Navigation – Plan du site

AccueilNuméros210-211Dossier thématiqueQue dit le silence des moines ?

Dossier thématique

Que dit le silence des moines ?

Le repositionnement du clergé bouddhique après le coup d’État militaire en Birmanie
What does the Monks’ Silence Say? The Repositioning of Buddhist Clergy after the Military Coup in Burma
¿Qué dice el silencio de los monjes? El reposicionamiento del clero budista tras el golpe militar en Birmania
Bénédicte Brac de la Perrière
p. 247-279

Résumés

Depuis 2021, la Birmanie est déchirée par la guerre civile opposant la junte militaire qui s’est emparée du pouvoir aux forces composites de la « résistance ». La position du Sangha, l’ordre monastique qui représente une institution sociale majeure dans ce pays majoritairement bouddhique, est analysée, dans cette situation, comme le produit de l’évolution des relations entre religion et État au cours des principaux épisodes de l’histoire politique récente. Après une décennie de « transition politique » et de montée dramatique de l’ultranationalisme bouddhique, l’impact de la crise actuelle sur ces relations est décrypté en mettant en évidence le contraste entre le repositionnement de certains des abbés qui se sont rangés aux côtés des militaires et celui d’un moine d’opposition en exil qui revendique paradoxalement l’autonomie du religieux par rapport au politique. La pluralité des positionnements monastiques singuliers s’inscrit dans le silence relatif de l’institution unitaire du Sangha dont la survie est mise en jeu par le conflit installé.

Haut de page

Texte intégral

  • 1 Le tremblement de terre qui a frappé le centre de la Birmanie le 28 mars 2025 et la crise humanitai (...)
  • 2 En 2011, selon le site du Département des religions, le Sangha comptait 330 000 membres et, en 2020 (...)

1Le 1er février 2021, Min Aung Hlaing, le commandant en chef de l’armée en Birmanie, met fin abruptement à une décennie de « transition politique » par un coup d’État militaire. La population birmane réagit en se mobilisant en masse contre le retour au pouvoir des militaires. D’abord pacifique, la mobilisation se transforme rapidement en une guerre civile toujours active à ce jour1. Dans la presse et sur les réseaux sociaux, nombreux sont ceux qui s’étonnent alors du silence relatif des moines. Ces derniers appartiennent en effet au Sangha (Thanga), l’ordre monastique bouddhique qui représente une institution majeure du pays, comparable en nombre de membres à l’armée2. Comme cette dernière, le Sangha est accessible à toutes les couches de la population et représente, pour les ruraux notamment, une voie d’ascension sociale majeure.

2Au fil des jours, alors que les manifestations et le mouvement de désobéissance civile (Civil Disobedience Movement, CDM), encore non violents, montent en puissance et font face à la répression de plus en plus brutale des forces de l’ordre, la prudence relative des moines frappe frappe les commentateurs de la presse d'opposition, et cela d’autant plus qu’elle contraste avec leurs positionnements antérieurs. L’opinion publique internationale a gardé en mémoire les images datant de l’automne 2007 : des religieux défilant au nom du « peuple » (pyithu) dans toutes les villes du pays, par dizaines de milliers, vêtus de leur robe flamboyante, crâne lisse, certains renversant leur bol à aumône de laque noire brillante sur leur poing dressé, en signe de défiance envers la junte militaire au pouvoir. Ces images saisissantes de la « révolution safran » tournaient alors en boucle dans tous les médias. Rien de tel en février 2021, mis à part quelques groupes de moines qui s’intercalent entre les blocs compacts de manifestants, notamment à Mandalay, la ville abritant la concentration d’universités monastiques la plus importante. Sur les réseaux sociaux, l’interrogation prend forme : pourquoi les abbés ne condamnent-ils pas plus ouvertement le coup d’État de Min Aung Hlaing ?

  • 3 Iselin Frydenlund et Phyo Wai examinent les réponses bouddhiques au coup d’État du point de vue de (...)
  • 4 U Nu, une des figures de la lutte anticoloniale, devient Premier ministre à la suite de l’assassina (...)
  • 5 Ne Win a développé l’armée nationale (Tatmadaw) fondée par Aung San. Après son coup d’État en 1962, (...)

3Je vais essayer de mettre en lumière ici les positions complexes du Sangha dans la situation de guerre civile que connaît désormais la Birmanie, en les analysant comme le produit de l’évolution des relations entre l’ordre monastique et l’État, au cours des principaux épisodes de l’histoire politique récente de la Birmanie3. Après le mouvement anticolonial des années 1920-1930, dans lequel certains moines jouèrent un rôle de premier plan, la Birmanie accède à l’indépendance en 1948. Se sont alors succédé différents régimes, caractérisés par des politiques religieuses contrastées. Le premier régime parlementaire, de courte durée (1948-1961), fut marqué par le désordre tout autant que par la figure charismatique du Premier ministre U Nu, extrêmement dévot4. Après le coup d’État du général Ne Win en 19625, ce dernier imposa un régime autocratique de parti unique, à tendance socialiste et séculariste. En 1988, le soulèvement général de la population y mit fin. Le régime de Ne Win fut alors remplacé par une succession de juntes militaires, chacune promouvant l’ouverture de marché et utilisant le bouddhisme à des fins de légitimation. L’adoption d’une nouvelle Constitution parlementaire par le référendum de 2008 et l’expérience dite de « transition politique » entre 2011 et 2021 devait, à nouveau, changer la donne, en favorisant la montée en force d’un nationalisme religieux virulent, porté par les moines du mouvement extrémiste connu sous l’acronyme de Mabatha et soutenu par les militaires.

4Chacun de ces grands tournants a donc représenté des changements majeurs de la politique religieuse par l’État et de positionnement de l’ordre monastique face au pouvoir. Les relations entre les deux institutions ont été notamment marquées, d’une part, par la réforme du Sangha de 1980 et, d’autre part, par l’adoption de la Constitution de 2008, qui seront examinées ici, ainsi que l’effet de la transition politique sur l’articulation du religieux au politique. L’impact paradoxal de la crise actuelle sur les imbrications du Sangha et de la junte au pouvoir pourra alors être décrypté par le biais de la critique du positionnement de certaines figures d’abbés, apparemment peu nombreuses, qui se sont rangées aux côtés des militaires malgré leur popularité antérieure, par contraste avec celui d’un « moine de la révolution », en exil, condamnant cet usage politique du religieux.

  • 6 Le silence est aussi au cœur de l’analyse faite par Christina Fink de la vie en Birmanie sous les r (...)

5La situation de conflit rend cependant l’enquête de terrain difficile : il m’est arrivé récemment d’essuyer de la part d’un moine le refus, courtois et bien compréhensible, de me parler, me poussant à interroger ce « silence », et à le placer au cœur de l’enquête6. Le silence, qui peut faire partie des stratégies d’évitement sous les régimes autoritaires, peut aussi prendre la forme d’une manifestation d’opposition, tel celui des grèves du silence organisées depuis le coup d’État tous les 1er février, largement suivies et provoquant la nervosité des autorités militaires qui envoient leurs fanfares et leurs cavalcades pour le rompre. De ce point de vue, le silence (relatif) des moines paraît opaque, et doit être interrogé plutôt qu’être considéré comme acquis aux militaires.

  • 7 Sur l’histoire des relations entre l’État et le Sangha en Birmanie, voir principalement Mendelson, (...)

6Pour mettre au jour le positionnement monastique, dans sa complexité et dans ce contexte, il m’a fallu faire usage d’un assemblage de sources mis en regard des travaux existant sur les rapports entre le Sangha et l’État en Birmanie7. Mes commentaires s’appuient d’abord sur l’observation des aspects religieux de la vie urbaine pendant mes derniers terrains à Yangon (août 2022, décembre 2023-janvier 2024 et février-mars 2025). J’ai également utilisé la presse d’opposition de langue anglaise, publiée en exil et qui s’est lancée, à la suite du coup d’État de 2021, dans une entreprise de critique systématique des événements religieux en Birmanie, critique autrefois impensable en raison de la position hégémonique du bouddhisme. Cette presse constitue un corpus précieux sur la politique religieuse des militaires et sur la position des moines que ceux-là mobilisent. Enfin, il m’a été donné, en juillet 2024, d’interroger un moine d’opposition en exil, un entretien dont la richesse témoigne d’un retournement profond des attitudes monastiques face au pouvoir. Cet assemblage privilégie, on le voit, les discours d’opposition au gouvernement militaire et laisse, pour le moment, dans l’ombre ceux des moines que je qualifierai ici, par commodité, de « moines institutionnels », participant activement à l’administration du Sangha par la junte via le SAC (State Administration Council).

7Pour rendre compte du repositionnement actuel des moines d’opposition, il faut d’abord saisir la nature des relations entre l’État et le Sangha, propres aux régimes bouddhiques du Theravada. Pour cela, je reviendrai au préalable sur le modèle de la « royauté bouddhique », avec ses liens spécifiques de dépendance mutuelle entre le régime politique et l’ordre monastique, des liens de patronage et de légitimation instrumentalisés par les militaires au pouvoir jusqu’en 2011, comme ils l’étaient par les rois birmans.

L’imbrication du politique et du religieux en régime bouddhique du Theravada

  • 8 L’auto-identification des bouddhistes de tradition palie d’Asie du Sud-Est comme relevant de la bra (...)

8Les sociétés qui se reconnaissent dans le bouddhisme du Theravada8 sont les héritières de royautés bouddhiques dans lesquelles l’imbrication du politique et du religieux est telle que la relation a été caractérisée de « symbiose » par Stanley Tambiah, voire de « symbiose antagoniste » par Ian Harris (Tambiah, 1976 ; Harris, 2007). Les bases de ce modèle sociopolitique auraient été posées par Asoka, l’empereur Maurya (273 à 232 avant notre ère), lorsqu’il établit son pouvoir sur l’Inde par la conquête violente, avant de se convertir au bouddhisme. On doit à l’orientaliste français spécialiste du droit hindou Robert Lingat l’étude du développement de ce modèle au Sri Lanka (Lingat, 1989). Stanley Tambiah l’a, quant à lui, analysé d’un point de vue anthropologique en Thaïlande (Tambiah, 1976). Ces travaux, parmi d’autres, ont mis en évidence l’interdépendance spécifique qui caractérise les rapports entre le religieux et le politique dans la royauté bouddhique : l’ordre monastique a pour rôle de perpétuer l’enseignement du Bouddha et dépend essentiellement de l’institution royale pour sa reproduction, tandis que le régime politique tire de son soutien sa légitimité et détient le monopole de la manipulation des principaux symboles matériels de la doctrine que sont les reliques du Bouddha et le corpus de textes exposant son enseignement.

9Ce modèle repose sur la donation religieuse (dana) comme première source de mérites pour les fidèles, autour de laquelle s’articule la relation entre les religieux et les laïcs. Dans les sociétés du Theravada, cette différenciation statutaire hiérarchique constitue le socle de la vie sociale et s’appuie sur la pratique méritoire des laïcs qui s’adresse principalement aux moines, récipiendaires de la donation et pourvoyeurs de mérites. Elle délimite deux domaines d’action distincts, conceptualisés de manière weberienne comme intra et extra-mondains, conformément aux catégories cosmiques bouddhiques de lawkiya et lokuttara. Les moines sont censés s’engager dans la recherche extra-mondaine (lokuttara) du salut ultime, la sortie du cycle des renaissances, par leur pratique religieuse plus avancée et leur « renoncement » au monde, qui en font des récipiendaires légitimes de la donation. Les laïcs, quant à eux, s’inscrivent dans le monde (lawkiya) en suivant la voie méritoire par laquelle ils peuvent progresser dans ce cycle d’existences. Selon cette « économie du mérite » (Lehman, 1989), une économie morale détermine le statut social des laïcs dans leur vie actuelle. En effet, leur capacité matérielle à donner au Sangha pour acquérir des mérites est conditionnée par ceux déjà accumulés dans leurs vies précédentes.

  • 9 Thathena est la version birmane du pali sasana. Le terme birman renvoie aux enseignements du Bouddh (...)
  • 10 Cette situation est comparable à celle des autres royautés bouddhiques d’Asie du Sud-Est, avec des (...)
  • 11 La colonisation formelle de la Birmanie s’est étalée en trois étapes, au long du xixe siècle. La pr (...)

10La relation hiérarchique entre religieux et laïcs s’est inscrite historiquement dans l’ensemble sociétal constitué par le royaume, en tant qu’espace bouddhisé, thathena daw en birman9. Cet ensemble était doté d’un Sangha dont le roi bouddhiste birman garantissait la « pureté », c’est-à-dire l’effectivité du renoncement au monde de ses membres. Il représentait une manifestation nécessairement localisée de la dispensation du Bouddha, et était indissociable de la royauté au sein de laquelle l’action religieuse ne se distinguait guère de l’action politique10. La chute de la royauté bouddhique dans la dernière phase du processus de la conquête coloniale par les Britanniques, en 1885, fut décisive dans la reformulation de l’espace social bouddhisé birman11. Elle priva les institutions bouddhiques de leur principal soutien et déstabilisa l’ordre politico-religieux historique.

De la déstabilisation coloniale de la symbiose politico-religieuse à la politisation de certains moines (2007)

  • 12 Gustaaf Houtman a montré que le terme de batha apparaît dans les premiers dictionnaires anglo-birma (...)
  • 13 C’est ainsi que le mouvement pour la promotion de la méditation du Vipassana auprès des laïcs prit (...)

11Nous devons à Alicia Turner la description de la scène coloniale au tournant du xxe siècle (Turner, 2014). Étant privés de toute initiative politique sur cette scène, les Birmans essayèrent de se ménager un espace libre de la subordination coloniale en investissant de manière nouvelle la « religion » redéfinie, du fait de l’évitement britannique des affaires religieuses, en tant que confession individuellement professée (batha)12. Ils le firent notamment en s’organisant à travers de nouvelles associations réunissant les bouddhistes laïcs qui s’engageaient alors dans la « défense du thathena », jusque-là une prérogative des rois. Ces bouddhistes laïcs se lancèrent dans de nouvelles pratiques autrefois réservées aux moines, notamment l’étude des textes bouddhiques et la méditation du Vipassana (wipathena) pour assurer la préservation de la doctrine, à la suite de l’action réformiste menée par l’un des moines érudits les plus respectés de l’époque, l’abbé de Ledi13. Comme Turner l’explique, ces associations qui jouèrent alors un rôle considérable dans la prise de conscience d’une identité religieuse collective birmane n’avaient pas de visées politiques à l’origine. Cependant, après la formation du nationalisme, à partir des années 1920, de telles visées leur furent imputées.

  • 14 Sur la politique religieuse de U Nu, voir Kawanami, 2016.
  • 15 Pattamnikkujjana : il s’agit d’un acte monastique formel qui consiste à refuser collectivement de r (...)

12La « défense du thathena » en vint alors à être confondue avec un discours politique protonationaliste et devint, en même temps, un discours moral d’opposition à l’ordre politique établi que certains moines ont porté à plusieurs occasions. Ce fut le cas à partir des années 1920, lorsque de jeunes moines diffusèrent dans leurs prêches la cause nationaliste émergente, au risque d’être défroqués et emprisonnés par la puissance coloniale. Ce fut encore le cas à la fin des années 1950, lorsque la génération suivante de moines engagés imposa à U Nu, alors Premier ministre, d’instituer le bouddhisme comme la religion d’État de la jeune nation indépendante14. L’amendement à la Constitution promulgué à cet effet en août 1961 fut annulé à la suite du coup d’État de Ne Win en 1962, lequel installa durablement les militaires au pouvoir et finit par imposer une réforme du Sangha, en 1980, pour mieux le contrôler. Pour cela, les différentes branches de l’ordre furent réunies sous l’autorité d’un organe de moines séniors chargés de faire respecter la règle monastique du Vinaya (Wini). Cet organe, le Mahana, fut lui-même placé sous l’autorité du Département des religions. Enfin, ce fut de nouveau le cas en septembre 2007, lorsque le Sangha prit la décision collective de refuser les donations de la junte au pouvoir, acte de pattamnikkujjana15 par lequel les membres du Sangha se lancèrent dans la « révolution safran » en « renversant leur bol à aumône » : certains finirent défroqués et emprisonnés du fait de leur engagement « politique ».

  • 16 Sur la politique séculariste de Ne Win, voir Tin Maung Maung Than, 1988 ; Brac de la Perrière, 2022

13Cependant, contrairement aux autorités coloniales, les militaires qui organisèrent la répression des « moines politiques » (naingnganyay pongyi) à la fin de 2007 dépendaient des religieux pour assurer leur légitimité en tant que patrons de l’ordre monastique, à une échelle nationale. En effet, alors que Ne Win avait exercé un pouvoir fondamentalement séculariste, jusque dans son effort pour maîtriser l’influence du Sangha16, les militaires qui reprirent le pouvoir après le soulèvement populaire de 1988 ressuscitèrent la relation symbiotique entre l’État et les religieux. Ils se lancèrent dans une politique de fondations bouddhiques et de réhabilitation du patrimoine monumental religieux, ainsi que de soutien aux hiérarques bouddhiques. Cette politique eut pour conséquence une instrumentalisation de la donation religieuse et « transforma la communauté nationale en un réseau rituel », selon les mots de Juliane Schober (2011 : 86), dont les membres les plus éminents de la junte constituaient les principaux patrons. Tom Ginsburg et Benjamin Schonthal l’ont quant à eux qualifiée de « captation » du Sangha par l’État (Ginsburg, Schonthal, 2022).

14Les religieux impliqués en vinrent à être considérés par le public comme des « moines du gouvernement » (asoya pongyi), notamment ceux qui participaient au Mahana (Thanga Maha Nayaka Ahpwe), l’organe officiel administrant le Sangha selon la règle monastique du Vinaya (Wini). Depuis la réforme de 1980, les abbés les plus anciens et titrés du pays siégeaient dans cet organisme placé sous l’autorité civile du Département des religions, devenu en 1992 un ministère à part entière. À la suite de la suppression des subventions au carburant affectant les ressources des laïcs, fin août 2007, d’autres religieux décidèrent d’agir contre la politique gouvernementale. Ils appartenaient à une nouvelle génération de moines, critiques de leurs aînés, à la recherche de nouvelles formes d’action et réinventant leur rôle. En tant que tels, ils furent qualifiés de « moines politiques », une manière de dénigrer leur renoncement, et donc leur statut de religieux. Ils furent l’objet d’une forte répression après la « révolution safran ».

  • 17 Certains moines ont développé d’autres voies pour s’extraire du carcan de l’administration centrale (...)

15Ainsi, sous les régimes militaires, les tenants et les opposants au régime ont respectivement utilisé les étiquettes de « politique » et de « gouvernemental » de façon à interroger l’authenticité du renoncement monastique, c’est-à-dire le statut religieux de certains moines17. Ces étiquettes se sont ainsi inscrites dans les débats birmans sur ce qu’est la « religion », en révélant l’ingérence du politique dans le thathena dans des situations où aucun des deux domaines n’est indépendant l’un de l’autre. Dans ce contexte, la « défense du thathena » est devenue un discours moral d’opposition aux gouvernements militaires dont la répression s’appuyait quant à elle sur la « dispensation du thathena » (thathena pyu), terme auquel Guillaume Rozenberg donne tout son sens en le traduisant par « bouddhisation » (Rozenberg, 2005). Ces processus ont largement contribué aux reformulations postérieures du nationalisme bouddhique.

La Constitution de 2008, une incitation à réinventer leur rôle pour certains moines

16En mars 2011, un changement de régime, voulu par les autorités militaires, porte au pouvoir un gouvernement civil élu, dirigé par Thein Sein. Même si les premières élections générales furent entachées d’irrégularités et que les nouveaux ministres venaient juste de « tomber l’uniforme » pour l’occasion, ce gouvernement était doté d’une légitimité électorale formelle pour la première fois depuis 1962. Cependant, la nouvelle Constitution avait été adoptée par référendum en pleine crise humanitaire, après la dévastation du delta de l’Irrawaddy par le cyclone Nargis, le 2 mai 2008, faisant près de 150 000 victimes. Le référendum mis en œuvre malgré la catastrophe affectant une partie du pays suscita de nombreux doutes quant à la sincérité de la réforme voulue par les militaires. La Constitution de 2008 reposait en effet sur deux chambres élues au suffrage direct où les militaires conservaient 25 % des sièges parlementaires et disposaient par ailleurs de trois ministères régaliens. Elle comportait aussi des dispositions permettant à l’armée de reprendre la main si elle jugeait que la sécurité nationale était mise en danger. L’exercice du pouvoir par le gouvernement civil dépendait ainsi du bon vouloir des militaires.

17Les limites de la nouvelle Constitution incitèrent donc le principal parti d’opposition, la National League for Democracy (NLD) et sa dirigeante, Aung San Suu Kyi, à refuser de participer au premier scrutin général, en novembre 2010. Le parti soutenu par les militaires, l’Union for State and Development Party (USDP), put ainsi gagner les élections et prendre le pouvoir. Cependant, sous le gouvernement Thein Sein, la Birmanie connut des transformations accélérées dans tous les domaines de la vie sociale et économique, y compris la liberté d’entreprendre, de circuler et de s’exprimer. Finalement, le processus aboutit aux élections générales de 2015, largement gagnées par la NLD, ce qui a alors inauguré une alternance démocratique.

  • 18 En effet, le statut de renonçant prive les moines du droit de vote dans la plupart des Constitution (...)
  • 19 En témoignent les textes qui circulaient pendant l’hiver 2013 dans les monastères, voir Brac de la (...)

18Néanmoins, la libéralisation politique, liée au vote populaire, créait une situation nouvelle dans le domaine religieux, en affaiblissant le lien symbiotique entre l’État et le Sangha. Les moines craignaient désormais de perdre leur influence, d’autant plus que leur statut constitutionnel leur interdisait toujours de s’investir en politique et de participer aux scrutins18. Effectivement exclus des affaires publiques, ils exprimèrent alors leur peur de devenir des citoyens de seconde zone. La question de la préservation du thathena sous un régime démocratique devint une source d’inquiétude réelle pour les religieux19, notamment pour ceux de la nouvelle génération qui, loin de se retirer dans leurs monastères, essayèrent de redéfinir le rôle du Sangha dans cette situation.

  • 20 Sur le succès de la prédication publique pendant la période de transition politique (2011-2021), vo (...)

19Née du mouvement de 2007, cette nouvelle génération de moines avait trouvé dans la crise humanitaire due au cyclone Nargis une autre occasion d’agir dans le monde, à la place de l’État défaillant. Atteignant la quarantaine au moment de la transition, ces moines avaient donc déjà testé de nouvelles voies. Non seulement avaient-ils investi l’activisme politique, en 2007, à leurs risques et périls, mais ils s’étaient aussi lancés dans l’action humanitaire, en se finançant par des réseaux de donation religieuse indépendants de ceux de l’État afin de gagner en autonomie face à la hiérarchie ecclésiastique. Certaines figures remarquables émergèrent dans ce contexte, en faisant usage de techniques originales d’organisation. Pour développer leur dispensation particulière du thathena, ces moines s’appuyèrent sur le succès grandissant de la prédication publique, autorisée par une liberté d’expression plus grande et diffusée grâce au développement des médias modernes20, ainsi que sur l’enseignement de pratiques spécifiques de méditation pour les laïcs.

  • 21 Voir Brac de la Perrière, 2015b et 2016. Pour l’analyse d’autres figures monastiques, voir Walton, (...)
  • 22 Udu Mingala fut, par exemple, interdit de prêche par le Mahana en automne 2011, alors qu’il accompl (...)
  • 23 Sur l’activisme politique pendant la période transitionnelle, voir Prasse-Freeman, 2023.

20Parmi ces figures, j’ai étudié celles de Udu Mingala et de l’abbé du centre de méditation Tabawa21. Chacun à leur manière, ces moines imaginaient alors leur rôle comme celui de réformateurs de la morale publique et sociale, en opposition aux autorités politiques22. Par leur efficacité à susciter la donation religieuse pour financer leurs activités diverses, indépendamment des réseaux officiels, on peut les considérer, parmi d’autres, comme des épigones de la figure alors dominante de l’abbé de Sitagu (Thitagu S.), de stature internationale et actif dès les années 1980, sur laquelle je reviendrai. D’autres s’investirent dans l’activisme politique : ils participèrent aux principales luttes qui émaillèrent la première mandature de la transition, notamment celle contre l’exploitation de la mine de cuivre de Letpadaung dans une zone agricole dont les terres furent polluées et les paysans expropriés sans dédommagement. Certains, qu’ils aient été blessés dans la répression brutale des manifestations ou se soient illustrés dans des actions spectaculaires, ont ainsi gagné leur notoriété dans les milieux d’activistes birmans23.

La « transition politique » des années 2010 : un puissant stimulus au nationalisme bouddhique

  • 24 Le recensement de 2014 évalue la répartition religieuse de la population à 89,4 % de bouddhistes, à (...)
  • 25 À propos de la montée globale des nationalismes religieux, voir Juergensmeyer, 2010.

21Cependant, l’un des effets majeurs de l’affaiblissement de la liaison symbiotique entre l’État et le Sangha pendant l’intermède de la transition fut une montée soudaine d’un ultranationalisme bouddhique prenant pour cible les musulmans de Birmanie, au nom de la « défense du thathena ». Bien que le bouddhisme soit la religion majoritaire en Birmanie et que, de ce fait, la Constitution lui reconnaisse un statut à part, cette dernière reconnaît aussi la liberté de conscience des minorités religieuses (musulmanes, chrétiennes, hindoues, et « animistes ») présentes sur le sol du pays24. La montée du nationalisme bouddhique pendant la transition politique s’est produite en miroir de la composition multiculturelle et pluriconfessionnelle de la société, en s’appuyant sur l’identification respective de l’identité bamar avec le bouddhisme et de celle des musulmans avec des étrangers25.

  • 26 La provocation que représentait cette image de moine bouddhiste associée à l’idée de terreur fit qu (...)
  • 27 Sur la figure de Wirathu, voir Brac de la Perrière, 2017a.

22La une du Times Asia de juillet 2013 figurant Wirathu, un moine birman à la « face angélique », pour illustrer l’article d’Hannah Beech intitulé « The Face of Buddhist Terror », prit alors la forme d’un coup de semonce dans l’allégresse générale accompagnant les réformes26. Ce jeune abbé du monastère Masoyein de Mandalay, déjà emprisonné par la junte en 2003 pour son implication dans des violences interconfessionnelles, avait été libéré en septembre 2012 en même temps que d’autres prisonniers de conscience, dans le contexte des mesures de libéralisation. Or, il venait de revendiquer publiquement la responsabilité d’une campagne de prêches pour le boycott des commerces tenus par des musulmans et contre le danger que représentait à ses yeux l’expansionnisme islamique pour la religion « nationale » (amyo batha), c’est-à-dire le bouddhisme27.

  • 28 Bien sûr, les sentiments anti-Indiens et anti-islamiques étaient déjà connus en Birmanie, notamment (...)

23La campagne, dont le public n’identifiait pas encore clairement la source, avait envahi l’espace public pendant l’hiver 2012-2013. Elle s’était répandue sous le nom de « 969 » : ces trois chiffres représentant les enseignements du Bouddha étaient brandis contre le nombre « 786 », symbolisant quant à lui la formule « bismillah » et identifiant les commerces visés. Le discours d’ostracisme faisait rage, relayé par la vente sur les trottoirs de CD et de DVD contenant des sermons agressifs et popularisé par des stickers affichés partout. Cette campagne faisait suite aux émeutes particulièrement violentes de juin 2012 à l’encontre des musulmans d’Arakan qui revendiquaient une identité autochtone à travers l’appellation de « Rohingyas », alors que le discours officiel les stigmatisait en tant que « Bengalis », voire « Kala », c’est-à-dire « Noirs » ou « Indiens », en référence à l’origine supposée des musulmans de Birmanie. Elle entraîna, au printemps 2013, une flambée de pogroms prenant pour cible les communautés de musulmans dans la Birmanie centrale et la région du delta. Cet épisode violent marqua au fer rouge la première mandature de la transition birmane28.

24En revendiquant publiquement la campagne « 969 » et en allant jusqu’à se proclamer le « Ben Laden du bouddhisme », Wirathu se révéla être un utilisateur averti des outils communicationnels et un maître de la provocation, propulsé sur la scène internationale comme le propagateur du nouveau discours islamophobe. L’épisode devait connaître des prolongements qui déterminèrent l’ensemble de la transition birmane, en hissant ce discours de nationalisme religieux extrême à un niveau hégémonique, aux dépens de ceux plus modérés émanant de différents secteurs du Sangha qui ne se reconnaissaient pas dans ces messages haineux.

  • 29 Mabatha est l’acronyme tiré de l’intitulé complet Amyo batha thathana saung shauk yay ahpwe qui peu (...)

25Finalement, la violence des actions à l’encontre des communautés musulmanes força les autorités à intervenir. Par décision du ministère des Religions, l’utilisation du symbole 969 à des fins de prédication fut interdite. Avec le début des pluies et de la retraite monastique, la vague d’émeutes finit par retomber. Cependant, le recul de la campagne 969 se fit au profit de la formation d’un nouvel organisme « pour la défense de la religion nationale », le Mabatha29, lors de la convention monastique réunie pour pallier la « situation », le 6 mai 2013, par l’abbé du monastère de Ywama, à Insein.

26La fondation du Mabatha, impulsée sous la direction de moines, quoiqu’en dehors de l’administration du Sangha, constituait un acte d’indépendance de la part des religieux, un acte répréhensible du point de vue de la règle monastique condamnant les actes mettant en danger l’unité du Sangha. Mais on les laissa faire, notamment du fait de l’ambiguïté du cadre formel, mi-monastique, mi-laïc, qu’ils s’étaient donné. L’organisme adopta immédiatement pour principal objectif la promulgation de lois ayant vocation à protéger le bouddhisme, ce qui opéra ainsi un renversement de la situation de violence extrême à l’égard des musulmans en une situation d’urgence pour la sauvegarde du bouddhisme. Wirathu fut le fer de lance de cette rhétorique : il devint un membre essentiel du Mabatha, et occupa le devant de la scène médiatique pendant le reste de la période de transition.

27Quatre lois furent finalement votées au parlement sur la proposition des juristes du Mabatha, en vue de réguler les mariages interconfessionnels, la conversion, la polygamie et la natalité des groupes les plus pauvres. Sous prétexte de « protéger le bouddhisme » et, notamment, les femmes bouddhistes, la cible était clairement l’islam et les musulmans. Les lois furent votées dans un temps record pendant les derniers mois du gouvernement Thein Sein, sans que ne se manifeste d’opposition réelle, à l’exception de celle des groupes de défense des droits des femmes. Le timing, essentiel, n’était vraisemblablement pas le fruit du hasard. Lorsque la dernière loi fut votée en août 2015, le Mabatha décida d’organiser des meetings de masse pour les célébrer, alors même que la campagne pour les élections générales de novembre 2015 venait juste de commencer.

  • 30 Voir Baills, Brac de la Perrière, 2022.

28Très vite, ces événements populaires servirent de tribunes pour peser sur le résultat électoral en diffusant plus ou moins ouvertement, selon les circonstances, des recommandations de vote contre la NLD, bien que l’utilisation de la « religion » (batha yay) fut interdite par la loi électorale. Aung San Suu Kyi se décida à déposer une plainte auprès de la commission électorale au nom de la NLD, mais aucune suite n’y fut donnée au motif que ce n’était pas des politiciens qui avaient utilisé des arguments religieux, mais des religieux qui avaient empiété sur la loi électorale, et que la commission n’avait pas autorité sur ces derniers. Aung San Suu Kyi, principale figure de l’opposition au régime militaire depuis 1988 et prix Nobel de la paix en 1991, avait passé l’essentiel de ses années en résidence surveillée. Elle était devenue une figure iconique de l’identité birmane, quasi religieuse, recommandant la méditation et les valeurs bouddhiques pour résister à l’oppression des juntes30. Son entrée en politique, récente, lorsqu’elle avait été élue au scrutin intermédiaire de 2012, la poussa toutefois à gommer la dimension religieuse de sa personnalité.

29La décision de la commission électorale mérite d’être soulignée parce qu’elle jette une lumière crue sur l’impuissance de cette instance face à la collusion entre le parti promilitaire, l’USDP, pour lequel la NLD représentait la principale opposition, et le groupe de moines activistes religieux du Mabatha. Ces derniers réfutèrent vigoureusement ces accusations de manipulation de l’électorat, en protestant que leur action n’était pas motivée politiquement : ils agissaient uniquement en adéquation avec leur rôle dans le Sangha, pour la défense de la religion bouddhique que la Constitution ne pouvait pas garantir du fait de son sécularisme. Ainsi, le statut religieux des moines du Mabatha leur permit d’endosser un rôle politique, en contournant la loi électorale, et de construire un discours d’opposition à Aung San Suu Kyi autour de la question religieuse.

  • 31 La renommée de l’abbé de Sitagu dépassait alors les frontières de Birmanie. Sa carrière dans le pay (...)

30Le dernier meeting, particulièrement massif, remplit le stade de Thuwana, à Rangoun, le 3 octobre 2015. L’abbé de Sitagu, l’un des plus éminents de l’époque et reconnu internationalement, accepta de donner un sermon pour l’occasion31. Il tenait alors un langage de modération et réfutait la rumeur voulant que la promulgation des lois ait été orchestrée pour coïncider avec la campagne électorale. Quant à la teneur de son sermon reproduit en birman dès le lendemain, en pleine page du journal Myanmar Post, il s’avéra particulièrement abscons pour l’auditoire, et pour l’ethnologue, comme s’il avait été écrit pour éviter d’exposer la position du moine. L’épisode suscita alors des interrogations sur les motivations du religieux, des interrogations qui, sans doute, peuvent être considérées comme le prélude au revirement que sa renommée allait connaître par la suite, comme nous allons le voir.

31À cause du flou entourant les origines de la campagne 969, de la dissimulation des liens du Mabatha avec des personnalités influentes de l’USDP et les cercles promilitaires, et des dénégations des effets politiques de l’action du Mabatha, la responsabilité des militaires dans la montée du discours nationaliste bouddhique extrême est restée masquée, ce qui a contribué à faire apparaître celle-ci comme un phénomène spontané, suscitant naturellement l’adhésion des bouddhistes de Birmanie.

32Cependant, les résultats des élections générales de novembre 2015 qui ont porté la NLD de Aung San Suu Kyi au pouvoir disent tout autre chose. De ce point de vue, ce scrutin peut être décrit comme la manifestation du sécularisme de l’électorat en Birmanie qui, loin de se laisser influencer par les pressions du Mabatha, manifesta à cette occasion son désaccord profond avec l’empiétement des moines sur le domaine politique. Toutefois, cette manifestation était circonscrite au contexte des élections, ainsi sanctuarisées, elle ne signifiait pas que les bouddhistes birmans désavouaient le discours de « défense du thathena », lequel considérait l’identité birmane comme exclusivement bouddhique, ainsi que cela devait devenir évident pendant la mandature du NLD.

  • 32 Sur les « avatars » de l’image publique de Aung San Suu Kyi, voir Baills, Brac de la Perrière, 2022

33En effet, à deux reprises, en juin 2016, puis à l’automne 2017, des violences éclatèrent à nouveau dans le nord de l’Arakan, entre l’armée birmane et les musulmans rohingyas. L’armée, qui avait militarisé cette zone entre les deux épisodes en la plaçant sous état d’urgence, commit de telles exactions en représailles à l’attaque de postes de police par un nouveau groupe de défense des Rohingyas, l’Arakan Rohingya Salvation Army (ARSA), que près de 800 000 personnes passèrent au Bangladesh voisin en quelques semaines, venant gonfler les camps de réfugiés rohingyas, situés juste de l’autre côté de la frontière. Le Haut-Commissariat aux droits humains de l’ONU condamna alors l’action des militaires en la qualifiant de « nettoyage ethnique ». L’opprobre fut général dans les médias occidentaux, qui mirent en cause le gouvernement de Aung San Suu Kyi. Pourtant, en 2016, la prix Nobel de la paix avait d’abord tenté de traiter la question rohingya en confiant à Kofi Annan, ancien secrétaire général des Nations unies, un rapport indépendant sur la situation en Arakan, rapport dont elle déclara vouloir suivre les recommandations lorsque les conclusions en furent publiées en août 2017. La tragédie de l’automne 2017 rebattit la donne et Aung San Suu Kyi parut désormais aux côtés de l’armée birmane, allant jusqu’à faire le voyage à La Haye, en décembre 2019, pour défendre elle-même la Birmanie devant la Cour de justice internationale contre la plainte pour génocide portée par la Gambie au nom de l’Organisation de la coopération islamique (OCI), ce qui abîma un peu plus son image internationale32. L’enjeu de politique intérieure était majeur : sauver les relations entre l’armée et le gouvernement démocratique, ainsi qu’en témoignait la campagne centrée sur l’affiche saisissante figurant Aung San Suu Kyi faisant front devant trois parlementaires militaires, tout sourires, avec en arrière-plan le tribunal international. La démarche de Aung San Suu Kyi suscita la plus grande incompréhension dans les médias internationaux, mais la population birmane, quant à elle, la soutenait massivement.

  • 33 Voir le commentaire de Kyaw Phyo Tha dans The Irrawaddy du 19 juin 2019 sur l’absence de réaction d (...)

34De fait, les discours nationalistes bouddhiques extrêmes sont restés omniprésents pendant toute la mandature de la NLD, avec leur message d’exclusion à destination des musulmans et particulièrement de ceux de l’Arakan, les Rohingyas. Cependant, ces discours visaient aussi, et surtout, peut-on supposer, la NLD et sa dirigeante en les accusant, plus ou moins ouvertement, d’être une menace pour l’intégrité de la nation bouddhique et de faciliter les intrusions étrangères. Le gouvernement de la NLD finit par prendre des mesures contre le mouvement nationaliste, d’abord en fermant la page Facebook de Wirathu sur laquelle il avait appelé à s’en prendre aux musulmans de Mandalay, en 2016, puis en faisant déclarer illégale l’organisation monastique du Mabatha par le Mahana, en mai 2017. Mais les activistes religieux du groupe se réorganisèrent sous la forme d’une fondation de bienfaisance bouddhique, la Buddha Dhamma Parahita Foundation. Finalement, en mai 2019, Wirathu fut arrêté pour insulte publique à l’encontre de Aung San Suu Kyi. Il ne sera libéré qu’à la veille des élections générales de novembre 2020, alors que les moines d’obédience nationaliste avaient déjà communiqué leurs recommandations, le Insein Ywama Statement en sept points, en incitant à voter contre le gouvernement NLD33. Cela n’empêcha pas l’électorat de voter encore une fois en faveur de la NLD, largement, comme il l’avait fait en 2015.

  • 34 Si l’on se réfère aux moines présents à l’assemblée générale du Mabatha à laquelle j’ai assisté au (...)

35Pendant la période transitionnelle, de 2013 à 2017, les activistes religieux du Mabatha ont représenté un groupe relativement restreint de moines, peut-être 2 à 3 00034, soutenus en sous-main par les militaires. La collusion entre ce mouvement et les cercles promilitaires est alors restée masquée, mais les rumeurs n’ont cessé de circuler à ce sujet, alimentées pendant la campagne électorale de 2015 par l’utilisation des meetings du Mabatha pour la diffusion de consignes de vote contre la NLD. Ces activistes ont en tout cas pesé lourd sur la transition en diffusant un discours, omniprésent et difficile à contrer, de nationalisme bouddhique exclusif contre l’islam et le libéralisme démocratique : ils provoquèrent ainsi la décrédibilisation internationale de Aung San Suu Kyi et de son gouvernement. Bien que portant une lourde responsabilité dans la généralisation de l’opinion islamophobe, ils n’ont cependant pas influencé le vote démocratique, tant le désir de se débarrasser du pouvoir militaire était fort dans l’électorat birman. Cependant, la seconde victoire de la NLD en novembre 2020 devait provoquer le coup d’État militaire du 1er février 2021 et mettre fin au régime de transition, marqué par la conflictualité entre le gouvernement démocratique et la partie nationaliste promilitaire du Sangha.

La politique religieuse de la nouvelle junte après le coup d'État de 2021

  • 35 À propos de la branche des Shwegyin du Sangha, voir Carbine, 2011.
  • 36 Le reste du Sangha étant administré par le Mahana, une prise de position officielle de cet organe c (...)
  • 37 « Criticized, Myanmar’s Influential Monk Close to Coup Leader Breaks Silence on Killing Protesters  (...)

36Le coup d’État renverse brutalement les rapports de pouvoir entre autorités gouvernementales et religieuses. Les moines, nous l’avons vu, apparaissent d’abord en retrait de la scène sur laquelle se confrontent les militaires et leurs opposants, c’est-à-dire l’électorat dont le vote vient d’être annulé et dont le Sangha est exclu. Alors qu’on commence à compter les morts parmi les manifestants et que sur les réseaux sociaux l’opinion s’interroge déjà sur la relative absence de réaction du Sangha, une déclaration commune des neuf supérieurs Shwegyin, parmi lesquels figure l’abbé de Sitagu, finit par être publiée le 5 mars 2021, plus d’un mois après la prise de pouvoir des militaires. Les moines Shwegyin35 appartiennent à une branche élitiste de l’ordre, la seule à avoir gardé son autonomie après la réforme imposée par Ne Win au Sangha, en 198036. La déclaration des Shwegyin est cependant loin de combler les attentes du public birman : elle se limite à exhorter les parties prenantes à se garder de l’usage de la violence. Pour beaucoup, cela revient à soutenir le nouveau régime militaire, le SAC. L’amertume du public bouddhiste, voire sa colère, s’exprime vivement à l’égard de certains de ces abbés, notamment celui de Sitagu37. Le revirement du public particulièrement marqué en ce qui concerne ce moine, mais qui concerne aussi d’autres religieux, traduit-il une désaffection plus générale vis-à-vis de l’institution bouddhique ? La question se pose.

  • 38 Le NUG se forme en avril 2021 et déclare la guerre au SAC en septembre de la même année.

37Non seulement les figures dominantes de l’ordre bouddhique ne répondent pas à la demande de nombreux Birmans pour un positionnement affirmé contre le coup d’État, mais c’est l’ensemble du Sangha, à de rares exceptions près, qui apparaît alors comme en retrait. L’opposition au coup d’État se transforme cependant rapidement en un conflit armé ouvert. La guerre est déclarée par le National Union Government (NUG), le gouvernement parallèle qui prend la tête de la résistance38. Ce gouvernement, qui appelle à une « Révolution du printemps » (NwayU tawhlanyay), opère en exil et est essentiellement formé de représentants élus lors du scrutin de novembre 2020. Il est appuyé par une partie des groupes ethniques armés qui s’opposent à l’État central depuis longtemps.

38Bien sûr, au fur et à mesure que s’installe une guerre civile, entre les militaires et leurs partisans d’une part, et leurs opposants de la société civile et des forces armées populaires et ethniques de l’autre, certains moines vont se distinguer par divers engagements, en soutien ou en opposition au pouvoir militaire. Ils traduisent ainsi la pluralité de la composition du corps monastique, qui n’a jamais été monolithique, malgré son idéologie unitaire, et la complexité de ses configurations particulières. De son côté, le gouvernement des militaires essaye de renouer avec la politique de légitimation religieuse et de « captation » du Sangha suivie par les juntes au pouvoir entre 1991 et 2010.

  • 39 Observation de terrain, août 2023.

39Cette politique se traduit d’abord par des levées de fonds destinées aux nouvelles fondations bouddhiques, lesquelles suscitent le ressentiment de nombreux bouddhistes qui, aujourd’hui comme alors, ne retrouvent pas le sens du désintéressement inhérent à l’action méritoire dans ces donations. Une simple visite des périphéries de Rangoun39 permet, par exemple, de constater qu’une ceinture de monastères flambant neufs borde la nouvelle route circulaire reliant l’autoroute de Mandalay au pont de Thanlyin, en contournant Dagon par l’est. Cette ceinture monastique vient étendre l’espace « bouddhisé » de la ville, contrôlé par les militaires, par un nouveau cercle de monastères qui double celui des étapes précédentes d’urbanisation. Les abbés impliqués dans ces fondations travaillent nécessairement en accord avec les autorités et en s’appuyant sur les donations du public promilitaire. Tout laisse à penser que la politique de « bouddhisation » des paysages par les fondations religieuses, dans les zones contrôlées par la junte, se soit poursuivie à un rythme soutenu, sans que l’on dispose de données permettant de mesurer le phénomène.

40Dans les zones tenues par la résistance, on assiste en revanche à un mouvement contraire de destructions, les militaires bombardant les villages suspectés d’héberger des « rebelles » sans épargner les bâtiments religieux, bouddhiques ou autres. En tant que territoires de résistance à la junte protectrice de la « religion nationale », ces zones et leurs infrastructures religieuses sont désormais considérées comme hostiles au bouddhisme. Ainsi que Iselin Frydenlund et Phyo Wai le formulent, dans l’entreprise de « défense de la religion nationale » du SAC, les ennemis ne sont plus seulement les autres non-bouddhistes racialisés (comme les Rohingyas), mais aussi les ennemis internes et, de ce fait, ces derniers sont déshumanisés et transformés en cibles, tout bouddhistes qu’ils soient (voir Frydenlund, Wai, 2024 : 808-809).

  • 40 « Testing the Faith: Military’s Brand of Toxic Buddhism Backfires », Frontier, 27 juillet 2023.
  • 41 « Psychological Violence: Nationalist Dhamma Schools Make a Come Back under Junta », Frontier, 24 m (...)

41Le SAC a par ailleurs poursuivi la politique religieuse soutenue par les militaires pendant la transition, notamment par le biais de groupuscules issus du Mabatha, l’association des bouddhistes nationalistes extrêmes démantelée en 2017. Malgré ce démantèlement formel, les réseaux issus du Mabatha sont toujours actifs et diffusent, en même temps que la propagande militaire, ce que leurs opposants considèrent comme un « bouddhisme (nationaliste) toxique40 ». Ainsi, les « écoles de Dhamma », des écoles du dimanche se tenant dans des monastères pour enseigner le bouddhisme aux enfants, continuent à se développer dans les zones sous contrôle gouvernemental41. Ces écoles se sont propagées à partir de 2012, lorsque la Fondation pour les écoles de Dhamma fut formée pour diffuser le modèle des écoles du dimanche du Sri Lanka, en s’appuyant sur la tradition birmane des écoles monastiques. Elles sont aujourd’hui soutenues par la Young Men Buddhist Association (YMBA), une organisation nationaliste de la société civile datant de l’époque coloniale et désormais liée au régime militaire. La nouvelle administration du SAC incite fortement ses employés à envoyer leurs enfants dans ces écoles qui affichent l’objectif d’« empêcher le bouddhisme de disparaître ».

  • 42 « Myanmar Junta’s Village Militias “Committing Atrocities” in Resistance Strongholds », The Irrawad (...)
  • 43 Sur les cas thaï et sri lankais, voir notamment Jerryson, 2011 ; Râghavan, 2016 ; Frydenlund, 2017b

42En Birmanie centrale, dans les États de Sagaing, de Mandalay et de Magwe, où la résistance s’est organisée sous la forme de milices locales, les People’s Defence Forces (PDF), le Mabatha se manifeste par le développement, depuis l’hiver 2022, de contre-milices mobilisées par des moines projunte issus de ses réseaux42. Connues sous le nom de Pyusawhti, du nom d’un héros légendaire de l’histoire birmane, ces milices, formées et armées par la junte, recrutent dans les villages soutenant le gouvernement des militaires. À la manœuvre, nous trouvons des moines qui ont appartenu au Mabatha, tel Wasawa (Warthawa). Ces milices terrorisent les villages voisins, en pillant et en mettant le feu à un nombre considérable de maisons, notamment celles des membres de la NLD et du mouvement de désobéissance civile. Dans ce contexte, des moines d’obédience ultranationaliste s’engagent directement dans le conflit : ils utilisent leur influence de religieux pour mobiliser les villageois contre la résistance, en agissant ainsi en tant qu’individus dans le monde. Ils sont comparables à leurs homologues actifs en Thaïlande du Sud, dans le conflit avec les musulmans, et à ceux engagés contre la minorité tamoule, dans les épisodes de guerre civile qu’a connus le Sri Lanka43. Dans la guerre civile de Birmanie, cependant, le Sangha n’est pas engagé en tant qu’institution, son positionnement étant beaucoup plus complexe à saisir, comme nous allons le voir.

43Que ce soit par les fondations religieuses ou par la propagande gouvernementale nationaliste des réseaux issus du Mabatha, la politique de « défense du bouddhisme » appliquée par le SAC dans les zones qu’il contrôle présente une certaine continuité avec celle dite de « captation » des juntes précédentes. Si elle procède bien de la volonté de la junte d’affirmer sa légitimité et de garder l’ordre bouddhique sous sa férule, elle renvoie aussi à la dimension rituelle de l’action religieuse, réputée efficace comme action sur le monde, et que ses détracteurs dénoncent comme motivée par la superstition des militaires. Du fait du conflit ouvert entre les forces gouvernementales et révolutionnaires, l’appropriation par les militaires du discours de « défense du bouddhisme » rend ce dernier désormais éminemment suspect aux yeux de l’opposition, qui en organise aujourd’hui la critique systématique. Depuis la tentative de « transition » politique, on assiste à une dissociation inédite du discours moral d’opposition à l’ordre établi d’avec celui de la défense du thathena.

Le coup d’État et la montée d’un discours critique sur la politique religieuse de la junte

  • 44 À propos de ce type de rituels généralement prescrits par des astrologues, mais à composante bouddh (...)
  • 45 Ne Win consacre la Maha Wizaya, au côté de la Shwedagon, à Rangoun, en 1986 ; Than Shwe fonde l’Upp (...)

44The Irrawaddy, le journal d’opposition de langue anglaise qui opère en exil, publie le 15 mai 2023 un article intitulé « Rituals and Yadaya: Myanmar Junta Leader’s Superstition Knows No Bounds ». L’auteur, anonyme, y commente la consécration d’une pagode, réplique de celle de Bodhgaya (Inde) à Kengtung, dans les États Shans, par l’abbé de Vasipake (Wasipeik S.) et celui de Sitagu, en présence de Min Aung Hlaing, le chef de la junte. Il élargit ensuite son sujet en discutant de la série de rituels bouddhiques à laquelle s’est livré Min Aung Hlaing depuis février 2023, à raison d’un par mois, en général le 11 de chaque mois. Selon lui, le pouvoir cherche à écarter les « 11 dangers » par un programme de rituels « magiques », destinés à contrecarrer les aspects négatifs des astres décelés par un spécialiste, un type de rituels appelés yadeya44. L’auteur situe ce programme de rituels dans la continuité des grandes réalisations religieuses des militaires précédents qu’il appelle les « pagodes des généraux ». Il montre que Min Aung Hlaing s’inscrit dans cette lignée inaugurée par Ne Win et Than Shwe, lesquels, à l’image des rois birmans du passé, imaginaient que le maintien de leur pouvoir et de l’unité politique du pays dépendait de leur fonction de protecteurs de la religion (thathena)45. De fait, ce type de politique religieuse permettant aux leaders de chercher dans les réalisations monumentales bouddhiques la légitimation qu’ils ne trouvaient pas dans le suffrage populaire a été récurrent en Birmanie. Ce qui est nouveau est d’en lire une critique articulée explicite dans un journal, même d’opposition, formulée au moyen de la qualification appliquée au rituel bouddhique de yadeya.

45En effet, les militaires sont loin de reconstituer la communauté nationale en réseau rituel, comme le faisaient leurs prédécesseurs, selon les mots de Schober (2011 : 86). Au contraire, leurs nouvelles réalisations monumentales bouddhiques attisent les critiques. Ces dernières, qui circulent notamment sur les réseaux sociaux, portent sur le fait que ce type de fondation religieuse spectaculaire n’est pas porté par l’« intention juste » qui conditionne l’action méritoire bouddhique, mais provient de la volonté illégitime des militaires de rester au pouvoir. Non seulement cette entreprise ne suscite pas l’adhésion du public, mais elle est désormais interprétée comme un rituel de militaires superstitieux destiné à contrecarrer les revers qu’ils subissent auprès de leur population rétive, un rituel de magie noire et un signe de faiblesse.

  • 46 Il suffit de rappeler que les exemplaires du Times Asia de 2013 portant en couverture le titre « Th (...)

46De fait, un des effets du coup d’État dans le domaine religieux est d’avoir cristallisé un discours critique qui existait auparavant, mais sans avoir de visibilité, en un discours public désormais largement partagé, notamment sur les réseaux sociaux, qualifiant les rituels militaires de yadeya. En témoignent également les articles publiés dans les journaux d’opposition, The Irrawaddy et Frontier, notamment, dans lesquels la politique religieuse du SAC conduite au nom de la défense du bouddhisme est méthodiquement déconstruite : ils répercutent ainsi l’opinion publique tout en contribuant à la former. Leurs auteurs se livrent à une critique systématique des actions menées par la junte qui touchent à la religion, considérées en termes de yadeya ou en tant que détournement de la « religion » à des fins de pouvoir, une autre forme de « captation » du religieux par les autorités. Ce type d’articles, dont les titres ravageurs parlent d’eux-mêmes, sont nouveaux dans la presse46. Le fait que l’anglais soit leur langue peut avoir facilité l’expression publique de ces analyses critiques. Ces articles se font en tout cas l’écho de commentaires souvent entendus à propos des grandes cérémonies d’État en signalant une volonté nouvelle d’agir dans ce domaine, pour s’opposer à l’appropriation par la junte de la pratique méritoire ostensible, sans que la répercussion de tels discours du point de vue des pratiques et des conceptions religieuses puisse être évaluée à ce stade.

Le coup d’État et le difficile repositionnement des moines, entre alignement avec le pouvoir militaire et entrée en résistance

  • 47 Voir « Criticized Myanmar’s Influential Monk Close to Coup Leader Break Silence on Killing Proteste (...)
  • 48 La plus connue de ces paires est celle que formaient Khin Nyunt, le chef de la junte jusqu’en 2004, (...)

47L’autre intérêt de l’article de The Irrawaddy du 15 mai 2023 est de mettre en lumière deux des moines éminents qui sont apparus aux côtés des dirigeants militaires comme des soutiens indéfectibles. L’abbé de Vasipake fait figure de conseiller rituel. Il aurait, selon la rumeur largement partagée, conseillé aux autorités, à la fin de février 2021, de « tirer sur les têtes pour changer l’époque », une formulation cryptique comprise comme la prescription astrologique de lancer la répression des manifestations pacifiques. De fait, les premières victimes de cette répression seront tuées d’une balle dans la tête47. L’abbé, qui vient de Kengtung (État Shan), a une réputation bien établie d’astrologue et d’adepte du bouddhisme ésotérique. Son nom, Wasipeik, fait référence à sa pratique des vœux de silence et le titre de l’article joue sur deux niveaux de critique, celui du yadeya mortifère qu’aurait fourni le moine, et celui de la rupture du vœu ascétique qu’il aurait commise en proférant la prescription. L’abbé est associé à Min Aung Hlaing depuis que ce dernier fut nommé commandant de la région militaire shan, en 2006 : les deux se sont alors rapprochés pour former une paire d’hommes de pouvoir comme il en a existé d’autres48. Ils ont accompli ensemble de nombreux rituels de fondation bouddhique. En février 2020, ils ont notamment procédé au changement de l’ornement terminal du temple Htilominlo, à Pagan, ville historique de la première dynastie birmane, un rituel considéré par le public comme un yadeya destiné à permettre à Min Aung Hlaing d’accéder au pouvoir à l’approche des élections générales de novembre.

48L’autre religieux qui se tient aux côtés de Min Aung Hlaing lors de la consécration de Kengtung est l’abbé de Sitagu. Nous l’avons vu, il s’agit de l’un des leaders de la branche des Shwegyin du Sangha contre lequel l’opinion s’est finalement retournée, alors qu’il a longtemps été l’un des moines les plus respectés de Birmanie. L’abbé a commencé à rassembler une audience considérable dès les années 1980, lorsqu’il fonde une université monastique à Sagaing, où il réside alors. Il prend part aux événements de 1988 en prêchant les « dix devoirs du souverain bouddhiste », la norme bouddhique de la bonne gouvernance (Candier, 2007), ce qui lui attira alors les foudres du régime. Après son retour des États-Unis où il s’était réfugié au début des années 1990 et avait même fondé des monastères, il choisit une voie plus prudente, utilisant la prédication publique pour l’« unité » plutôt que la « politique », qui est considérée comme clivante dans les discours officiels (Walton, 2016 : 64). Il devient ainsi l’un des moines les plus révérés de Birmanie, à la tête d’un domaine monastique considérable, ouvrant une nouvelle université bouddhique à Rangoun, et comptant même Aung San Suu Kyi parmi ses fidèles, jusqu’à ce que sa position conciliante soit de moins en moins acceptée par le public, à partir de la seconde mandature de la transition politique.

49Le 30 octobre 2017, il donne un sermon devant une compagnie de militaires appelés à combattre en Arakan : il commente le motif du roi médiéval Duthagami, développé dans la chronique du Sri Lanka, la Mahawamsa. Ce motif décrit un roi tourmenté par la violence qu’il avait dû mettre en œuvre pour reprendre le pouvoir dans l’île. Cherchant le réconfort auprès de religieux, ces derniers expliquent alors au roi que ses ennemis, les Tamouls, n’étant pas des bouddhistes, leur mise à mort n’est pas si déméritoire. L’usage de ce type de sermon, connu au Sri Lanka pour justifier la guerre, est repris par l’abbé de Sitagu devant une audience de militaires dans le contexte de la crise rohingya (Kent, 2010). Dans certains cercles, des commentaires dénonçant l’islamophobie du discours et assimilant l’abbé aux nationalistes religieux du Mabatha se mettent à circuler (Fuller, 2017). La déclaration trop modérée de mars 2021 finit de convaincre ses anciens fidèles désillusionnés du retournement de l’abbé : à leurs yeux, il est devenu promilitaire. Il ne tarde d’ailleurs pas à le prouver en incarnant le soft power birman bouddhique lors de la tournée de Min Aung Hlaing en Russie, en juin 2021, pour négocier de l’aide en armes et la mise en place d’un programme nucléaire civil. Il accompagne de nouveau le chef militaire, lors d’un second voyage, pour fonder un monastère du Theravada, cette fois non loin de Moscou, comme il en avait fondé aux États-Unis dans les années 1990. Sa présence aux côtés de Min Aung Hlaing lors des grands rituels bouddhiques n’étonne donc plus personne.

50Le revirement de cette figure de la scène religieuse birmane est cependant frappant : il fait contraste avec la résistance de l’abbé de Thamanya, à la fin des années 1990, aux tentatives sans succès de la junte alors au pouvoir, de le « récupérer » à ses côtés (Rozenberg, 2005).

  • 49 « Myanmar Monk Draws Flak for Urging Aung San Suu Kyi to Renounce Politics », The Irrawaddy, 13 jui (...)

51D’autres moines se sont rangés aux côtés de la junte, alors que leur image publique ne s’y prêtait pas. C’est le cas de l’abbé du centre de méditation Tabawa de Thanlyin, qui a ouvert, au début de la transition politique, un refuge pour démunis, vieillards et alcooliques, où il enseigne une forme de méditation. Son entreprise a connu un succès considérable, attirant un flux continu de donations des classes moyennes birmanes, qui témoigne à la fois du charisme personnel du personnage, et du développement de la voie humanitaire comme source alternative de financement pour les moines. Ce succès l’a conduit à ouvrir d’autres centres du même type, notamment à Mae Sot, en Thaïlande, l’un des sites les plus anciennement établis de réfugiés birmans, qui a connu un fort essor après le dernier coup d’État. En août 2022, la rumeur court que dans ce centre de méditation développé pour aider les fugitifs, selon l’objectif affiché par l’institution, étaient hébergés des officiers des services de sécurité des militaires, officiers qui venaient d’être arrêtés par la police thaïe, alertée. L’abbé a depuis obstinément dénoncé la rumeur, en vain : les Birmans de Mae Sot refusent désormais de lui rendre hommage par des donations. Cependant, en juin 202349, sont publiées des images qui témoignent de sa démarche auprès du leader vieillissant de la NLD, Tin Oo, pour obtenir une entrevue avec Aung San Suu Kyi, toujours détenue à Naypyidaw. Son but était de la convaincre de se retirer de la politique, seule voie de sortie du conflit, selon lui. Le moine participe par ailleurs aux négociations tentées par la junte avec les PDF et le NUG, ce qui alimente les rumeurs de son rapprochement d’avec les militaires et le soupçon d’agir sur ordre. Sa démarche suscite de ce fait, sur les réseaux sociaux et dans la presse, des critiques d’autant plus radicales que son charisme avait été élevé avant le coup d’État.

  • 50 Le témoignage est rapporté dans « Testing the Faith: Military’s Brand of Toxic Buddhism Backfires » (...)

52Les motivations à se ranger aux côtés des militaires des abbés cités ici, celui de Sitagu et celui du centre de méditation Tabawa, paraissent moins avoir été celles de l’intéressement que de la volonté de préserver les empires religieux qu’ils avaient édifiés. D’autres témoignages semblent montrer que la junte a cependant tenté de s’attirer le soutien du Sangha par une politique de donations religieuses, en ciblant des abbés influents, dès avant les élections de 2020. Ainsi, un des moines de la « révolution safran » a raconté au journaliste de Frontier50 comment des laïcs se présentant comme des « nationalistes » mais étant, selon lui, des militaires en civil, sont venus le voir avec un sac rempli de billets de banque pour qu’il les soutienne publiquement, ce qu’il a refusé en affirmant qu’il resterait un « abbé safran » (shwaynyawa hsayadaw). Cet exemple, s’il était avéré, montrerait à quel point la donation religieuse peut se confondre avec la corruption. Après le coup d’État, ayant participé aux manifestations, le moine qui avait refusé l’argent a dû s’enfuir en province. Il a fini par être arrêté par la junte et a contracté pendant son séjour en prison une maladie dont il est mort récemment.

  • 51 « Why Myanmar’s Junta Chief Turns Himself Into a Pallbearer at Monks’Funerals? », The Irrawaddy, 9 (...)

53Cependant, des moines plus alignés sur les institutions centrales du Sangha, à commencer par des membres du Mahana, se sont d’abord opposés au coup d’État. En mars 2021, l’institution menaçait même de suspendre ses activités, mais cette velléité d’insoumission n’a pas eu de répercussions. Le Mahana n’a plus guère fait parler de lui, si ce n’est lors des disparitions successives de ses membres les plus âgés, comme l’abbé de Zaygon, mort en juin 2021, et celui de Bhamo, le chef du Mahana, le 25 mai 2023. Des funérailles d’État furent organisées dans les deux cas, auxquelles Min Aung Hlaing a participé, portant même le cercueil, ce qui a suscité les sarcasmes des commentateurs de l’opposition51. Pourtant, l’abbé de Bhamo avait, de son vivant, pris des initiatives, d’abord pour démanteler le Mabatha, en 2017, puis pour tenter de dissuader le commandant en chef de perpétrer un coup d’État en 2021. Le « silence » des moines ne signifie en effet pas nécessairement qu’ils soutiennent Min Aung Hlaing. Cela n’empêche toutefois pas ce dernier d’utiliser l’image prestigieuse des moines pour consolider la sienne, sans qu’ils y consentent forcément, on va le voir.

  • 52 « His Sins Can’t Be Erased: Junta Leader to Consecrate Buddha Image », The Irrawaddy, 31 juillet 20 (...)
  • 53 « Regime Boss Shamed by Sermon », The Irrawaddy, 5 août 2023.

54Parmi les religieux institutionnels, tous ne soutiennent d’ailleurs pas la junte. L’abbé invité à prononcer un sermon lors de la consécration, à Naypyidaw, en juillet 2023, du « plus grand Bouddha en albâtre », une statue monumentale appelée significativement Maravijaya (victoire sur Mara, le Malin ou l’ennemi du Bouddha)52, a ainsi lancé aux militaires et à leurs familles qui composaient l’assistance un défi sans commune mesure, sans que rien ne le laisse prévoir. Cet abbé, Sandana Thara, qui appartient à l’organe central du Sangha, fit son prêche sur « les trois fautes qu’il ne fallait pas commettre », en ciblant les actes des militaires53. Il a signalé ces trois transgressions en direct sur les médias officiels, en dressant ses trois doigts à la manière des héros de la fiction américaine Hunger Games, le même geste de ralliement des opposants lors des manifestations de février 2021, ce qui a provoqué la destitution du ministre des Religions qui l’avait choisi pour cette tâche rituelle.

En exil du thathena daw

  • 54 L’entretien a eu lieu en juillet 2024, en compagnie de Chloé Baills et d’une amie birmane. Je les r (...)

55À l’autre extrême du spectre, les religieux s’opposant activement au nouveau régime sont aussi minoritaires que ceux qui le soutiennent ouvertement : ayant pour beaucoup quitté le pays, ils peuvent alors s’exprimer sur les réseaux sociaux. U W. est l’un de ces religieux exilés dont la voix donne la mesure de la transformation des discours des moines d’opposition depuis le coup d’État. Je l’ai rencontré à Mae Sot (Thaïlande) en juillet 2024, dans une salle discrète d’un café où l’entretien a pu se tenir sans contrevenir aux règles monastiques54. Il fait partie du Réseau du Sangha de la Révolution du printemps (SRSN) formé par une quarantaine de moines à Mae Sot, en août 2021, et qui a vocation à participer aux discussions du Comité consultatif du NUG sur la Constitution. Le Sangha a donc été invité aux discussions qui ont cours dans la résistance sur la forme de gouvernement à mettre en place en cas de chute du régime.

56U W. était l’abbé d’un monastère rural proche de Naypyidaw. Il a tout abandonné pour la « révolution », suivi de onze disciples qui, après s’être défroqués, sont entrés dans une milice de l’autre côté de la frontière. Quant à lui, il fait toujours partie du Sangha birman, « du fait que ce dernier ne l’en a pas exclu », précise-t-il, et il se conforme aux règles monastiques, bien qu’il soit obligé de se cacher à Mae Sot. U W. réfute l’appellation de « moine politique », il n’en était pas un sous les juntes précédentes et il n’a pas participé à la « révolution safran » en 2007. Cependant, il revendique celle de « moine de la révolution » (tawhlanyay pongyi), la Révolution du printemps dont se réclame le NUG. Lorsque le parlement était en fonction, explique-t-il, les moines n’avaient pas besoin de se mêler de politique parce que les parlementaires s’en chargeaient ; or, ce n’est plus le cas. Les « moines de la révolution » ne prennent cependant pas les armes, contrairement aux moines ultranationalistes qui mènent les Pyusawhti. Certains moines sont entrés dans les PDF, mais seulement après avoir quitté le Sangha.

57Ainsi, U W. distingue les moines proches du NUG, qui restent légitimes en tant que religieux, de ceux de la junte, qui n’en seraient plus selon son interprétation : « Ils ne sont moines que par la robe », cingle-t-il. Interrogé sur la situation qu’il envisage pour les institutions bouddhiques dans un pays libéré des militaires, U W. soutient que le Sangha devra s’administrer de manière autonome, selon la règle monastique du Vinaya. Aucune institution gouvernementale n’a besoin, selon lui, d’intervenir dans sa gestion, ni un ministère des Religions, ni le Mahana. U W. ne réclame pas non plus le droit de vote pour les membres du Sangha qui devront donc rester en dehors de la politique.

58Nous comprenons la rupture que cette position représente par rapport à celle des « moines politiques » qui s’opposaient à la junte avant la période de transition, en 2007 notamment. Une telle position tranche aussi avec la revendication du droit de vote pour le Sangha, par des abbés qui craignaient la perte de leur influence au début de la « transition politique ». Dans la situation actuelle, et du point de vue de la résistance birmane, la symbiose entre l’État et le Sangha dans les régimes politiques du Theravada semble remise en cause.

59Les « moines de la révolution » sont encore membres du Sangha comme par inadvertance, parce que l’unité du Sangha reste pour les moines institutionnels l’enjeu majeur de la crise actuelle. De leur exil, ils se livrent à corps perdu dans la critique systématique de la politique religieuse des militaires, et diffusent un discours qui condamne, au nom de la « révolution », l’utilisation politique du religieux. Certains d’entre eux expriment la crainte que l’utilisation abusive de la donation religieuse par les juntes, déjà condamnée avant la transition politique, et l’appropriation de la « défense de la religion » par le pouvoir actuel n’éloignent du bouddhisme la génération des Birmans engagée dans la résistance. Ainsi, la « défense de la religion » apparaît toujours au cœur de la dispute qui oppose la junte au pouvoir, pour laquelle elle représente une position nationaliste, et la résistance en exil, qui en fait un discours moral d’opposition. Du fait de leur éloignement du thathena daw, le futur des moines, pour ceux qui demeurent en exil, ne peut aujourd’hui s’envisager que dans une position de retrait, dans un Sangha qui gagnerait en autonomie au sein d’un nouveau régime politique.

*

60Les politiques religieuses appliquées par les régimes militaires successifs en Birmanie depuis 1962 accusent des variations dans la relation de symbiose qui unit l’État et le Sangha en régime du Theravada. La mise en place à l’époque coloniale d’un discours moral de défense du thathena comme discours d’opposition au pouvoir avait favorisé la politisation de certains segments de l’ordre monastique. Sous le régime Ne Win fut institué le Mahana, un organe central de gestion du Sangha destiné à mieux le contrôler et à éviter ce type de « dérive ». Les juntes suivantes, dépourvues de légitimité politique, se sont au contraire lancées dans la « captation » du Sangha par l’État, au moyen de l’instrumentalisation politique de la donation religieuse et des grands rituels bouddhiques. Cette politique s’est appuyée sur un discours de « bouddhisation » (dispensation du thathena), contre lequel s’est formé, en retour, un discours moral de « défense du thathena » des moines politiques. La libéralisation politique de la période transitionnelle a, à nouveau, affaibli la relation symbiotique entre l’État et le Sangha. L’exclusion de fait des moines des affaires publiques ne laissait que l’activisme « religieux » à ceux d’entre eux qui désiraient être présents sur cette scène. Les militaires favorisèrent alors la montée du nationalisme bouddhique fondé sur l’identification de l’identité bamar avec le bouddhisme. Ce nationalisme religieux virulent aboutit à l’exclusion progressive des musulmans rohingyas de la communauté nationale. Il a aussi constitué un nouveau discours d’opposition à la gouvernance démocratique et à Aung San Suu Kyi.

61Finalement, l’examen du repositionnement des moines bouddhistes après le coup d’État militaire de 2021 fait apparaître leur silence comme bien relatif. Il n’est en tout cas pas aisément lisible, surtout quand il est le fait de la « masse obéissante » (Obedient Majority) des religieux. Jusqu’à récemment, on ne voyait plus à Yangon les files flamboyantes de moines faire la quête dans les rues, on n’entendait plus non plus leurs sermons animer l’espace urbain à la nuit tombée. Cet effacement des moines de l’espace public ne signifie pas pour autant qu’ils acceptent la politique du SAC, comme en témoigne le coup d’éclat récent de Sandana Thara. Il s’agit d’un silence contraint dont on ne peut présumer de ce qu’il recouvre, un silence surdéterminé aussi, qui, à l’occasion, peut prendre la teneur d’une manifestation d’opposition, comme dans les grèves du silence instaurées par les civils tous les 1er février depuis le coup d’État.

62Iselin Frydenlund et Phyo Wai ont récemment montré que le Sangha est polarisé entre plusieurs tendances (Frydenlund, Phyo Wai, 2024 : 820). Parmi les religieux sous administration du SAC, ceux qui soutiennent ouvertement le régime ne représentent sans doute qu’une minorité. La position de ceux que l’on n’entend pas, la « masse obéissante », comme ces deux auteurs les qualifient, ne peut pas être assimilée simplement à l’acceptation du statu quo. L’attitude de ces moines semble déterminée par leur situation intérieure : nécessairement soumis à l’administration militaire, la répression ne les a pas épargnés. Une soixantaine de moines seraient morts sous les coups de la junte. Quant aux moines nationalistes qui ont œuvré au sein du Mabatha, ils restent actifs dans le contexte actuel, même s’ils semblent être en butte à la réserve du public bouddhiste. Par ailleurs, la position des moines résidant dans les zones tenues par la résistance est encore différente. On sait que certains se sont engagés dans celle-ci, au moins en offrant l’hébergement aux personnes déplacées, ils encourent ainsi les foudres des milices projunte (les Pyusawhti). Enfin, le moine « de la révolution » en exil fait entendre une voix nouvelle. En s’autorisant à critiquer les moines de la junte, il fait preuve d’une liberté de ton que seule lui permet sa condition d’exilé.

63La position de ce moine met nécessairement à distance la relation de symbiose qui caractérise la relation entre l’État et le Sangha. En revendiquant l’autonomie institutionnelle de l’ordre monastique, il plaide paradoxalement contre l’utilisation politique du religieux et représente un retournement de l’attitude des moines d’opposition comme des moines gouvernementaux de la prétransition politique. Il est trop tôt pour dire si cette position est seulement conjoncturelle, ou si elle est promise à un avenir. Elle émerge logiquement des excès de l’ultranationalisme religieux de la période transitionnelle et constitue une critique radicale des politiques religieuses de la gouvernance des militaires. Quant aux moines institutionnels, l’enjeu de la situation actuelle du Sangha est, selon eux, le maintien de son unité formelle, quelle que soit la polarisation réelle de ses membres et la fracturation sociale du pays.

Haut de page

Bibliographie

Baills Chloé, 2024, Pouvoir et médiatisation. Rituels de résistance et guerre psychologique en contexte birman de révolution, IRASEC, coll. « Notes de l’IRASEC », n° 19, https://www.irasec.com/no19-Pouvoir-et-mediatisation-Rituels-de-resistance-et-guerre (consulté le 31 juillet 2025).

Baills Chloé, Brac de la Perrière Bénédicte, 2022, « Aung San Suu Kyi. Les avatars d’une icône birmane de la démocratie », Moussons, 40, p. 5-32.

Brac de la Perrière Bénédicte, 2015a, « Ma Ba Tha : les trois syllabes du nationalisme religieux birman », in A. Pesses, Fr. Robinne (dir.), Asie du Sud-Est 2015. Bilans, enjeux et perspectives, Bangkok/Paris, IRASEC/Les Indes savantes, p. 31-44.

Brac de la Perrière Bénédicte, 2015b, « The “Frying Pan Abbot”: the Rise and Fall of a Burmese Preaching Monk », Contemporary Buddhism. An Interdisciplinary Journal, 16, 1, p. 167-187.

Brac de la Perrière Bénédicte, 2016, « A Generation of Monks in the Democratic Transition », in R. Egreteau, Fr. Robinne (dir.), Metamorphosis. Studies in Social and Political Change in Myanmar, Singapour, NUS Press, p. 320-345.

Brac de la Perrière Bénédicte, 2017a, « Le Vénérable W., portrait d’une figure birmane de la provocation : un troisième volet à la “Trilogie du mal” de Barbet Shroeder », Blog Terrain, rubrique « Glissements de terrain », 2017, https://journals.openedition.org/terrain/17749#quotation (consulté le 31 juillet 2025).

Brac de la Perrière Bénédicte, 2017b, « About Buddhist Burma. Thathana or “Religion” as Social Space », in M. Picard (dir.), The Appropriation of Religion in Southeast Asia and Beyond, Cham, Palgrave Macmillan, p. 39-66.

Brac de la Perrière Bénédicte, 2022, « “Religion” as an Issue in Political Transition: Two Competing Secularities in Buddhist Burma (Myanmar) », in P. Bourdeaux, E. Dufourmont , A. Laliberté, R. Madinier (dir.), Asia and the Secular. Francophone Perspectives in a Global Age, Berlin, De Gruyter, p. 205-228.

Brac de la Perrière Bénédicte, 2025, « Dhamma Preaching and Political Transition in Burma/Myanmar (2011-2021). A Transient Popular Practice in a Time of Radical Buddhist Nationalism », Moussons, 45, p. 187-203.

Braun Erik, 2008, Ledi Sayadaw, Abhidhamma, and the Development of the Modern Insight Meditation Movement in Burma, thèse de doctorat, Cambridge, Harvard University.

Butwell Richard, 1963, U Nu of Burma, Stanford, Stanford University Press.

Candier Aurore, 2007, « A Norm of Burmese Kinship? The Concept of Raza-dhamma through Five Konbaung Period Texts », The Journal of Burma Studies, 11, p. 5-48.

Carbine Jason A., 2011, Sons of the Buddha. Continuities and Ruptures in a Burmese Monastic Tradition, Berlin, De Gruyter.

Fink Christina, 2009 [2001], Living Silence in Burma. Surviving under Military Rule, Chiang Mai/Londres, Silkworm Books/Zed Books.

Frydenlund Iselin, 2017a, « Religious Liberty for Whom? The Buddhsit Politics of Religious Freedom during Myanmar’s Transition to Democracy », Nordic Journal of Human Rights, 35, 1, p. 55-73.

Frydenlund Iselin, 2017b, « Buddhist Militarism Beyond Texts: The Importance of Ritual during the Sri Lankan Civil War », Journal of Religion and Violence, 5, 1, p. 27-48.

Frydenlund Iselin, Phyo Wai, 2024, « Revolution or Order? Buddhist Responses to the 2021 Military Coup in Myanmar », Journal of Contemporary Asia, 54, 5, p. 801-823.

Fuller Paul, 2017, « Sitagu Sayadaw and Justifiables Evils in Buddhism », New Mandala, 13 novembre, https://www.newmandala.org/sitagu-sayadaw-justifiable-evils-buddhism/ (consulté le 31 juillet 2025).

Ginsburg Tom, Schonthal Benjamin (dir.), 2022, Buddhism and Comparative Constitutionnal Law, Cambridge, Cambridge University Press.

Harris Ian (dir.), 2007, Buddhism, Power and Political Order, Londres, Routledge.

Houtman Gustaaf, 1990, « How a Foreigner Invented “Buddhendom” in Burmese: from Tha-tha-na to Bok-da’ ba-tha », Journal of the Royal Anthropoloical Society of Oxford, 21, 2, p. 113-128.

Houtman Gustaaf, 1999, Mental Culture in Burmese Crisis Politics. Aung San Suu Kyi and the National League for Democracy, Tokyo, Institute for the Study of Languages and Cultures of Asia and Africa, Tokyo University of Foreign Studies.

Jerryson Michael, 2011, Buddhist Fury. Religion and Violence in Southern Thailand, Oxford, Oxford University Press.

Jordt Ingrid, 2007, Burma’s Mass Lay Meditation Movement. Buddhism and the Cultural Construction of Power, Athens, Ohio University Press.

Juergensmeyer Mark, 2010, « The Global Rise of Religious Nationalism », Australian Journal of International Affairs, 64, 3, p. 262-273.

Kawanami Hiroko, 2016, « U Nu’s Liberal Democracy and Buddhist Communalism in Modern Burma », in H. Kawanami (dir.), Buddhism and the Political Process, Basingstoke, Palgrave Macmillan, p. 31-55.

Kent David, 2010, « Onward Buddhist Soldiers: Preaching to the Sri Lankan Army », in M. Jerryson, M. Juergensmeyer, Buddhist Warfare, Oxford, Oxford University Press, p. 157-178.

Kirichenko Alexey, 2009, « From Thathanadaw to Theravâda Buddhism: Constructions of Religion and Religious Identity in Nineteenth- and Early Twentieth-Century Myanmar », in Th. DuBois (dir.), Casting Faiths. Imperialism and the Transformation of Religion in East and Southeast Asia, Basingstoke, Palgrave Macmillan, p. 23-45.

Larsson Tomas, 2015, « Monkish Politics in Southeast Asia: Religious Disenfranchisement in Comparative and Theoretical Perspective », Modern Asian Studies, 49, 1, p. 40-82.

Leehey Jennifer, 2010, Open Secrets, Hidden Meanings: Censorship, Esoteric Power, and Contested Authority in Urban Burma in the 1990s, thèse de doctorat, Seattle, University of Washington.

Lehman Frank, 1989, « Internal Inflationary Pressures in the Prestige Economy of the Feast of Merit Complex », in S. D. Russel (dir.), Ritual, Power, and Economy. Upland-Lowland Contrasts in Mainland Southeast Asia, DeKalb, Northern Illinois Unversity, Center for Southeast Asian Studies, p. 89-102.

Leider Jacques, 2016, « Competing Identities and the Hybridized History of the Rohingyas », in R. Egreteau, Fr. Robinne (dir.), Metamorphosis. Studies in Social and Political Change in Myanmar, Singapour, NUS Press, p. 151-178.

Lingat Robert, 1989, Royautés bouddhiques. Asoka et la fonction royale à Ceylan, Paris, Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales.

Mendelson Michael E., 1975, Sangha and State in Burma. A Study of Monastic Sectarianism and Leadership, édité par J. P. Ferguson, Ithaca, Cornell University Press.

Mersan Alexandra de, 2016, « Comment les musulmans d’Arakan sont-ils devenus étrangers à l’Arakan ? », Moussons, 28, 1, p. 123-146.

Perreira Todd LeRoy, 2012, « Whence Theravâd? The Modern Genealogy of an Ancient Term », in P. Skilling, J. A. Carbine, Cl. Cicuzza, S. Pakdeekham (dir.), How Theravâda is Theravâda? Exploring Buddhist Identities, Chiang Mai, Silkworm Books, p. 443-561.

Prasse-Freeman Elliott, 2023, Rights Refused. Grassroots Activism and State Violence in Myanmar, Stanford, Stanford University Press.

Raghavan Suren, 2016, Buddhist Monks and the Politics of Lanka’s Civil War. Ethnoreligious Nationalism of the Sinhala Sangha and Peacemaking in Sri Lanka, 1995-2010, Sheffield, Equinox.

Rozenberg Guillaume, 2005, Renoncement et Puissance. La quête de la sainteté dans la Birmanie contemporaine, Genève, Olizane.

Schober Juliane, 2011, Modern Buddhist Conjectures in Myanmar. Cultural Narratives, Colonial Legacies, and civil society, Honolulu, University of Hawaii Press.

Tambiah Stanley, 1976, World Conqueror and World Renouncer. A Study of Buddhsim and Polity in Thailand against a Historical Background, Cambridge, Cambridge University Press.

Taylor Robert, 2015, General Ne Win. A Political Biography, Singapour, Institute of Southeast Asian Studies.

Thiha Amara, 2024, « Rituals, Lore and Legitimacy in Post-Coup Myanmar », Annali di Ca’Foscari. Serie Orientale, 60, 2, p. 201-229.

Tin Maung Maung Than, 1988, « The Sangha and Sâsana in Socialist Burma », Sojourn: Journal of Social Issues in Southeast Asia, 3, 1, p. 26-61.

Turner Alicia, 2014, Saving Buddhism. The Impermanence of Religion in Colonial Burma, Honolulu, University of Hawaii Press.

Walton Matthew, 2016, « Buddhist Monks and Democratic Politics in Contemporary Myanmar », in H. Kawanami (dir.), Buddhism and the Political Process, Basingstoke, Palgrave Macmillan, p. 56-77.

Walton Matthew, Hayward Susan, 2014, Contesting Buddhist Narratives. Democratization, Nationalism, and Communal Violence in Myanmar, Honolulu, East-West Center, coll. “Policy Studies”, 71.

Haut de page

Notes

1 Le tremblement de terre qui a frappé le centre de la Birmanie le 28 mars 2025 et la crise humanitaire en cours sont de nature à faire évoluer la situation décrite ici, notamment autour des enjeux liés à l’aide humanitaire.

2 En 2011, selon le site du Département des religions, le Sangha comptait 330 000 membres et, en 2020, 500 000 membres, en comptabilisant les novices qui ne sont pas forcément destinés à devenir moines en titre. L’armée nationale (Tatmadaw) affichait quant à elle entre 300 000 et 500 000 hommes, sur une population totale estimée en 2020 à 56 millions d’habitants. Selon la liste monastique établie en interne chaque année en août, le Sangha avait en 2024 autour de 400 000 membres, c’est-à-dire que, selon les hiérarques consultés, l’institution serait en régression, notamment du fait des départs massifs des jeunes vers la Thaïlande. Ces chiffres mériteraient sans nul doute d’être examinés de plus près. Ils permettent cependant d’affirmer que l’ordre de grandeur des deux institutions majeures du pays est comparable.

3 Iselin Frydenlund et Phyo Wai examinent les réponses bouddhiques au coup d’État du point de vue de ce qu’ils analysent comme une situation révolutionnaire, conformément à la manière dont le gouvernement parallèle se désigne (Frydenlund, Phyo Wai, 2024 : 807).

4 U Nu, une des figures de la lutte anticoloniale, devient Premier ministre à la suite de l’assassinat, en 1947, de Aung San, considéré comme le père de l’indépendance. À deux reprises, entre 1956 et 1957, puis entre 1958 et 1960, il laisse le pouvoir à des gouvernements intérimaires avant de regagner les élections générales de 1960. À propos de U Nu, voir Butwell, 1963.

5 Ne Win a développé l’armée nationale (Tatmadaw) fondée par Aung San. Après son coup d’État en 1962, il restera l’homme fort de la Birmanie jusqu’en 1988. À propos du général Ne Win, voir Taylor, 2015.

6 Le silence est aussi au cœur de l’analyse faite par Christina Fink de la vie en Birmanie sous les régimes militaires après 1990 (Fink, 2009). Jennifer Leehey met également l’accent sur le silence comme stratégie de résistance des cercles littéraires à l’oppression des juntes militaires (Leehey, 2010).

7 Sur l’histoire des relations entre l’État et le Sangha en Birmanie, voir principalement Mendelson, 1975. Outre les travaux sur le bouddhisme birman (Houtman, 1999 ; Schober, 2011), la littérature sur le positionnement des moines pendant la transition politique (2011-2021) est abondante et sera convoquée au fil des besoins de l’analyse.

8 L’auto-identification des bouddhistes de tradition palie d’Asie du Sud-Est comme relevant de la branche du Theravada est un phénomène qui ne date que de la seconde moitié du xxe siècle, lorsque les nations nouvellement indépendantes de cette région adoptèrent cette étiquette, inventée lors du Parlement mondial des religions de Chicago en 1893. Il s’agissait pour les bouddhistes de tradition palie qui étaient représentés à cette assemblée de contester l’appellation quelque peu dépréciative de « Petit Véhicule » (Hinayana) qui leur était alors imputée, par opposition au « Grand Véhicule » (Mahayana). Concernant la généalogie de « Theravada » comme catégorie délimitant la tradition bouddhique palie, voir Perreira, 2012. Les bouddhistes d’Asie du Sud-Est qui relèvent de cette tradition revendiquent désormais, de manière très générale, leur appartenance au monde du Theravada.

9 Thathena est la version birmane du pali sasana. Le terme birman renvoie aux enseignements du Bouddha et à leur dispensation et, par extension, à l’espace social dans lequel se déploie cette dispensation. Pour une analyse du concept birman souvent traduit par « religion », bien que son emploi ne corresponde qu’imparfaitement à l’usage occidental, voir Brac de la Perrière, 2017b, ainsi que Houtman, 1990 ; Kirichenko, 2009.

10 Cette situation est comparable à celle des autres royautés bouddhiques d’Asie du Sud-Est, avec des variations dans le détail desquelles nous ne pouvons entrer ici.

11 La colonisation formelle de la Birmanie s’est étalée en trois étapes, au long du xixe siècle. La première se solda par la saisie des régions côtières occidentales de l’Arakan et du Tenasserim en 1824, la seconde se conclut par la prise de la basse Birmanie, qui devint une province de l’Inde britannique en 1852, et la troisième s’acheva par la reddition complète de la Birmanie à l’Empire britannique en 1885.

12 Gustaaf Houtman a montré que le terme de batha apparaît dans les premiers dictionnaires anglo-birmans au milieu du xixe siècle, pour traduire « religion » dans le sens d’identité religieuse à laquelle l’individu choisit d’adhérer, voir Houtman, 1999.

13 C’est ainsi que le mouvement pour la promotion de la méditation du Vipassana auprès des laïcs prit naissance en Birmanie, avant de se répandre dans les pays voisins, après l’indépendance, voir Houtman, 1999 ; Jordt, 2007 ; Braun, 2008.

14 Sur la politique religieuse de U Nu, voir Kawanami, 2016.

15 Pattamnikkujjana : il s’agit d’un acte monastique formel qui consiste à refuser collectivement de recevoir les aumônes de ceux qui ont offensé le Sangha (Schober, 2011 : 123). Le nom de cet acte de contestation en birman thebeik hmauk (« retourner le bol à aumône ») est étendu aujourd’hui à tous les mouvements de protestation, grèves, boycotts, manifestations, etc.

16 Sur la politique séculariste de Ne Win, voir Tin Maung Maung Than, 1988 ; Brac de la Perrière, 2022.

17 Certains moines ont développé d’autres voies pour s’extraire du carcan de l’administration centrale du Sangha et de la politique de légitimation par la donation des militaires birmans, notamment par la voie de la « sainteté » pratiquée en marge des espaces centraux. On pense notamment à l’abbé de Thamanya qui, dans les années 1990, préside un domaine pacifié au milieu de la guérilla karen, à la frontière thaïe, constituant une dispensation quasi autonome dans l’espace social bouddhisé de Birmanie, voir Rozenberg, 2005.

18 En effet, le statut de renonçant prive les moines du droit de vote dans la plupart des Constitutions des sociétés du Theravada, voir Larsson, 2015.

19 En témoignent les textes qui circulaient pendant l’hiver 2013 dans les monastères, voir Brac de la Perrière, 2015a.

20 Sur le succès de la prédication publique pendant la période de transition politique (2011-2021), voir Brac de la Perrière, 2025.

21 Voir Brac de la Perrière, 2015b et 2016. Pour l’analyse d’autres figures monastiques, voir Walton, 2016.

22 Udu Mingala fut, par exemple, interdit de prêche par le Mahana en automne 2011, alors qu’il accomplissait un programme de sermons publics sur la bonne gouvernance attirant des foules de plusieurs dizaines de milliers de personnes. À la même époque, des collectifs de moines de Mandalay réclamaient la liberté d’expression, y compris pour les membres du Sangha.

23 Sur l’activisme politique pendant la période transitionnelle, voir Prasse-Freeman, 2023.

24 Le recensement de 2014 évalue la répartition religieuse de la population à 89,4 % de bouddhistes, à 4,9 % de chrétiens, et à 3,9 % de musulmans. Ces appartenances religieuses doivent être croisées avec les identités ethniques. La population majoritaire, bama et bouddhiste, pour l’essentiel, représente 69 % de la population totale, les minorités shan, karen, arakanaise, mon, chin et kachin étant quant à elles certaines majoritairement bouddhistes et d’autres pas, et distribuées de manière inégale dans les États périphériques et centraux.

25 À propos de la montée globale des nationalismes religieux, voir Juergensmeyer, 2010.

26 La provocation que représentait cette image de moine bouddhiste associée à l’idée de terreur fit que la publication fut immédiatement retirée de la vente en Birmanie. Cependant, l’image illustrait un article portant sur le nationalisme bouddhique extrême observable plus généralement au Sri Lanka et en Thaïlande du Sud.

27 Sur la figure de Wirathu, voir Brac de la Perrière, 2017a.

28 Bien sûr, les sentiments anti-Indiens et anti-islamiques étaient déjà connus en Birmanie, notamment depuis les émeutes de 1930. Pour en comprendre la généalogie, voir notamment Leider, 2016 ; Mersan, 2016.

29 Mabatha est l’acronyme tiré de l’intitulé complet Amyo batha thathana saung shauk yay ahpwe qui peut être traduit par « le groupe pour la protection de la religion nationale ». Amyo, que je traduis dans ce contexte par « national », couvre un champ sémantique large allant de « apparenté » à « race », en passant par « nation ». Il a cependant souvent été traduit dans la littérature de langue anglaise par « race » : voir notamment Walton, Hayward, 2014 ; Frydenlund, 2017a. Sur le contexte conceptuel de la formation du Mabatha, voir Brac de la Perrière, 2015a.

30 Voir Baills, Brac de la Perrière, 2022.

31 La renommée de l’abbé de Sitagu dépassait alors les frontières de Birmanie. Sa carrière dans le pays en avait fait l’un des religieux les plus influents de son temps, connu pour ses actions de bienfaisance, notamment dans le contexte de catastrophe humanitaire liée à la mauvaise gestion du cyclone Nargis par le gouvernement, en 2008.

32 Sur les « avatars » de l’image publique de Aung San Suu Kyi, voir Baills, Brac de la Perrière, 2022.

33 Voir le commentaire de Kyaw Phyo Tha dans The Irrawaddy du 19 juin 2019 sur l’absence de réaction de la NLD, et selon lequel les électeurs savaient déjà quoi penser de ce type de recommandations.

34 Si l’on se réfère aux moines présents à l’assemblée générale du Mabatha à laquelle j’ai assisté au monastère de Ywama, à Insein, en juin 2017

35 À propos de la branche des Shwegyin du Sangha, voir Carbine, 2011.

36 Le reste du Sangha étant administré par le Mahana, une prise de position officielle de cet organe contre le coup d’État était difficilement envisageable, bien qu’en sous-main certains des hiérarques aient menacé d’interrompre leurs travaux.

37 « Criticized, Myanmar’s Influential Monk Close to Coup Leader Breaks Silence on Killing Protesters », The Irrawaddy, 5 mars 2021.

38 Le NUG se forme en avril 2021 et déclare la guerre au SAC en septembre de la même année.

39 Observation de terrain, août 2023.

40 « Testing the Faith: Military’s Brand of Toxic Buddhism Backfires », Frontier, 27 juillet 2023.

41 « Psychological Violence: Nationalist Dhamma Schools Make a Come Back under Junta », Frontier, 24 mai 2023.

42 « Myanmar Junta’s Village Militias “Committing Atrocities” in Resistance Strongholds », The Irrawaddy, 24 octobre 2022.

43 Sur les cas thaï et sri lankais, voir notamment Jerryson, 2011 ; Râghavan, 2016 ; Frydenlund, 2017b.

44 À propos de ce type de rituels généralement prescrits par des astrologues, mais à composante bouddhique affirmée, voir Baills, 2024 ; Thiha, 2024.

45 Ne Win consacre la Maha Wizaya, au côté de la Shwedagon, à Rangoun, en 1986 ; Than Shwe fonde l’Uppatasanti sur le modèle de la Shwedagon, à Naypyidaw, sa nouvelle capitale en 2010. On pourrait ajouter à cette liste la reconsécration de la Shwedagon par Khin Nyunt en 1998.

46 Il suffit de rappeler que les exemplaires du Times Asia de 2013 portant en couverture le titre « The Face of Buddhist Terror » avaient été immédiatement retirés du marché pour comprendre que la publication aujourd’hui d’articles ainsi intitulés signale le bouleversement des discours sur la religion en milieu résistant.

47 Voir « Criticized Myanmar’s Influential Monk Close to Coup Leader Break Silence on Killing Protesters », The Irrawaddy, 5 mars 2021.

48 La plus connue de ces paires est celle que formaient Khin Nyunt, le chef de la junte jusqu’en 2004, et Than Hla, son spécialiste rituel. L’entretien que j’ai eu avec ce dernier lors de l’anniversaire de la « sortie du cycle des renaissances » de Bomingaung à Popa, en septembre 2011, démontrait que la puissance de ce type de spécialiste rituel venait de son association à un homme de pouvoir et inversement.

49 « Myanmar Monk Draws Flak for Urging Aung San Suu Kyi to Renounce Politics », The Irrawaddy, 13 juin 2023.

50 Le témoignage est rapporté dans « Testing the Faith: Military’s Brand of Toxic Buddhism Backfires », Frontier, 27 juillet 2023.

51 « Why Myanmar’s Junta Chief Turns Himself Into a Pallbearer at Monks’Funerals? », The Irrawaddy, 9 juin 2023.

52 « His Sins Can’t Be Erased: Junta Leader to Consecrate Buddha Image », The Irrawaddy, 31 juillet 2023.

53 « Regime Boss Shamed by Sermon », The Irrawaddy, 5 août 2023.

54 L’entretien a eu lieu en juillet 2024, en compagnie de Chloé Baills et d’une amie birmane. Je les remercie toutes deux ici pour leur contribution.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Bénédicte Brac de la Perrière, « Que dit le silence des moines ? », Archives de sciences sociales des religions, 210-211 | 2025, 247-279.

Référence électronique

Bénédicte Brac de la Perrière, « Que dit le silence des moines ? », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 210-211 | avril-septembre 2025, mis en ligne le 01 novembre 2025, consulté le 22 janvier 2026. URL : http://journals.openedition.org/assr/78378 ; DOI : https://doi.org/10.4000/15a1r

Haut de page

Auteur

Bénédicte Brac de la Perrière

Centre Asie du Sud-Est, EHESS/CNRS

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

CC-BY-NC-ND-4.0

Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont susceptibles d’être soumis à des autorisations d’usage spécifiques.

Haut de page
  • Logo Éditions de l’EHESS
  • Logo CNRS - Institut des sciences humaines et sociales
  • OpenEdition Journals
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search