- 1 Connue en France sous l’appellation de secte Moon.
1Le 8 juillet 2022, alors qu’il prononce un discours à Nara, l’ex-Premier ministre Abe Shinzô (1954-2022) est la cible de tirs à l’arme à feu qui provoquent son décès. Le tireur, Yamagami Tetsuya, est immédiatement arrêté. Ancien membre des forces d’autodéfense, sans antécédent criminel, Yamagami justifie rapidement son acte : il tient pour responsable le grand-père d’Abe, Kishi Nobusuke (1896-1987), de l’implantation au Japon du mouvement religieux coréen Sekai heiwa tôitsu katei rengô 世界平和統一家庭連合 (plus connu sous son ancien nom Tôitsu kyôkai 統一教会, Église de l’unification, ci-après la Tôitsukyô1), et accuse l’ex-Premier ministre de toujours soutenir cette communauté. L’engagement de la mère de Yamagami dans cette Église a conduit sa famille à la ruine et plongé le jeune homme dans la misère. Il s’agit donc pour lui d’un acte de vengeance. Mais derrière le motif personnel, affleure la question des liens qu’entretiennent les membres du gouvernement Abe avec la Tôitsukyô. Journalistes et intellectuels s’affairent : Shimazono Susumu, spécialiste des questions religieuses au Japon, publie au lendemain de l’incident un ouvrage qui interroge, au-delà du cas de la Tôitsukyô, la séparation du politique et du religieux (seikyô bunri) (Shimazono, 2023).
- 2 Thierry Guthmann désigne par cette appellation un ensemble d’éléments complémentaires défendus par (...)
- 3 Article qui interdit au Japon de posséder une force militaire à même de faire la guerre, voir : Uni (...)
- 4 Édifice construit en 1869 en tant que sanctuaire pour l’invitation des âmes de Tokyo (Tôkyô shôkons (...)
2Dans une analyse publiée en 2021, Thierry Guthmann met en lumière, à travers l’étude du collectif Nippon kaigi 日本会議 (la Conférence du Japon), la nature religieuse de ce qu’il appelle un « nationalisme orthodoxe2 ». La liste de ses sympathisants, issus de la sphère religieuse, est longue : des représentants du Jinja honchô 神社本庁 (l’Agence des sanctuaires, association sous la tutelle de laquelle sont placés la plupart des sanctuaires shintô du pays) à ceux de nouveaux mouvements religieux tels que Seichô no ie 生長の家 (le Foyer du développement, une communauté syncrétique shintô fondée en 1930 par Taniguchi Masaharu [1893-1985] à l’origine du lobby nationaliste), Reiyûkai 霊友会 (l’Association de l’amitié spirituelle, un nouveau mouvement bouddhique centré sur le Sûtra du Lotus créé en 1920 par Kubo Kakutarô [1892-1944]) et Kirisuto no makuya キリストの幕屋 (le Tabernacle du Christ, un groupe chrétien lancé en 1948 par Teshima Ikurô [1910-1973]). Guthmann conclut que Nippon kaigi, soutenu par Abe, est un vivier pour les thèses nationalistes dites orthodoxes : affirmation de la nature sacrée de l’empereur (tennô) et de sa lignée, nécessité de changer l’article 9 de la Constitution3, demande d’un soutien étatique au sanctuaire Yasukuni4, réhabilitation de l’histoire coloniale et réforme de l’éducation.
3Toujours d’après Guthmann, de telles revendications participent d’un « retour » du nationalisme au Japon au cours de ces vingt dernières années. Ce « retour » s’incarne dans une série de mesures, telles que la transformation en 2006 de l’Agence de défense (Bôeichô), organe mis en place en 1954, en ministère de la Défense (Bôeishô) de plein exercice et sous l’autorité directe du Premier ministre ; l’augmentation du budget militaire ; la position diplomatique agressive à l’encontre de la Chine et de la Corée du Sud, en particulier face à la volonté chinoise de nationaliser les îles Senkaku ; la volonté d’abroger l’article 9 de la Constitution ; et enfin les visites de parlementaires au sanctuaire Yasukuni (Galan, Cadot, Henninger, 2023 : 10-11). L’autre domaine dans lequel apparaît ce « retour » est celui de l’éducation, en particulier à travers la révision, le 16 décembre 2006, de la Loi fondamentale sur l’éducation (Kyôiku kihon-hô) promulguée en 1947. Sa version révisée présente une plus forte inclination patriotique, notamment à travers le souci de faire respecter « les traditions et la culture » et de faire aimer « notre pays » (alinéa 5 de l’article 2) (ibid. : 31-38).
4Dans cet article, je propose d’explorer le versant religieux du nationalisme japonais contemporain afin d’interroger deux phénomènes : la montée du nationalisme dans l’après-guerre et la constitution d’un nationalisme orthodoxe. Ce questionnement sera inscrit dans une réflexion plus large sur la séparation du politique et du religieux et tentera de dresser une généalogie de ces discours nationalistes formulés par des groupes religieux, ainsi que d’identifier leur teneur, leurs enjeux et leur portée. Je retiens pour ce faire la définition du nationalisme qu’élabore Hobsbawm (2001) à la suite de Gellner (1983) : un principe dynamique, récent et situé, exigeant qu’unités politique et nationale se recouvrent, et que le devoir politique d’un membre de la communauté nationale – vantée naturelle et séculaire – l’emporte sur les autres obligations publiques (Hobsbawm, 2001 : 26-29). Je mobilise également son découpage en trois phases : celle du nationalisme culturel, littéraire et folklorique ; celle, conséquente, de l’émergence d’une mouvance politique défendant l’idée nationale ; celle, enfin, de la diffusion de masse d’une telle idée (ibid. : 31-32). Ce découpage apparaît en effet pertinent, j’y reviendrai ci-après, pour analyser le processus qui relie l’émergence des premières pensées autochtonistes rattachant l’identité japonaise à un ensemble d’éléments relevant du shintô (première phase), l’intégration de cette idéologie au sein des politiques de modernisation de Meiji (1868-1912) à travers la constitution d’un culte d’État shintô (deuxième phase), et la diffusion de celle-ci à l’ensemble de la population lors du second conflit mondial et de la dynamique de mobilisation générale qui en découle (troisième phase). Nous mettrons dès lors ce modèle à l’épreuve afin de savoir s’il reste opératoire pour comprendre l’essor des thèses nationalistes dans le milieu religieux japonais contemporain. Pour ce faire, je recourrai au concept de « nationalisme religieux » tel que défini par Shimazono : des discours défendus par des acteurs religieux qui prônent la mise en place d’une nation fondée sur le modèle d’un État non séculier (Shimazono, 2021 : 116-118). Cette définition permet le resserrement de l’étude autour des acteurs qui produisent ce type spécifique de discours sur la nation, ou plutôt l’État (kokka) en japonais. L’approche de Shimazono s’inscrit dans la lignée de la réflexion de Murakami Shigeyoshi (1970) sur le rôle du shintô d’État comme système de diffusion de l’idéologie impériale et rouage central de la dynamique totalitaire du Japon en guerre (ibid.). Elle s’appuie également sur la définition du nationalisme adoptée par Nakano, Iida et Yamanaka (1997), qui rejoint celle proposée par Hobsbawm, ainsi que sur la notion de « nationalisme culturel » développée par Yoshino Kôsaku (2015), qui perçoit les « discours sur la japonité » (nihonjin-ron) comme le reflet d’un désir de définir l’identité nationale japonaise, qui ne se mue cependant que rarement en initiatives et en engagements politiques.
5L’article tentera donc de répondre à la triple interrogation suivante : quelles formes prennent les discours sur la nation prônés par les principaux acteurs religieux d’après-guerre, quels sont leurs liens avec les pensées religieuses d’avant-guerre, et sont-ils constitutifs d’un nationalisme orthodoxe ? Ce questionnement en appellera naturellement un autre, plus prospectif : quelle portée ont aujourd’hui de telles idées sur la société japonaise ?
6Afin de répondre à ces interrogations, l’argumentaire sera centré sur la mise en perspective de plusieurs grandes positions défendues par une frange de cercles religieux contemporains qui, tous, considèrent la nation japonaise comme une entité sacrée. Il évoquera tout d’abord, la persistance d’une volonté d’unité de l’État et du shintô, sous-tendue par le rôle prépondérant de l’empereur, de la part des acteurs du monde des sanctuaires gravitant autour de l’Agence des sanctuaires (Jinja honchô). Ensuite, les ambitions politiques des communautés religieuses proches du pouvoir que sont la Tôitsukyô et la Sôka gakkai 創価学会, respectivement chrétienne et bouddhiste, seront analysées. Enfin, la démonstration évoquera les visions nationales élaborées par des groupes plus marginaux comme le Jiu 璽宇 (le Pavillon du sceau impérial), le Tenshô kôtai jingûkyô 天照皇大神宮教 (la Secte du sanctuaire de la grande divinité impériale Tenshô) ou encore le Kôfuku no kagaku 幸福の科学 (Happy Science), qui doivent composer avec l’institution impériale tout en construisant la légitimité de leurs fondateurs. La diffusion de la pensée politique des groupes religieux contemporains japonais sera, en guise de conclusion, interrogée, notamment sa portée auprès d’une population qui semble peu en faveur de changements constitutionnels, dont la jeunesse se désintéresse de la politique, et qui éprouve une méfiance ouverte à l’encontre des acteurs religieux.
- 5 Ce statut découle, d’une part, de la circonscription du rôle des desservants shintô à l’exécution d (...)
- 6 Texte retranscrit dans Woodward, 1972 : 295-299.
7À partir de 1868, le gouvernement de l’ère Meiji (1868-1912) décide de se doter d’un culte d’État unifié à l’échelle de la nation. Les dirigeants du Jingikan (département des Affaires divines) entendent alors faire de la lignée impériale, dont la déesse solaire Amaterasu est l’ancêtre, le centre de ce système. Le sanctuaire d’Ise, consacré à Amaterasu, devient le plus illustre édifice de l’archipel, trônant au sommet du dispositif communément appelé le « shintô d’État » (kokka shintô). Ce dernier se caractérise par la pratique de « rites » (saishi) dans les sanctuaires (jinja), considérés à partir des années 1880 comme des enceintes publiques séculières consacrées aux célébrations impériales, et non aux cérémonies « religieuses », circonscrites à partir de 1889 à la sphère privée5. Au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, les autorités américaines ont perçu ce versant du shintô comme le ferment de l’idéologie militariste du Japon en guerre. C’est pourquoi ces mêmes autorités promulguent le 15 décembre 1945 la Directive shintô (The Shinto Directive), un texte qui interdit notamment l’usage de fonds publics pour promouvoir le shintô, mais aussi la formation au shintô au sein du système éducatif public, ainsi que tout organe public consacré au shintô6.
- 7 Une enquête menée par la NHK (le groupe audiovisuel public japonais) en janvier et février 1952 att (...)
- 8 Le Jinja honchô défend l’importance de conserver la date du 11 février, d’autres proposent le 3 mai (...)
8Shimazono (2010) interroge la portée de ce démantèlement. Il identifie en effet des continuités entre les positions des cercles conservateurs d’après-guerre et le shintô d’État, en particulier au sein du « shintô de la famille impériale » (kôshitsu shintô), dont certains rites sont pratiqués dans les sanctuaires de l’archipel et préservent le rapport qui unit le palais, les sanctuaires et la population (ibid. : 189-190). Le cas le plus frappant de ces rites est celui de l’anniversaire de la « fondation nationale » (kenkoku). Avant la Seconde Guerre mondiale, celui-ci, instauré en 1872, s’appelle Kigensetsu (le « jour de commencement de l’ère impériale »), et il célèbre, le 11 février de chaque année, l’intronisation du premier empereur mythique Jinmu (en 660 AEC, selon la datation des chroniques du viiie siècle). En 1947, les autorités américaines d’occupation sont promptes à supprimer ce rite. La volonté de le rétablir est néanmoins forte au sein de la population7 et un important débat s’ouvre dès 19488. Les milieux shintô n’attendent cependant pas de décision officielle : le 11 février 1954, une « assemblée de célébration de la fondation de la nation » (kuni no hajime o iwau kai) est organisée, puis, l’année suivante, une « assemblée de célébration du Kigensetsu » (Kigensetsu hōshuku no tsudoi) (Fujiu, 2018 : 93-94). En 1959, les festivités organisées par le Jinja honchô, association religieuse centralisant environ 75 % des sanctuaires, réunissent près de trois mille personnes. En dépit de l’opposition des Partis socialiste et démocrate, et de plusieurs mouvements religieux tels que Sôka gakkai, le Parti libéral-démocrate (Jiyû minshutô 自由民主党, ci-après PLD) – parti conservateur créé en 1955 –, parvient en 1966 à réinstaurer la date du 11 février comme celle de la célébration de la fondation du pays (Hardacre, 2017 : 458-460).
9Une autre victoire pour le camp conservateur est la réinstauration, en 1979, de la datation par ères impériales. Celle-ci avait été abolie par les autorités américaines d’occupation, au profit de la datation par année de l’ère chrétienne, car elle s’inscrivait dans une temporalité sacrée prônant le caractère ininterrompu de la lignée impériale. L’année 1979 devient dès lors la 54e année de l’ère Shôwa, une ère débutant en 1926 par le sacre de l’empereur Hirohito (1901-1989).
10La volonté exprimée par ces initiatives est celle d’un retour au « corps de la nation » (kokutai) dont l’empereur est le dépositaire. Cette idée est forgée au xixe siècle par le néoconfucéen Aizawa Seishisai (1782-1863). Dans son ouvrage publié en 1825, Shinron 新論 (Nouveau discours), le kokutai est défini comme un régime propre au Japon, centré sur la figure de l’empereur, à travers les siècles. Conscient de la présence croissante des Occidentaux en Asie de l’Est et de la décadence de l’Empire chinois, Aizawa défend l’urgence de revitaliser ce système en replaçant l’empereur au cœur du gouvernement (Yonehara, 2015 : 60-62). Cette pensée exerce une influence majeure sur les partisans de la restauration et sur la définition de l’orthodoxie impériale. Le concept de kokutai est largement diffusé lorsque le ministère de l’Éducation publie en 1937 l’ouvrage intitulé Kokutai no hongi 国体の本義 (L’Essence du kokutai), et le distribue à tous les enseignants du pays. Cet ouvrage commence d’ailleurs ainsi : « Le Grand empire du Japon obéit au décret divin de l’ancêtre impériale de la lignée ininterrompue et gouverne en accord avec celui-ci pour l’éternité. Ceci est notre immuable et éternel kokutai » (Monbushô, 1937 : 9). Le Japon est de fait le « pays des dieux », sous la tutelle d’un empereur garant du « divin corps de la nation » (ibid. : 1).
- 9 Notons que la mort du fondateur Taniguchi Masaharu en 1985 marque le déclin de la position national (...)
11Ces efforts du camp conservateur témoignent par conséquent d’une volonté de retour à la temporalité sacrée qui vante la nature immuable de l’essence nationale. Une telle caractérisation rejoint celle d’Ernest Gellner, qui voit la nation comme un « moyen naturel, donné par Dieu », incarnant un « destin politique » (Gellner, 1983 : 48-49). Comme l’essence nationale est incarnée et actualisée par la figure de l’empereur à travers les âges, cette idée relève du « tennôcentrisme » : un nationalisme dont le pivot est l’empereur (tennô) et le domaine qu’il gouverne, deux entités qui ne font qu’une. Les acteurs de ce nationalisme gravitent autour du Jinja honchô et de Nippon kaigi, le collectif conservateur fondé par les dirigeants du mouvement du Foyer du développement (Seichô no ie)9..
- 10 La retranscription du discours est consultable sur le site du Kunaichô (l’Agence du Palais), https: (...)
- 11 Les mythes compilés dans les chroniques présentées au viiie siècle, qui légitiment la position de l (...)
12L’abdication d’Akihito le 30 avril 2019, marquant la fin de l’ère Heisei (1989-2019), est dans cette perspective une crise pour les tennôcentristes, puisqu’elle acte que l’empereur ne fait pas corps avec la nation. Dans son discours prononcé le 8 août 2016 pour exprimer son souhait d’abdiquer (« Discours de l’empereur sur son travail en tant que symbole » [Shôchô toshite no o-tsutome ni tsuite no tennô kaika no o-kotoba]), Akihito affirme sans détour le rôle qui revient à sa lignée : « […] en accord avec la Constitution, l’empereur n’a aucun pouvoir quant à la politique nationale10 ». Les réactions ne se font pas attendre. Dans l’édition du 10 septembre 2016 du journal Asahi, Kase Hideaki (1936-2022), un intellectuel révisionniste membre de Nippon kaigi, affirme qu’il est invraisemblable que l’empereur transmette ses « idées personnelles » au peuple. Au sein du même article, Sakurai Yoshiko (1945-), une journaliste proche de Nippon kaigi, abonde en déclarant : « Le Japon est le pays qui trouve son origine dans les descendants d’Amaterasu et dans l’intronisation de l’empereur Jinmu, où les mythes sont devenus la nation11 » (cités dans Katayama, Shimazono, 2017 : 206). Ces commentaires illustrent un nationalisme fondé sur la nature politique et sacrée du souverain à laquelle l’empereur a pourtant renoncé publiquement dès 1945.
13En plus de l’importance accordée au souverain et à sa dimension mythique, pourvoyeuse d’une temporalité sacrée, l’attention des défenseurs du tennôcentrisme se porte sur les sanctuaires. Ces derniers sont de première importance, car ils sont les lieux d’exécution de rites censés dépasser les appartenances religieuses. Le cas le plus connu est celui du culte du Yasukuni (de « l’apaisement de la nation ») consistant à vénérer les esprits des victimes tombées sur le champ de bataille. Il met en jeu un réseau d’édifices et de monuments gravitant autour du sanctuaire pour l’invitation des âmes de Tokyo érigé dans la capitale en 1869 (renommé sanctuaire Yasukuni en 1879) en l’honneur des victimes des conflits ayant éclaté dans l’archipel entre 1853 et 1869. Le lieu de culte ne cesse de croître par la suite, consacrant de plus en plus d’esprits au fil des conflits modernes. Tout comme la vénération de Jinmu, le culte aux « esprits héroïques » (eirei), qui croise la pratique shintô, est l’un des piliers du système impérial, avec l’exaltation de la nation et le soutien au militarisme. Si la plupart des Premiers ministres après 1945 visitent le sanctuaire lors des fêtes saisonnières, Miki Takeo (en poste de 1974 à 1976) est le premier à s’y rendre le 15 août, jour anniversaire de la reddition du Japon. Ses successeurs suivent dès lors son exemple, ce qui ravive les tensions mémorielles entre le Japon, la Chine et la Corée du Sud, en particulier depuis la consécration en 1978 des esprits des quatorze criminels de guerre de rang A jugés au Tribunal militaire international pour l’Extrême-Orient (Takahashi, 2012).
14Du point de vue des nationalistes, ces visites reflètent une volonté de lier la nation aux lieux de culte shintô d’une part, et à une histoire impériale marquée par le sacrifice des soldats de l’autre. Il s’agit donc de reconstruire une partie du shintô d’État qui couple la vénération de la lignée impériale à celle des hommes qui ont donné leur vie pour elle. Ces derniers démontrent ainsi qu’ils placent l’intégrité de la communauté nationale au-dessus de toute autre obligation (Hobsbawm, 2001 : 27). Pour les conservateurs, l’honneur rendu aux soldats n’est pas de nature religieuse, il relève du devoir des citoyens. C’est pour cette raison qu’ils s’opposent à la reconnaissance du Yasukuni comme « personne morale religieuse » (shûkyô hôjin) en 194612. En 1962, un comité formé par des dirigeants du sanctuaire et du Jinja honchô réclame son soutien par l’État et la création d’un régime spécial de « personne morale rituelle » (saishi hôjin). Le débat, qui s’étire jusqu’au début des années 1970, ne mène cependant à aucun changement. Face à ce revers, près de trente groupes, parmi lesquels le Jinja honchô et Seichô no ie, s’associent en 1969 afin de former la Conférence populaire pour l’établissement de la protection étatique du sanctuaire Yasukuni (Yasukuni jinja kokka goji kantetsu kokumin kyōgikai), qui devient en 1976 l’Association d’honneur aux esprits héroïques (Eirei ni kotaeru kai) (Fujiu, 2018 : 122-130).
15Ses membres demandent un retour à l’« unité des rites et du politique » (saisei itchi), principe mis en place sous l’ère Meiji et pierre angulaire du shintô d’État. Cette demande permettrait de sortir les cérémonies impériales du domaine de la « religion » pour en faire un « devoir » des sujets japonais, en droite ligne avec les principes de la Constitution de 1889 qui garantit la liberté de croyance dans la mesure où celle-ci n’entrave pas le devoir citoyen, c’est-à-dire le culte impérial. Ainsi est opéré un découpage entre une sphère publique constituée de « rites » (unité des rites et du politique) et une sphère privée constituée de « religions » (séparation du religieux et du politique) (Shimazono, 2010 : 2-10).
16Les défenseurs du tennôcentrisme venant de la sphère religieuse appartiennent principalement à deux collectifs : le Jinja honchô et Nippon kaigi. Si le cas de Nippon kaigi a fait l’objet d’une recherche détaillée menée par Thierry Guthmann et publiée en 2021 (Guthmann, 2021), celui du Jinja honchô reste moins connu, même si Guthmann le traite en partie dans son travail sur Shintô seiji renmei 神道政治連盟 (l’Alliance pour une politique shintô, ci-après Shinseiren), le bras politique du collectif (idem, 2010).
- 13 L’intégralité du texte est consultable sur le site du sanctuaire Mie-ken gokoku jinja, https://www. (...)
17Le Jinja honchô est créé en février 1946 par d’anciens dirigeants d’influentes institutions shintô d’avant-guerre. Bénéficiant du statut de personne morale religieuse, le groupe, qui n’a rien d’officiel en dépit de son nom (honchô signifie « agence centrale »), se fixe pour but la gestion commune des sanctuaires de l’archipel. Quelques 80 000 édifices en font actuellement partie. Son premier principe, exposé dans le Jinja honchô kenshô 神社本庁憲章 (Charte du Jinja honchô) publié en 1980, est de « valoriser les traditions, promouvoir les rites, renforcer la morale et ainsi prier pour la prospérité du monde et contribuer par là même à la paix internationale ». La Charte fait en outre du sanctuaire d’Ise le lieu de culte central13 du groupe. Les termes choisis par les dirigeants du Jinja honchô ne sont pas anodins : le « monde » (ômiyo) renvoie au domaine sous la tutelle de l’empereur ; la « prospérité » (iyasaka) évoque les travaux du constitutionnaliste Kakei Katsuhiko (1872-1961), l’un des plus radicaux idéologues du shintô d’État, qui qualifiait Amaterasu de « divinité de la prospérité » (iyasaka no kami), entité absolue dont le culte devait être diffusé dans le monde entier (Kakei, 1940 : 29-30). Le terme de « divinité de la prospérité » renvoie de fait à l’objectif de diffusion impériale du shintô, au sein duquel la construction de sanctuaires consacrés à la déesse symbolise l’expansion territoriale japonaise dans la Grande Asie orientale (Nakajima, 2010). Afin de concrétiser ses idéaux, ce que le Jinja honchô ne peut faire à cause de son statut religieux, l’association crée en 1966 la Shinseiren, son bras politique (Guthmann, 2010).
18La position du Jinja honchô est identique à celle des architectes du culte d’État de l’ère Meiji. Pour ses dirigeants, l’ensemble des édifices shintô est en lien avec Amaterasu, « le plus illustre kami » dont le sanctuaire d’Ise, dédié aux rites de l’empereur, est l’essence (hongi). C’est pourquoi tous les lieux de culte du pays doivent distribuer des talismans d’Ise (Jinja honchô kyôgaku kenkyûshitsu [Bureau de recherche sur la doctrine du Jinja honchô], 1980 : 27). Cette volonté de mettre tous les sites et dieux sous l’autorité d’Amaterasu est dans la continuité du dispositif étatique moderne qui puise sa doctrine dans la pensée des études japonaises (kokugaku). En effet, les premiers dirigeants du Jingikan, département d’État mis en place en 1868 afin de gérer la politique religieuse du régime, sont issus du « courant de Tsuwano » (Tsuwano-ha), réuni autour d’Ôkuni Takamasa (1793-1871), qui absolutise le culte solaire comme étant le seul valable au niveau national (Takeda, 1987). Ces derniers s’apparentent aux acteurs de la deuxième phase du processus identifiée par Hobsbawm, qui transforment les expressions culturelles du nationalisme en un projet politique concret. Dans cette perspective, le choix d’Abe Shinzô d’inviter en 2016 les représentants du G7 au sanctuaire d’Ise n’est pas anodin : il cristallise les revendications du Jinja honchô de réunir les édifices shintô, les mythes impériaux et l’exercice du gouvernement dans un élan qui ravive les revendications du courant de Tsuwano (Shimazono, 2023 : 10-11).
19Les éléments exposés jusqu’à présent mettent en lumière combien les milieux tennôcentristes se placent dans la continuité du shintô d’État dont ils empruntent la position : le principe d’unité politico-rituelle et le fait que le shintô est une partie intégrante de l’identité japonaise. En revanche, si le dispositif moderne représente bien une orthodoxie qui inclut une vision de la nation diffusée à grande échelle à partir des années 1930 (troisième phase du processus hosbawmien), qualifier le tennôcentrisme contemporain de nationalisme orthodoxe revient à reconnaître son caractère normatif, ce qui n’est plus le cas depuis 1945, en dépit des efforts des dirigeants du Jinja honchô. En effet, en dépit de l’affinité idéologique unissant les représentants du PLD et ces derniers, celle-ci ne se concrétise que peu par des mesures publiques contraignantes ; quant à la majeure partie de la population, elle ne considère pas les sanctuaires shintô comme constitutifs d’un système rituel intrinsèquement lié à un immuable corps national, mais bien plus comme des lieux de culte coutumiers, voire des enceintes chargées d’énergie spirituelle (pawâ supotto), liés aux bénéfices mondains (Horie, 2019). La convergence PLD-tennôcentrisme s’inscrit par ailleurs dans une logique de collaboration politico-religieuse qui s’étend au-delà des frontières du shintô.
20Le lien qui unit les membres du PLD et la communauté chrétienne Tôitsukyô, défrayant la chronique à la suite de l’assassinat de l’ex-Premier ministre Abe, pourrait être le reflet d’une union autour d’une même vision de la nation centrée sur l’empereur. Ceci expliquerait pourquoi la quasi-totalité des membres du gouvernement Abe est en lien avec ce groupe religieux. Afin d’éclairer la teneur de cette affinité, il convient de se pencher sur la doctrine défendue par la Tôitsukyô et les valeurs qui rapprochent cette communauté chrétienne des parlementaires conservateurs.
- 14 Le groupe compte aujourd’hui environ 20 000 membres (Shimada, 2023 : 18).
21La Tôitsukyô est l’un des mouvements anticommunistes les plus puissants au Japon14. Le groupe, fondé en Corée du Sud en 1954 par Moon Sun-Myung (1920-2012), connaît son premier essor au Japon lorsque ses dirigeants participent à l’opposition aux mouvements étudiants au tournant des années 1970 (Shimada, 2023 : 18). C’est aussi à cette période que Choe Bongchun (?-2023), le principal acteur de l’implantation du groupe au Japon, s’attire la sympathie d’influentes figures politiques. Au sein de la Kokusai shôkyô rengô 国際勝共連合 (la Fédération internationale pour la victoire face au communisme), fondée par Moon en 1968, nous trouvons Sasakawa Ryôichi (1899-1995) et Kishi Nobusuke (1896-1987), deux piliers du milieu conservateur et du PLD. Sasakawa devient même conseiller de la Tôitsukyô en 1963, et rencontre, avec Kishi, le fondateur Moon en 1967, l’année précédant le lancement de la Kokusai shôkyô rengô. Les liens entre les figures de proue du PLD et le groupe religieux s’approfondissent ainsi concomitamment à leur lutte anticommuniste (Sakurai, 2023 : 61-64). Autour de l’anticommunisme s’expriment des idées conservatrices. Au moment des élections législatives de 2021, plusieurs représentants du PLD ayant reçu un soutien du groupe chrétien signent de fait un « Certificat de soutien » qui expose les engagements suivants :
- modifier la Constitution afin de renforcer le dispositif de défense ;
appuyer l’adoption à la Diète de la Loi de soutien à l’éducation familiale et de la Loi fondamentale sur la formation saine des jeunes hommes ;
- traiter avec prudence le problème des « LGBT » et la question de la légalisation du mariage entre personnes de même sexe ;
- soutenir la concrétisation du « Tunnel nippo-coréen » dont l’objectif est la paix et la prospérité en Asie et au Japon15 ;
- prévenir l’assaut des influences de l’idéologie et de la culture communistes […]. (Cité dans Shimada, 2023 : 20-21)
- 16 Terme désignant les victimes sexuelles de l’armée impériale au sein d’un vaste dispositif de « réco (...)
22Ces objectifs rejoignent ceux des franges conservatrices qui souhaitent « redresser » la nation en réformant l’éducation et la Défense d’une part, et en combattant les idées progressistes de l’autre. L’idéologie de la Tôitsukyô, reflet de son origine coréenne, inclut néanmoins une dimension asiatique inédite. Cet aspect s’incarne dans le projet du tunnel nippo-coréen imaginé par Moon. En ce sens, son discours se rapproche de l’asiatisme de la première moitié du xxe siècle qui faisait du Japon le porteur d’une mission civilisatrice en Asie, et dont le but était son émancipation comme région à même de rivaliser avec l’Occident. La dimension asiatique défendue par la Tôitsukyô est donc en rupture avec la vision révisionniste de l’histoire prônée par les lobbys conservateurs. Il est en effet aisé de postuler qu’un mouvement coréen, dont le fondateur se présente comme un opposant au colonialisme japonais (Sakurai, 2023 : 28-31), peut difficilement soutenir ces thèses révisionnistes qui consistent par exemple à nier le sort des femmes de réconfort16. Dans cette perspective, le discours de la Tôitsukyô semble se déployer en dehors d’un quelconque nationalisme orthodoxe, voire interroge la pertinence de cette idée au vu du succès que remporte le mouvement auprès des politiciens considérés comme des représentants de cette vision conventionnelle de la nation. Finalement, si la communauté chrétienne séduit des figures comme Sasakawa et Kishi, c’est parce que celles-ci s’opposent au communisme, mais aussi parce que leur expérience impériale, inspirée par l’idée d’une grande civilisation asiatique commune, est compatible avec l’idée d’une fraternité nippo-coréenne. Le lien organique entre l’institution impériale et la nation tracé par les tennôcentristes ne participe en revanche en rien à une telle affinité. Il est dès lors nécessaire de différencier un ensemble de valeurs communes sous-tendant l’horizon d’un avènement de nations dénuées de l’emprise progressiste, et une conceptualisation de la nation comme un corps politique sacré incarné par un souverain perçu comme relevant d’une exception mondiale.
- 17 Texte rédigé en 1952 et publié en 1966. Le titre d’origine, Wollingangnom 원리강론, pourrait se traduir (...)
23Une telle nuance est en outre restreinte au volet politique du discours défendu par les dirigeants de la Tôitsukyô. Si l’on y ajoute le volet doctrinal, elle prend une nouvelle dimension. La doctrine, exposée dans le Genri kôron 原理口論 (Le Principe divin)17, est fondée sur la distinction de tout élément entre les domaines du bien et du mal, cadres dans lesquels sont placés les États-nations. La Corée du Sud est ainsi définie comme un « État d’Adam » (Adamu kokka) de nature divine, tandis que le Japon, apparaît comme un « État d’Ève » (Eba kokka), de nature satanique. Alors que sa mission était de secourir la Corée, le Japon a succombé à la tentation : il a colonisé son voisin et est donc frappé par le péché originel dont son peuple doit se repentir (Shimada, 2023 : 26).
24Ce bref détour met en lumière un point fondamental du nationalisme de la Tôitsukyô : loin d’exprimer une sympathie à l’égard du Japon, il relève d’un sentiment antijaponais. La théorisation d’un Japon maléfique et d’une Corée bénéfique procède de fait d’un nationalisme coréen nourri par une tension dialectique nippo-coréenne dont le dépassement signerait la première étape d’unification de l’Asie. Quant à l’empereur, il se trouve disqualifié comme souverain d’un royaume satanique, par opposition au messie Moon. Les liens de parenté évoqués dans la doctrine, qui unissent Satan et Ève au moment du péché originel (Sekai kiritsu-kyô tôisshinrei kyôkai [Église mondiale de l’esprit unifié du christianisme], 1967 : 108), permettent en outre de déduire qu’Amaterasu, dont la nature féminine n’est pas sans évoquer sa filiation avec Ève, est porteuse d’un sang maléfique, ce qui expliquerait pourquoi le culte à la déesse solaire a engendré un État totalitaire (ibid. : 586). La théorie de l’État-famille (kazoku kokka), l’un des piliers du nationalisme d’avant-guerre, liant l’empereur à son peuple par un lien de sang, est frappée dans cette perspective du sceau immuable du péché.
25Par conséquent, il apparaît que les politiciens conservateurs et les membres de la Tôitsukyô sont unis par des valeurs antiprogressistes communes, et non par une vision partagée de la nation. Leurs luttes convergent dans l’opposition à une vague rouge, mais ils divergent dans leur conception sacrée de la nation japonaise et de son destin. De plus, cette alliance perdure davantage par intérêt réciproque que par affinité de principe. En effet, le PLD garantit à la Tôitsukyô une stabilité dans son statut en tant que personne morale religieuse, tandis que la Tôitsukyô s’assure du soutien de ses fidèles au PLD lors des élections (Sakurai, 2023 : 69-74). L’idée nationale n’est donc pas au cœur de leur partenariat. Celui-ci dénote bien cependant la fragilité de la séparation du politique et du religieux fixée par la Constitution, de manière plus évidente encore que le cas tennôcentrique puisque, contrairement au shintô dont les défenseurs promeuvent la nature non religieuse, la Tôitsukyô appartient explicitement à la sphère « religieuse ». Cette communauté chrétienne permet de nuancer l’exclusivité des défenseurs du shintô parmi les relations des représentants du PLD, ces derniers s’étant aussi rapprochés du Kômeitô, dont le fondement idéologique est le bouddhisme. Ce nouveau cas permet d’éclairer davantage combien la compréhension de ces partenariats nécessite de distinguer divergence sur l’idéal national et convergence sur les valeurs conservatrices.
- 18 Le Bunkabu a pour but la formation des candidats présentés aux élections et la mobilisation des fid (...)
- 19 Trois candidats Sôka gakkai sont élus à la Chambre des conseillers de la Diète en 1956.
26L’exemple du Kômeitô, parti issu du mouvement bouddhique Sôka gakkai, est proche de celui de la Tôitsukyô dans le positionnement du groupe vis-à-vis du PLD. Communauté réprimée avant la Seconde Guerre mondiale, la Sôka gakkai, alors sous la direction de Toda Jôsei (1900-1958), un disciple du fondateur Makiguchi Tsunesaburô (1871-1944), connaît son essor à partir des années 1950, au cours d’un grand mouvement de prosélytisme, notamment auprès des jeunes issus des classes populaires (Shimada, 2004). Durant cette période, Toda fixe au mouvement un objectif politique : ériger au monastère principal de la branche Nichiren shôshû 日蓮正宗, à laquelle est rattachée à l’origine l’organisation Sôka gakkai, une « estrade publique de consécration » (kokuritsu kaidan) construite par décret gouvernemental afin de célébrer la conversion de la population aux enseignements du Sûtra du lotus. Toda affirme dans un article de 1956 que l’engagement politique du groupe vise exclusivement la construction de cette « estrade » en vue de contribuer à l’avènement de l’« unité subtile du bouddhisme et de l’État » (ôbutsu myôgô) (Toda, 1960 : 204-207). Afin d’atteindre cet idéal, la Sôka gakkai met en place un département de la Culture18 en novembre 1954, lequel encourage les fidèles à soutenir les onze candidats du mouvement participant aux élections régionales de 1955 (McLaughlin, 2014)19.
27Le mouvement défend la création d’un État bouddhique qui serait le seul moyen d’arriver à la paix nationale, volonté conforme à celle qu’exprime le maître bouddhiste Nichiren en 1260 dans son Risshô ankoku-ron 立正安国論 (Traité sur l’établissement de l’enseignement correct pour la paix du pays, Rossignol, 2022 : 84-97). Le concept d’« estrade publique de consécration », qui incarne cet idéal, est quant à lui issu de la pensée de Tanaka Chigaku (1861-1939), l’un des plus influents intellectuels laïques du bouddhisme Nichiren. Pour Tanaka, l’estrade désigne la conversion de l’empereur aux enseignements du Sûtra du lotus menant à l’unification des « huit extrémités sous un même toit » (hakkô ichiu), c’est-à-dire du monde (Tanaka, 1922). Même si la place de l’empereur n’est pas mise en avant par Toda, ce qui éloigne la Sôka gakkai du tennôcentrisme, sa conversion reste implicite dans l’avènement de l’unité politico-bouddhique (Shimada, 2023 : 187). En effet, l’idéal politique incarné par l’estrade de consécration, en accord avec la pensée de Nichiren, nécessite l’unité de la « loi du souverain » et de la « loi du Bouddha » (Rossignol, 2022 : 96-97). L’avènement de l’enseignement correct requiert de fait la prise de conscience par le souverain de son rôle de serviteur de la loi bouddhique.
28Le successeur de Toda, Ikeda Daisaku (1928-2023), dans sa volonté de soutenir l’essor politique du mouvement à partir des années 1960, réoriente son discours vers l’idée d’une nouvelle voie, ni conservatrice ni réformatrice, porteuse d’une « troisième civilisation » (daisan bunmei). Le concept d’« estrade publique de consécration » va dès lors disparaître. Au même moment, tandis que le succès politique du mouvement s’amplifie, les critiques se font de plus en plus nombreuses, aussi bien de la part des branches Nichiren instituées, que de la presse et des acteurs politiques, qui dénoncent une connivence du groupe avec le milieu politique mettant en péril le principe de séparation des sphères politique et religieuse. En mai 1964, Ikeda prend alors l’initiative de séparer formellement les activités religieuses, menées par Sôka gakkai, des activités politiques, menées par un nouveau parti indépendant, le Kômeitô (Shimada, 2004 : 86-90). La déclaration de fondation du parti confirme l’éclipse du concept d’estrade :
Le Kômeitô, à partir des idéaux fondamentaux d’unité subtile du bouddhisme et de l’État (ôbutsu myôgô) et de démocratie bouddhique (buppô minshu shugi), va purifier à la racine le monde politique japonais, confirmer la démocratie parlementaire comme socle de la politique, s’implanter profondément parmi les masses et ainsi concrétiser le bien-être de ces dernières. En outre, s’agissant de la position générale du nationalisme mondial (wârudo nashonarizumu), nous affirmons solennellement auprès de notre peuple que la lutte acharnée pour mettre en place une institution pour la paix mondiale éternelle est notre ultime ambition. (Cité dans McLaughlin, 2014 : 67-68).
29Si l’objectif de construction d’un gouvernement bouddhique est réaffirmé dans cette déclaration, l’estrade n’y est pas mentionnée, amoindrissant l’idée de conversion de l’institution impériale, tandis que le discours sur la nation est d’emblée inscrit dans un devenir mondial au sein duquel nationalisme et paix universelle sont complémentaires.
- 20 Cette coalition réunit huit partis d’opposition. Quatre représentants du Kômeitô intègrent alors le (...)
- 21 Coalition qui regroupe cinq partis d’opposition : le Nihon shintô (Nouveau parti du Japon), le Shin (...)
30Comme l’illustre son attention pour les classes populaires, le Kômeitô se positionne sur une ligne proche de celle du Parti communiste japonais (PCJ). Alors qu’une relation de rivalité s’instaure, les dirigeants du mouvement religieux signent cependant un « Pacte d’accord entre le PCJ et la Sôka gakkai » en décembre 1974, sans en informer la direction du Kômeitô (Shimada, 2023 : 211-214). Cette initiative renforce la volonté du Kômeitô de se séparer clairement de la communauté bouddhique et de combattre les communistes dans les urnes, position qui ne change néanmoins en rien sa base électorale issue en majorité de Sôka gakkai. Le Kômeitô participe dans ce but à une coalition anti-PLD menée par Hosokawa Morihiro (1938-) et formée en août 1993, qui parvient à mettre fin à quarante ans de suprématie du PLD20. Lorsque la coalition prend fin l’année suivante, les cinquante-deux membres de la Chambre des représentants du Kômeitô rejoignent un nouveau parti de coalition, le Shinshintô 新進党 (Parti de la nouvelle frontière)21. Face à cette dynamique, les membres du PLD multiplient les attaques à l’encontre du parti bouddhique, tendance renforcée par l’impact de l’attentat perpétré en 1995 dans le métro de Tokyo par Aum Shinrikyô オウム真理教, un événement dont découle une suspicion générale à l’encontre des nouveaux mouvements religieux, en particulier ceux qui, comme la Sôka gakkai, défendent un projet politique (Klein, Reed, 2014 : 219-222).
31Lorsque le Shinshintô est dissous en 1997, le Parti libéral s’associe au PLD, qui propose au Kômeitô de se joindre à l’alliance. La possibilité d’obtenir des places au gouvernement pour le Kômeitô et la perspective, pour le PLD, de récolter les voix des électeurs de Sôka gakkai, dont le soutien au Kômeitô est un devoir, sous-tendent cette alliance qui clive les rangs du mouvement (Shimada, 2023 : 223-224). En dépit de ces tensions, le gouvernement de coopération (au pouvoir entre 1999 et 2009, puis de 2012 à nos jours) met en avant sa cohérence autour de valeurs conservatrices telles que la remilitarisation du pays et la lutte contre le communisme, en soutenant par exemple la privatisation des entreprises nationales. La ligne du Kômeitô apparaît dès lors similaire à celle du PLD, une ligne qui représente une rupture avec le pacifisme historique du mouvement (Nakano, 2023 : 119).
32Au vu de ces éléments, il est possible de comprendre que l’engagement des responsables du Kômeitô relève de l’utilitarisme politique. Ceux-ci, à la suite de la distension de leur lien avec la Sôka gakkai au milieu des années 1970 et de leurs coalitions infructueuses, décident en effet de devenir un parti de pouvoir. Pour ce faire, ils mettent en avant les valeurs conservatrices qui les lient au PLD, sans toutefois embrasser le tennôcentrisme. Au cours de cette trajectoire, ils renoncent également aux fondements bouddhiques de leur projet, dont aucune trace ne reste dans la « Nouvelle déclaration » (Shin sengen 新宣言) du 30 septembre 200622. Il se joue donc dans le partenariat Kômeitô-PLD un intérêt réciproque similaire à celui qui rapproche le parti au pouvoir de la Tôitsukyô. Dans ses choix, le Kômeitô illustre son positionnement en faveur du politique et à l’encontre du religieux. Gardons néanmoins à l’esprit qu’en dépit de cette rupture, il bénéficie d’un soutien indéfectible des fidèles de la Sôka gakkai. Il est dans cette perspective difficile de considérer que le parti s’est totalement coupé de sa nature religieuse (McLaughlin, 2014). Les dirigeants du PLD s’accommodent pourtant sans peine de ce positionnement ambigu afin de maximiser leurs chances de stabiliser leur suprématie.
33La question du « nationalisme orthodoxe » semble donc plus compliquée qu’il n’y paraît. Comme le montrent les exemples précédents, les lignes d’entente idéologique restent relativement minces entre ses acteurs (la Tôitsukyô, la Sôka gakkai/le Kômeitô) et le PLD, si ce n’est leur accord à propos de la nécessité de réarmer le pays et de s’opposer au progressisme. Il y a donc une affinité qui unit ces trois acteurs autour d’un corpus de valeurs conservatrices. Leur vision nationale, dont les sources puisent respectivement dans le christianisme et le bouddhisme, ne s’accorde néanmoins pas avec celle du PLD et du monde des sanctuaires, notamment concernant la place constitutive qu’y joue l’institution impériale. Le tennôcentrisme représente de fait une ligne de rupture qui permet de différencier d’un côté le PLD, le Jinja honchô et leurs cercles proches, et de l’autre des communautés religieuses qui ne placent pas l’empereur au sommet de l’architecture nationale. La Tôitsukyô et la Sôka gakkai se rapprochent en cela de la dernière catégorie d’acteurs analysée dans cet article : les mouvements théocratiques.
34Comme nous l’avons vu avec le cas de la Tôitsukyô, dont le dirigeant se pare d’attributs christiques, les fondateurs des nouveaux mouvements religieux peuvent se considérer comme les héritiers directs de divinités, voire comme des dieux incarnés. Ces leaders se placent de fait au-dessus de la figure de l’empereur, en particulier depuis que celui-ci a affirmé publiquement son statut de simple « être humain » (ningen) le 1er janvier 1946. Considéré dans l’avant-guerre comme une « divinité apparue » (arahitogami), l’empereur laisse cette place vacante, favorisant ainsi l’émergence de nombreux prédicateurs considérés comme des « divinités vivantes » (ikigami), d’autant plus que la liberté de religion est désormais garantie par l’article 20 de la Constitution de 1947 et encadrée de manière souple par l’Ordonnance sur les personnes morales religieuses de 1945, puis par la Loi sur les personnes morales religieuses (Shûkyô hôjin-hô) de 1951 (voir Woodward, 1972 : 82-102). Certaines de ces figures religieuses défendent l’idée d’une nation centrée sur un souverain de nature divine, plus authentique que l’empereur. Les plus célèbres de l’immédiat après-guerre sont Kitamura Sayo et Jikô Son.
35Le nouveau mouvement Tenshô kôtai jingû-kyô (ci-après le Kôtai jingûkyô) est fondé en 1947 par Kitamura Sayo (1900-1967) à la suite d’un épisode de possession commençant en 1942. L’entité habitant Kitamura lui aurait affirmé en 1945 que la fin du conflit mondial marquait le début du « monde des dieux » (kami no yo) pour lequel elle devra œuvrer. Kitamura se rend alors à Tokyo où elle pratique, avec ses proches disciples, des danses spectaculaires – la « danse du non-moi » (muga no mai) – dans la rue et les parcs. Ces représentations attirent rapidement l’attention des médias, qui qualifient le mouvement de « religion dansante » (odoru shûkyô) (Tenshô kôtai jingû-kyô, 1951 ; 1967 ; Dorman, 2012 : 79-88).
- 23 Compagnon masculin de la divinité solaire imaginé à partir de l’appellation kôtaijin, terme qui sig (...)
36Forte de son succès, Kitamura révèle que la divinité qui a pris possession d’elle est Tenshô kôtai jingû, une combinaison de la déesse Amaterasu et du dieu Kôtaijin23. Elle s’inscrit ainsi au sein de la lignée impériale, mais dans une généalogie prétendument plus légitime que celle du palais. Cette opinion n’est pas anodine, tant sa portée est politique. Le centre du mouvement se situe en outre dans le département de Yamaguchi, d’où est originaire Kishi Nobusuke, membre du PLD et proche de la Tôitsukyô, qui lui-même rend visite plusieurs fois à la fondatrice. En 1945, lorsque Kishi est en attente de son procès pour crime de guerre, Kitamura va à sa rencontre et lui annonce que son emprisonnement durera environ trois ans, après quoi : « Une fois ton âme purifiée, je ferai de toi mon Premier ministre » (cité dans Shimada, 2023 : 61). La prédiction se réalise puisque Kishi est nommé à la plus haute fonction de l’État en 1948. Si le lien qui unit Kitamura et Kishi s’apparente à de la sympathie mutuelle, il a cependant pour la fondatrice valeur d’ascension sur le trône impérial. Il scelle également le destin commun du Kôtai jingûkyô et du PLD. En effet, Kitamura Tsuneo, le petit-fils de la fondatrice, est actuellement représentant du PLD à la Chambre des conseillers et reçoit, lors des élections, le soutien des fidèles du mouvement créé par sa grand-mère. Il reçoit aussi celui de la Tôitsukyô, groupe avec lequel Kitamura Sayo avait des contacts via Kishi Nobusuke depuis le milieu des années 1960 (ibid. : 63-64).
37Le cas de Kôtai jingûkyô est par conséquent très similaire à celui du groupe chrétien coréen. Les dirigeants du mouvement ont en effet tissé des liens d’amitié avec d’importantes figures des milieux politiques conservateurs dont les fruits se perpétuent actuellement. L’idéal prôné par Kitamura Sayo diffère pourtant du tennôcentrisme. Il le disqualifie même ouvertement au profit d’une nation théocratique gouvernée par une souveraine divine vue comme la seule voie de salut pour le monde.
38Le Jiu, le mouvement fondé officiellement en 1945 par Jikô Son (Ôzawa Naka, 1903-1983) partage avec le Kôtai jingûkyô son ambition de s’approprier le trône impérial. Avant d’être nommée Jikô Son (« la maîtresse de la lumière du sceau impérial »), celle-ci se fait appeler Nagaoka Nagako, nom de l’épouse de l’empereur Shôwa. Jikô avance par ailleurs qu’au moment de la déclaration du statut humain du souverain (en 1946), l’esprit d’Amaterasu a quitté le corps de ce dernier afin de venir se loger dans le sien. Elle se proclame alors héritière du trône et fait de son domicile le « palais du sceau impérial » (jiu kôkyo). En février 1946, elle déclare l’avènement d’une nouvelle ère, appelée Reiju (« de la longévité/célébration spirituelle »). Elle crée un drapeau national, un cabinet gouvernemental composé des dirigeants de son mouvement et une constitution de l’État messianique qu’elle entend faire advenir. Le groupe envoie par ailleurs des missives au palais et au général MacArthur, chef des forces d’occupation américaines, pour leur ordonner de visiter son centre et de lui envoyer les regalia impériaux (voir Tsushima, 1991 ; Dorman, 2012 : 120-132).
39Jikô souhaite construire une nation théocratique respectant le kokutai dont l’objectif est la pacification du monde (sekai jinrui mina wa o ki seyo), en accord avec les ordres de la divinité suprême Amaterasu (Tsushima, 1991 : 354). Il s’agit en cela d’une doctrine proche des discours caractéristiques du shintô d’État. La nation japonaise y est en effet porteuse d’une mission universelle de paix qui passe invariablement par le respect du culte impérial, en l’occurrence de Jikô Son, ou de Kitamura Sayo dans le cas du Kôtai jingûkyô. Ces deux exemples reflètent donc un déplacement du tennôcentrisme – un alter-tennôcentrisme – vers des figures religieuses populaires qui délégitiment la famille impériale régnante tout en présentant les Japonais comme le peuple élu par les dieux. Le nationalisme tennôcentrique laisse dès lors place à un nationalisme messianique qui sous-tend une vision millénariste dont le Japon est le centre.
- 24 Idéal dont l’objectif est la mise en place d’une théocratie au sein de laquelle l’empereur aurait u (...)
- 25 Renommé Tenri Honmichi en 1934, puis Honmichi en 1950.
- 26 Après plusieurs épisodes de répression de la part des autorités lors de sa première phase d’essor s (...)
- 27 Le Kanrodai (« support du nectar divin ») est le pilier du sanctuaire intérieur symbolisant la cité (...)
- 28 Dans la doctrine de la Tenri kenkyûkai, les trois regalia ne sont pas des objets mais des principes (...)
40Nous trouvons des traces précoces de ce messianisme dans la pensée de Deguchi Onisaburô (1871-1948), le cofondateur du mouvement Ômoto 大本 (la Grande origine), une communauté shintô millénariste fondée en 1892 par Deguchi Nao (1836-1918), qui, non reconnue officiellement, subira deux vagues de violentes persécutions, en 1921 et 1935. Deguchi Onisaburô exprime en particulier son ambition théocratique lorsqu’il fonde le bras politique du groupe, la Shôwa Shinseikai 昭和神政会 (Association de la théocratie de Shôwa) en 1934. Celle-ci, bien qu’elle reconnaisse la place de l’empereur comme souverain des affaires mondaines, inscrit son projet politique dans le cadre plus vaste d’un dessein divin, la fondation du monde de Maitreya, que seul peut accomplir Deguchi en sa qualité d’unique véhicule des dieux, au-dessus de l’empereur. De plus, le Japon, pays au kokutai séculaire qui a vu fleurir la « voie des kami », c’est-à-dire la source de toutes les religions, est voué à être le théâtre de cette grande « restauration de Shôwa24 » qui ne peut qu’être amenée à se diffuser dans le monde (Deguchi, 1935). Une position proche se retrouve par ailleurs dans le discours d’Ônishi Aijirô (1881-1958), le fondateur de la Tenri kenkyûkai 天理研究会 (Association de recherche sur la raison céleste)25, un groupe issu du mouvement Tenrikyô 天理教 (Secte de la raison céleste), l’un des plus dynamiques mouvements shintô modernes, fondé en 1838 par Nakayama Miki (1798-1887)26. Ônishi, qui prédit la ruine du pays et critique acerbement l’illégitimité de l’empereur, se proclame Kanrodai27, c’est-à-dire le réceptacle de la vertu des dieux, et affirme que ses trois enfants sont les regalia impériaux (sanshu no jingi)28. Il présente en outre le souverain japonais comme un être dépourvu de vertu céleste (tentoku), ainsi que les mythes nationaux comme « une fiction reposant sur un âge des dieux factice » (jindai wa mukashi ni nashi) et le sanctuaire d’Ise comme « un lieu obsolète » (Ise wa sukkari shimai de aru) (Umehara, 1977 ; Berthon, 2011 : 237-238).
41Ces exemples, qui dessinent un horizon théocratique propre au Japon dont la réalisation dépend des actions d’un chef messianique, dressent finalement une généalogie des mouvements théocratiques hétérodoxes qui s’étire des pensées modernes du Tenrikyô et de l’Ômoto jusqu’aux mouvements d’après-guerre. Au sein de ces groupes, le tennôcentrisme reste la pierre angulaire de la conception nationale, mais il est tantôt déplacé vers une autre figure (les impératrices Kitamura et Jikô, le Kanrodai Ônishi), tantôt soumis à un dessein supérieur et son messie (le monde de Maitreya prôné par Deguchi). Cette dernière position est également visible dans un autre groupe contemporain : le Kôfuku no kagaku.
42Le Kôfuku no kagaku est fondé en 1986 par Ôkawa Ryûhô (1956-2023), un homme d’affaires diplômé de l’université de Tokyo. À la fois dans la continuité des communautés modernes et au cœur de la dynamique dite de la « nouvelle culture spirituelle », un courant qui se développe au Japon à partir des années 1970, le Kôfuku no kagaku élabore un discours centré sur un dieu absolu (El Cantare エル・カンターレ) à l’origine du cosmos, dont Ôkawa est le réceptacle. Ce dernier est, par conséquent, le dépositaire du salut de l’humanité (Ôkawa, 1997). Afin de concrétiser cet idéal, le groupe fonde un parti politique, le Kôfuku jitsugentô 幸福実現党 (Parti de la réalisation du bonheur), en 2009. Contrairement au Kômeitô, qui a coupé son lien de dépendance vis-à-vis de la Sôka gakkai, le parti créé par Ôkawa assume son caractère religieux.
43Dans un manifeste publié en 2009, Ôkawa, après avoir pointé la faiblesse du Kômeitô dans son rôle de parti religieux, reprend l’idéal de départ de ce dernier : la fondation d’un État bouddhique où le bonheur (« ce qui lie le bonheur de l’ici-bas à celui de l’au-delà ») se réalisera à l’échelle mondiale après avoir été concrétisé au Japon (idem, 2009 : 17-21). Les objectifs fixés pour réaliser cette nouvelle nation rejoignent à de nombreux égards ceux développés dans les discours évoqués précédemment : la réécriture de la Constitution, considérée comme imposant un point de vue américain à la nation ; la lutte contre le communisme et le marxisme, deux idéologies considérées comme étant à la racine du déclin des valeurs traditionnelles ; le réarmement du pays, pour faire face aux menaces chinoise et nord-coréenne ; et l’établissement d’un enseignement de la pensée religieuse à l’école. Selon Ôkawa, ces initiatives permettraient enfin au Japon de redevenir une nation indépendante, débarrassée du joug américain (ibid. : 31-35).
44En revanche, la vision de Kôfuku jitsugentô se différencie de celle du Jinja honchô quant à la place attribuée à l’institution impériale. Comme l’ont fait avant lui les dirigeants de l’Ômoto et de la Sôka gakkai, Ôkawa intègre l’empereur à un projet divin dont il est le seul dépositaire. Il ne nie cependant pas la légitimité du souverain, comme le font la Tenri kenkyûkai, le Kôtai jingûkyô et le Jiu, mais il attribue à celui-ci une lourde responsabilité dans l’escalade militariste du Japon moderne. Si le souverain était, avant l’ère Meiji, un « symbole culturel » (bunka-teki shôchô), en tant que chef moderne des armées, sa « responsabilité dans la guerre est évidente » (sensô sekinin wa akiraka) (ibid. : 50-51). Le statut de l’empereur comme simple symbole doit donc, d’après lui, être clarifié dans la nouvelle Constitution afin d’empêcher toute intervention de celui-ci dans les affaires politiques dont la responsabilité échoit au Premier ministre (ibid. : 52-57). S’agissant des visites au sanctuaire Yasukuni, le manifeste reste également consensuel, puisque de tels déplacements sont décrits comme relevant d’une liberté de choix quant à la célébration des victimes de guerre, ce que les pays étrangers ne devraient pas être en mesure de critiquer (ibid. : 117-118).
45Il est clair que l’orientation politique de Kôfuku jitsugentô vise un électorat conservateur, c’est pourquoi il cultive une souplesse de vue à l’égard de la figure de l’empereur et des héros militaires. Tout en vantant les vertus du pacifisme, il valorise l’idée d’une nation forte, prête à faire la guerre et qui n’a pas honte de son histoire militaire et coloniale, rejoignant sur cette ligne les tenants du tennôcentrisme. Il soutient par ailleurs que le Japon est une nation sacrée, sans pour autant s’appuyer pour ce faire sur la généalogie d’Amaterasu, mais sur sa propre cosmogonie. Défenseurs d’une union fondamentale entre le religieux et le politique et de l’idée d’une nation et d’un peuple élus par les dieux, Ôkawa Ryûhô – lui-même porté par son ambition d’être Premier ministre du fait de son ascendance divine – et son parti représentent sans aucun doute la plus évidente illustration du nationalisme religieux japonais contemporain.
46Dans cet article, j’ai tenté de cartographier les discours qui relèvent du nationalisme en m’intéressant aux acteurs religieux qui prônent un idéal d’unité du politique et du religieux. Ce panorama a permis de différencier les tenants du nationalisme religieux : d’une part, les partisans du tennôcentrisme qui gravitent autour du Jinja honchô, et qui défendent un système proche de celui d’avant-guerre, centré sur l’empereur et l’unité des rites et du politique ; d’autre part, des collectifs qui ne font pas de l’empereur leur clef de voûte, mais qui tantôt s’attribuent son statut et sa légitimité (le Kôtai jingûkyô, le Jiu), tantôt minorent sa place par rapport à celle d’un dessein divin qui place le véhicule des dieux au-dessus du souverain japonais (le Kôfuku no kagaku). Entre ces deux catégories se trouvent des communautés qui soutiennent activement le PLD, dont les représentants sont proches des cercles religieux tennôcentristes, sans pour autant faire de l’institution impériale le cœur de leur discours (la Tôitsukyô, la Sôka gakkai). L’ensemble de ces acteurs, qu’ils soient issus du shintô, du bouddhisme ou du christianisme, proclame la nature sacrée de la nation japonaise (comme « nation divine déchue » dans le cas chrétien). En mettant en avant ce caractère intrinsèque, ils font en outre systématiquement du Japon le porteur d’une voie vers l’harmonie mondiale, qui va néanmoins souvent de pair avec la volonté de réarmer le pays.
47En s’appuyant sur les cas du Jinja honchô, de la Sôka gakkai, de la Tôitsukyô et du Kôfuku no kagaku, quatre des personnalités juridiques religieuses les plus importantes du pays, il est possible d’affirmer que le nationalisme est un pan important de la pensée religieuse japonaise contemporaine. Il est cependant nécessaire de s’interroger sur la portée de cette pensée au sein de la population japonaise. Les expressions religieuses du nationalisme japonais ont certes dépassé le simple cercle restreint de la littérature pour donner lieu à des ambitions politiques concrètes. C’est un processus visible depuis les premiers discours autochtonistes du xviiie siècle, caractérisant la première phase de Hobsbawm, puis lors de l’application de cette idéologie par les autorités de Meiji, caractérisant la seconde phase. Qu’en est-il cependant de la troisième phase, celle de la massification ? S’il est possible de caractériser la période de la Seconde Guerre mondiale comme celle de la diffusion massive du nationalisme shintô par l’intermédiaire du culte impérial dans les sanctuaires et dans l’éducation, la fin du conflit marque un coup d’arrêt abrupt à cet élan. Il ne s’agit pas néanmoins d’un retour à la première phase, tant les élites des sanctuaires et les politiciens conservateurs ont été prompts à militer en faveur d’un retour du shintô d’État. Le nationalisme religieux apparaît toutefois loin d’être en phase de massification, en dépit de l’orientation de plus en plus agressive des dirigeants politiques, en particulier en matière d’armement et d’éducation.
48En effet, les statistiques témoignent d’une faible portée des thèses nationalistes au sein de l’opinion populaire. Si la figure de l’empereur est l’objet d’un attachement certain, peu sont en faveur d’une modification constitutionnelle qui attribuerait plus de pouvoir au souverain (Guthmann, 2010 : 90-92). De même, s’agissant des questions de réarmement et d’envoi de troupes dans des conflits extérieurs, l’opinion y reste en majorité défavorable (idem, 2021 : 205). Si l’on ajoute à cette tendance pacifiste un sentiment de méfiance à l’égard des mouvements religieux, qui découle notamment de l’attentat perpétré par Aum Shinrikyô en 1995 et qui a été ravivé par l’assassinat d’Abe Shinzô en 2022, le nationalisme religieux bénéficie peu du soutien de la population japonaise. Celui-ci apparaît dès lors comme un discours d’élite qui n’a que peu de prise sur les gens du commun. En effet, les tenants du nationalisme religieux sont, pour certains, les descendants de puissantes figures de l’avant-guerre, politiques dans le cas des membres du PLD, religieuses dans le cas du Jinja honchô, quand d’autres sont les héritiers d’une élite de charismatiques prédicateurs s’agissant des nouveaux mouvements religieux.
49Si les mesures rattachées au tennôcentrisme sont appliquées, c’est avant tout parce que le PLD parvient à se maintenir au pouvoir, notamment grâce au soutien des mouvements shintô, de la Tôitsukyô et du Kômeitô. Il ne faut pas non plus négliger le désintérêt de la jeunesse japonaise pour la politique (Mellet, 2019 : 23-27). Cette « déconnexion » favorise de fait les politiques conservatrices, souvent menées en faveur des plus âgés. Notons par ailleurs que l’intérêt certain d’une frange de la jeunesse pour le religieux relève désormais d’une volonté de se construire une spiritualité à la carte qui rejette volontiers les appartenances strictes et la politique. En dépit des mesures éducatives prises par les politiciens conservateurs, le nationalisme semble ainsi loin de déferler sur la population active et les générations à venir, bon nombre de discours religieux sur la nation relevant plus d’un nationalisme culturel (Hobsbawm, 2001 ; Yoshino, 2015) dont le succès de librairie est incontestable, mais qui motive peu l’engagement politique.