prétendue inclusivité peut se muer en mécanisme d’exclusion, dès lors qu’il s’agit de protéger un pouvoir pensé comme masculin et un honneur national étroitement lié à des normes viriles. Comme l’indique Bourdieu (1998), l’honneur fonctionne comme un levier puissant de la domination masculine : il pousse les hommes à défendre des normes traditionnelles tout en assurant un contrôle symbolique de l’ordre de genre. Dans le contexte turc, l’honneur devient collectif, nationalisé et contribue à reproduire les hiérarchies de genre à l’échelle politique, en légitimant une virilité gouvernementale au cœur du projet islamo-conservateur :
À mon avis, Erdoğan est le leader politique le plus inclusif qu’on n’ait jamais eu […] Imaginez Monsieur, les manifestations de Gezi, les attentats, le PKK [Parti des travailleurs du Kurdistan], le coup d’État, la question des Syriens… Avec autant d’actualités, vous ne pouvez pas ouvrir vos bras à tout le monde. Il faut bien décider qui ne veut pas le bonheur de cette nation. En tant que leader, il décide qui veut discréditer l’honneur de cette nation. Pour moi, ça n’a rien à voir avec de l’exclusion. Il fait son job. Point. (Mehmet Ali, 26 ans, chômeur, célibataire sans enfant, vit à Ankara, s’identifiant comme étant de droite erdoğaniste)
14Pour Mehmet Ali, l’inclusivité politique peut mener à l’exclusion dès lors que certains groupes remettent en cause le milli ve manevî, perçu comme le fondement de l’unité nationale. Ceux qui s’y opposent sont symboliquement déchus de leur citoyenneté et rejetés hors des frontières de la « nouvelle Turquie ». L’inclusivité est alors redéfinie selon une collectivité émotionnelle propre aux islamo-conservateurs, considérés comme la « vraie nation », qui ne tolère qu’une « différence silencieuse » – celle qui ne trouble pas l’ordre établi. Non anhistorique, la virilité politique transcende les hommes, car elle agit comme une idéologie structurelle et un outil de pouvoir, par l’intermédiaire des « corps de gouvernement » (Fassin, Memmi, 2004) qui organisent des normes, des attentes et des exclusions du pouvoir, affectant directement ou indirectement tous les individus, les genres, les groupes sociaux et les institutions. Dans les régimes populistes, cette virilité agit comme moteur de mobilisation et de polarisation, structurant des récits autour du contrôle, de la protection et de la diffusion des valeurs gouvernementales (Mudde, Kaltwasser, 2015).
- 13 Bien que l’erdoğanisme soit souvent défini en opposition au kémalisme et aux symboles républicains, (...)
15Dans le cadre de « l’archive des émotions » des hommes islamo-conservateurs (Tokdoğan, 2018), la critique des réformes kémalistes occupe une place centrale. Celles-ci sont mobilisées comme un traumatisme politique et intergénérationnel, ce qui vise à redonner sens à la visibilité croissante des hommes conservateurs dans l’espace public (Sousbois, 2024). L’argumentaire islamo-conservateur repose sur une lecture identitaire de faits historiques, en particulier la fondation de la République par Mustafa Kemal Atatürk, perçue comme une rupture imposée. La modernisation turque – marquée par l’occidentalisation et la sécularisation – est présentée comme une entreprise autoritaire, appliquée d’abord par les élites de l’Empire ottoman (Kaynar, 2012 : 29), puis par les États kémalistes (Çınar, 2020 : 15-16). Des réformes comme l’interdiction du port du foulard dans les institutions publiques ont profondément affecté les milieux conservateurs (Göle, 1996). À cela s’ajoutent des événements traumatiques : coups d’État, exécution de leaders islamistes, fermeture de mosquées et dissolution de partis religieux, ou encore emprisonnement d’Erdoğan. Tokdoğan (2018 : 103-104) qualifie cette mémoire collective de régime émotionnel articulé autour d’une « archive de victimisation », qui sert à légitimer l’ordre islamo-conservateur contemporain. Elle définit cette archive comme un répertoire d’exemples, de discours et de rhétoriques communautaires relatant comment une communauté a souffert et affronté les « injustices » au cours de son histoire. Cette archive possède une dimension transmissible et intergénérationnelle, ce qui contribue à la politisation dynamique et continue des milieux conservateurs. Ces souvenirs nourrissent une rhétorique victimaire, où l’islamo-conservatisme actuel se présente comme le défenseur de valeurs longtemps marginalisées par les kémalistes, les séculiers et les pro-Occident. L’un des exemples les plus marquants de la critique du kémalisme se trouve dans le discours politique du Président13, prononcé lors de l’atelier d’Ankara sur les nouvelles politiques et pratiques liées à l’éducation et à la formation des filles :
- 14 Les « chambres de conviction » (ikna odaları) désignent, dans la Turquie des années 1990-2000, des (...)
Dans ce pays, les parents qui n’envoyaient pas leurs filles à l’école, ceux qui éduquaient leurs garçons tout en discriminant leurs filles, ou encore ceux qui mariaient leur fille à un homme dès la fin de ses études primaires, ont été critiqués pendant des années, d’accord. En revanche, ceux qui refoulaient les filles aux portes des écoles parce qu’elles portaient un foulard islamique, ou ceux qui les soumettaient à des tortures psychologiques dans les « chambres de conviction14 », n’ont jamais été blâmés. Ils ont détourné le regard face aux interventions portant atteinte à l’honneur des filles voilées. Les mêmes qui critiquaient les parents pour ne pas avoir éduqué leurs filles sont ceux qui refoulaient ces dernières à l’entrée des universités et cherchaient à les confiner dans les maisons. Pourtant, ils n’ont jamais fait leur propre autocritique. Aujourd’hui, cette mentalité déplorable a, fort heureusement, été écartée. (Cité dans Kars Manşet, 2013)
16Dans le discours d’Erdoğan, la critique envers les discriminations subies par les femmes voilées cible moins leurs auteurs directs que les kémalistes, accusés d’« hypocrisie » pour leur silence. Cette rhétorique participe d’une politique des émotions, où le ressentiment devient une émotion légitime, mobilisé pour nourrir la mémoire collective et revendiquer une « nouvelle Turquie », prétendument plus démocratique et réparatrice. Tokdoğan note qu’Erdoğan « apaise la faim émotionnelle des populations islamo-conservatrices » (Tokdoğan, 2018 : 103-104) en réactivant ce répertoire victimaire. Ce ressentiment s’exprime aussi dans la vie quotidienne et les cultures de genre. Dès les années 1990, une visibilité islamique accrue accompagne l’émergence d’une bourgeoisie conservatrice, portée par les mutations économiques. Cette nouvelle classe, issue notamment des « tigres anatoliens » (entreprises en fort développement), adopte une approche du capitalisme moderne et libérale, tout en restant attachée à une éthique islamique valorisant le travail, la discipline, la sobriété, la piété et la responsabilité familiale (Hoşgör, 2011). Des travaux ont montré que ce matérialisme, façon islamique, s’incarne dans la consommation, l’esthétique et les modes de vie religieux visibles dans l’espace public (Bayard-Can, Fliche, 2014 ; Akçaoğlu, 2018). Yankaya (2013 : 26-27) observe que cette bourgeoisie islamique articule deux systèmes de valeurs : l’ordre capitaliste, avec ses normes individualistes et séculières, et l’islam comme référent moral et identitaire. Ce phénomène favorise une légitimation publique des pratiques ostentatoires islamiques, perçues comme une revanche sur l’invisibilisation historique. Le discours de Durmuş illustre bien ce ressentiment transformé en revendication symbolique : celle de rendre visible, respectable et désirable une identité islamo-conservatrice autrefois marginalisée dans l’espace séculier :
En fin de compte, être « stylé » et faire attention à la façon de s’habiller sont des choses auxquelles les hommes et les femmes doivent se plier aujourd’hui. Être musulman n’interdit pas de s’acheter des vêtements de marque, l’islam ne demande pas de s’habiller de manière négligée. Au contraire, il vous demande la propreté et l’entretien du corps avant de sortir en public. Notre prophète, Mohammed, mettait de beaux vêtements propres et des parfums agréables avant d’aller à la mosquée ou de se présenter en public. Aujourd’hui, grâce à Erdoğan, les musulmans ne vivent plus dans l’ombre. (Durmuş, 25 ans, conseiller financier, célibataire sans enfant, vit à Eskişehir, s’identifiant comme étant de droite)
17Pour Durmuş, adopter un style soigné constitue une forme d’engagement islamique. Il y voit un acte de responsabilité publique, où le soin du corps devient un signe de respect envers la communauté. L’ostentation des marques n’est pas problématique si elle est motivée par une quête d’hygiène, de style et de visibilité sociale. Le régime exploite ces ressentiments incarnés pour mobiliser une archive de victimisation, en alimentant une polarisation émotionnelle entre un « nous » – le « vrai peuple », pieux, loyal et viril – et un « eux » cosmopolite, déviant ou occidentalisé. Cette division correspond à une logique populiste bien connue, mais elle prend ici une forme particulière : elle est articulée à une morale islamo-nationale et à un imaginaire viriliste, dans lequel la force, la piété et l’honneur sont mobilisés pour exclure toute altérité, perçue comme affaiblissante. Dans ce cadre, le milli ve manevî fonctionne comme un outil stratégique, un véritable papier tournesol idéologique, mobilisé pour revendiquer une continuité avec une identité islamique « prérépublicaine », souvent nourrie par un imaginaire ottoman – c’est-à-dire une vision idéalisée d’un pouvoir turc historiquement enraciné, respecté, territorialement étendu et porteur d’une grandeur impériale réinterprétée.
- 15 La notion de yerli ve millî (« local et national »), popularisée après le coup d’État avorté de 201 (...)
18La notion de jeunesse occupe une place centrale et genrée dans la construction de l’image de la « nouvelle Turquie » (Insel, 2015). On peut également affirmer que cette jeunesse est implicitement masculine, car l’erdoğanisme positionne les hommes comme les acteurs principaux de la défense nationale et de l’ordre social, en s’appuyant sur une conception essentialiste de leur « nature » guerrière. Les hommes sont également investis du rôle de gardiens et régulateurs de la moralité publique, chargés de préserver les valeurs nationales face aux « dangers occidentaux ». Ils sont ainsi présentés comme les protecteurs ultimes de la nation, de la famille et de la religion. De plus, Erdoğan lui-même incarne une masculinité politique qui interpelle prioritairement son électorat masculin, en cultivant des modes d’identification fondés sur des valeurs paternalistes et patriarcales (Ekşi, Wood, 2019). En présentant les jeunes comme les porteurs des valeurs milli ve manevî, et parfois yerli ve milli (« locales et nationales15 »), qui réactivent avec nostalgie un ethos « turc » associé à un ottomanisme sélectif, Erdoğan s’appuie sur cette rhétorique pour développer un sentiment de continuité générationnelle, non pas avec la République kémaliste, mais avec une tradition prérépublicaine idéalisée, court-circuitant ainsi la rupture modernisatrice du xxe siècle (Yavuz, 2020). À cet égard, le pouvoir mobilise une glorification sélective du passé ottoman comme ressource politique et culturelle. Ce processus ne vise pas à restituer fidèlement l’histoire impériale, mais à réactiver certains de ses éléments symboliques – grandeur territoriale, souveraineté morale, respect international, autorité patriarcale – pour construire une continuité imaginaire entre l’Empire et la Turquie actuelle. Cette mémoire idéalisée valorise la virilité des sultans, la force militaire, le respect des hiérarchies sociales et de l’ordre moral islamique, tout en effaçant les aspects pluriels, cosmopolites ou ambigus de l’héritage ottoman. Cette relecture se diffuse notamment par les discours d’Erdoğan, les références aux sultans, les rénovations architecturales à caractère impérial et les séries télévisées historiques, qui concourent à naturaliser une identité nationale masculine, croyante et conquérante. Je constate que la synergie entre millî ve manevî et yerli ve millî repose sur une double logique de légitimation de la nation. D’une part, une dimension religieuse et morale vise à affirmer une nation pieuse, conforme aux principes de l’islam. D’autre part, une dimension culturelle et territoriale – souvent teintée d’une référence ottomanisante – construit l’image d’une nation enracinée, protégée et préservée de toute « contamination » occidentale. Ensemble, ces deux dimensions contribuent à naturaliser l’identité nationale, en l’ancrant à la fois dans le sacré et dans le territoire.
- 16 À majorité jeunes adultes, mes interviewés s’inscrivaient dans le désir de promouvoir une nouvelle (...)
19Comme l’a montré Dorothée Schmid (2017), la transformation urbaine sous l’AKP valorise l’architecture ottomane d’Istanbul pour réactiver un imaginaire impérial glorifié. Cette ottomania se diffuse aussi au Moyen-Orient par des séries télévisées qui exaltent la grandeur du xvie siècle, en renforçant un sentiment d’appartenance à un passé idéalisé tout en projetant l’influence culturelle turque. Ce phénomène relève de ce que Boym (2007) appelle une « nostalgie réparatrice » : celle-ci vise un foyer fantasmé, jamais pleinement réel, mêlant sentiment de perte et réinvention. Dans ce contexte, la jeunesse devient une force « réparatrice16 », censée corriger les dérives morales et sociales. Celle qui s’oppose au régime est décrite comme déviante, mal éduquée, voire terroriste – en rupture avec les valeurs nationales et religieuses. Ce clivage s’observe dans la répression des manifestations étudiantes, où les jeunes protestataires sont stigmatisés en traîtres. À l’opposé, Erdoğan promeut un modèle de jeunesse fidèle aux traditions, enracinée dans « l’histoire glorieuse de la Turquie » et protégée des influences extérieures. Pro-Erdoğan, Ümit critique ainsi les nouvelles générations :
[…] Il faut toujours rester dans l’actualité sinon personne te prendra au sérieux […], mais suivre le monde [qui change] ne doit pas te déraciner. Tu vas trouver une connexion entre le passé, la tradition, les choses que nos ancêtres faisaient et aujourd’hui. […] les jeunes d’aujourd’hui parlent avec des mots étrangers, ça me rend triste. Ils ne sont pas fiers de leur langue, de leur nation, je trouve ça dommage, et c’est très inquiétant. (Ümit, 35 ans, fonctionnaire en informatique, marié [1 enfant], vit à Eskişehir, s’identifiant comme étant de droite.)
20Cette citation illustre un dilemme identitaire récurrent : comment s’adapter à un monde globalisé sans perdre ses racines culturelles et nationales ? Ümit exprime à la fois la nécessité de rester en phase avec les évolutions contemporaines et la peur d’un déracinement, notamment chez les jeunes générations. En écho à cette crainte, l’AKP a instauré des programmes éducatifs et culturels visant à inculquer des valeurs conservatrices, islamiques et des rôles de genre traditionnels (Eroler, 2019 ; Osmanoğlu, Lüküslü, 2023). Ces dispositifs participent de la fabrique idéologique des hommes-projet, en diffusant un modèle masculin fondé sur la piété, la virilité, le patriotisme et l’hétéronormativité. Il ne s’agit pas d’une formation centralisée ou officielle, mais d’un processus de socialisation normative par lequel des hommes ordinaires intériorisent les attentes genrées du régime. Cette stratégie cherche à façonner une identité collective, alignée sur le milli ve manevî, et à établir un lien intergénérationnel idéalisé. Les discours d’Erdoğan s’inscrivent dans cette logique. En 2023, il affirme : « Nous regardons avec pitié ceux qui frappent à la porte d’autres pays juste pour avoir une plus belle voiture ou un meilleur téléphone » (afp, 2023), et en 2024 : « Une société solide repose sur des familles solides » (Hürriyet Daily News, 2024), soulignant l’importance d’une famille traditionnelle comme pilier de la nation. Cette jeunesse « idéale » est ainsi mobilisée comme contre-modèle pour les jeunes influencés par des idéologies dites occidentales, libérales ou individualistes. D’un côté, l’AKP promeut une jeunesse moderne, voire mondialisée, dans certains domaines, notamment dans les secteurs économiques et technologiques, mais, de l’autre côté, cette « modernité » est surveillée pour garantir l’adhésion aux valeurs islamo-conservatrices. Cette double injonction montre comment la jeunesse masculine est mobilisée non seulement comme un outil de transformation sociale, mais aussi comme une vitrine pour projeter l’image d’une Turquie dynamique et tournée vers le progrès, tout en étant enracinée dans ses traditions et sa virilité.
21Une circulaire publiée le 28 janvier 2022 dans le Journal officiel et signée par le Président précise que les activités de communication écrite, orale ou visuelle contraires aux valeurs nationales et religieuses doivent faire l’objet d’une surveillance étroite par les responsables, avec la mise en œuvre de mesures appropriées en conséquence. Par exemple, le RTÜK, le Conseil suprême de la radio et de la télévision, a notamment censuré une série turque diffusée sur Netflix : la série a été annulée car elle incluait un personnage gay dans le scénario. Il a également interdit le film Mignonnes, réalisé par Maïmouna Doucouré, cinéaste franco-sénégalaise, accusée d’islamophobie et d’apologie de la pédophilie (Courrier international, 2022).
22À travers des politiques ciblées, la construction d’une société civile alignée sur ses valeurs et ses objectifs et la marginalisation des voix critiques, le pouvoir s’efforce, dans ses discours officiels, de redéfinir les normes du masculin et du féminin. La famille traditionnelle hétérosexuelle y est érigée en modèle unique, tandis que les politiques de l’intime renforcent la division sexuée du travail, restreignent les droits des femmes, et invisibilisent les identités non hétérosexuelles (Telseren, 2020). Le milli ve manevî joue ici un rôle de « moule » idéologique, au cœur d’une ingénierie sociale visant à imposer les normes islamo-nationalistes du régime. Ce modèle s’appuie sur « l’archive » culturelle islamique pour codifier les comportements conjugaux, l’amour halal (Hadjab, 2021) et les signes matériels de la virilité musulmane. Il valorise la barbe, les parfums sunnah, les soins corporels prescrits par le Coran (brossage au miswak, coupe des ongles, ablutions), ainsi que des accessoires comme le chapelet ou des bagues ornées de symboles religieux ou nationalistes. Cette esthétique masculine incarne discipline, piété et autorité morale, en adéquation avec les attentes du régime envers l’homme-projet.
23L’État promeut un idéal familial conservateur, en consolidant son emprise dans les sphères publique et privée. Bien que l’AKP défende la visibilité professionnelle des femmes musulmanes (Onur, 2024), cette ouverture reste encadrée. Elle ne doit pas remettre en cause les rôles traditionnels de mère et d’épouse, essentiels au bon fonctionnement de la famille et de la nation (Ekal, 2015 ; Kian, Türkmen, 2018 ; Telseren, 2020). La virilité politique s’exprime aussi dans des décisions marquantes, comme le retrait de la Turquie de la Convention d’Istanbul en 2021, présenté comme un moyen de défendre les valeurs familiales face à la montée des droits LGBTI+ (Birdal, 2015). Cette posture se renforce en 2023, lorsqu’Erdoğan déclare : « Aucun LGBT ne peut être le produit de cette nation » (20 minutes, 2023). En effet, ce positionnement résonne largement dans les discours des hommes conservateurs, pour qui la virilité incarne le rempart ultime contre la fragmentation morale et identitaire :
[…] Je n’apprécie pas ce genre de choses [l’homosexualité]. Je ne sais pas si c’est génétique ou une maladie, mais c’est quelque chose d’immoral. Peut-être la personne doit aller voir un psychologue pour se soigner. […] Ce qui est problématique, c’est pourquoi les gens militent pour que ça soit normal ? Il faut se poser la question.
D’après vous, pourquoi ?
À mon avis, c’est pour arrêter la reproduction, pour qu’on devienne dépendants des autres pays. Avant, l’Occident utilisait ses minorités pour nous diviser, maintenant il utilise les pédés pour faire pareil. Il change de tactique. Heureusement, Erdoğan n’est pas quelqu’un qui va laisser passer ce genre de choses. (Melih, 30 ans, responsable de sécurité privée dans un centre commercial, marié [2 enfants], vit à Ankara, s’identifiant comme étant conservateur.)
24Pour Melih, les LGBTI+ sont perçus non seulement comme immoraux, mais aussi comme des instruments idéologiques de l’Occident visant à affaiblir la virilité nationale, en menaçant la reproduction, la famille, la morale et les capacités défensives du pays. Cette perception est renforcée par la rhétorique du régime conservateur, comme en témoigne l’usage du terme « dégénérés » par l’ex-ministre de l’Intérieur Süleyman Soylu (Le Point, 2021), et l’interdiction d’événements LGBTI+, accompagnée d’interventions policières violentes (Tar, 2021). Erdoğan a récemment qualifié l’ouverture des jeux Olympiques de Paris « d’attaque dégoûtante » contre les valeurs du milli ve manevî, dénonçant le « lobby LGBT » (Reuters, 2024). Ce discours « anti-genre » se traduit par des campagnes en faveur du mariage, contre le célibat, et pour une natalité élevée, visant à aligner les choix individuels avec les objectifs de l’État. La ministre turque de la Famille et des Services sociaux, Mahinur Özdemir Göktaş, a exprimé son inquiétude quant à la diminution de l’intérêt des jeunes pour le mariage et la parentalité lors du Séminaire sur le renforcement de la famille et la dynamique démographique (Ailenin Güçlendirilmesi ve Dinamik Nüfus Yapısı Sempozyumu) organisé à Ankara, le 19 décembre 2024. Une enquête gouvernementale a été lancée en 2024 dans douze villes pour étudier la fécondité, la maternité et la paternité (Diken, 2024). Dans cette perspective, les corps deviennent objet de contrôle politique et support d’un projet de transformation sociale islamo-nationaliste. Femmes et LGBTI+ occupent ici un double rôle : celui de cibles d’un discours d’exclusion et d’outils idéologiques pour consolider la domination patriarcale au sein d’un système populiste et autoritaire.
25Le principe de milli ve manevî dépasse la simple rhétorique populiste en Turquie pour devenir un levier idéologique structurant la redéfinition identitaire. En conjuguant nationalisme et islamisme, il répond à une quête identitaire exacerbée par les « crises contemporaines », tout en imposant une vision normative de l’éthos national. Sous l’AKP, ce principe joue un rôle stratégique comparable à celui du kémalisme : il sert à mobiliser les masses autour d’une identité où la masculinité et la virilité deviennent les emblèmes de la dignité et de la défense de la nation. Dans le contexte de l’islamo-populisme turc, le milli ve manevî agit comme un vecteur d’unité nationale autant qu’un outil d’exclusion. En glorifiant un passé ottoman idéalisé et en réactivant une morale collective, il contribue à construire une « communauté imaginée » (Anderson, 1983), ce qui marginalise davantage les minorités de genre, les féministes, les jeunes séculiers, les pro-Occident ou les intellectuels de gauche. Ce principe s’incarne dans des politiques publiques, des productions culturelles et des réformes éducatives visant à enraciner une vision viriliste et conservatrice de la société. La jeunesse est particulièrement ciblée comme relais de ces valeurs : les jeunes hommes sont encouragés à incarner une virilité quasi militante, tandis que les femmes sont cantonnées alors à des rôles de transmission morale et familiale. Cette virilité devient l’outil d’une modernité alternative, opposée à l’Occident comme catégorie plus fictive que réelle, tout en étant gagnée par ses technologies et productions culturelles (médias numériques, mode, séries) dans un cadre idéologique contrôlé et surveillé. Pourtant, cette virilité politique, fondée sur l’autorité et l’exclusion, se révèle fragile face aux transformations sociales globales, aux revendications en faveur de la démocratie sexuelle, et à l’émergence d’identités et d'identifications plurielles. La virilité y occupe une place cinétique : elle est à la fois motrice du projet populiste et symptôme de ses contradictions. Sous Erdoğan, les idéaux masculins sont réactivés dans une virilité politique. En effet, les hommes-projet sont encouragés à afficher une virilité visible : style conservateur, langage offensif, loyauté au chef et défense de la famille traditionnelle. Cette virilité est médiatisée dans les discours, les séries ou la presse, où elle incarne la piété et le courage : elle semble alimenter les discours polarisants et permet de consolider un projet autoritaire fondé sur une ingénierie sociale islamo-conservatrice. Cependant, les hommes-projet ne sont pas seulement des figures de pouvoir : ils incarnent aussi les contradictions des masculinités en quête de stabilité dans une Turquie en pleine transformation. Le milli ve manevî constitue ainsi une clé de lecture essentielle pour comprendre les reconfigurations politiques, genrées et culturelles de la Turquie contemporaine – et les tensions qu’elles génèrent dans un pays tiraillé entre enracinement idéologique et bouleversements sociétaux. La virilité politique, loin de se réduire à un simple style de communication et de performance de genre, s’impose aujourd’hui comme un véritable outil gouvernemental, aussi bien en Turquie que dans d’autres contextes populistes à l’échelle globale. Qu’elle se manifeste sous des formes hypersexualisées, agressives et transgressives ou qu’elle soit intégrée à une morale islamo-nationaliste, elle participe activement à la légitimation de l’autorité politique, au façonnement d’un « peuple véritable » et au maintien d’un ordre social conservateur. En mobilisant les affects – colère, peur, fierté nationale ou religieuse – la virilité politique permet non seulement de gouverner par le ressentiment, mais aussi de restructurer profondément les imaginaires collectifs autour de modèles genrés d’appartenance, d’exclusion et de pouvoir. En croisant les dimensions religieuse, nationale et genrée de l’islamo-populisme turc sous l’angle de la virilité, cet article propose de le lire non seulement comme un régime politique, mais aussi comme un dispositif de production d’un sujet masculin conforme, loyal et visible, donc public. La notion d’homme-projet permet ainsi de penser la manière dont l’État façonne des subjectivités masculines à travers une ingénierie morale, affective et corporelle, qui donne toute sa puissance au principe de milli ve manevî.