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Dossier thématique

Les équivoques du concept de « nationalisme religieux » au prisme de la Pologne contemporaine

The Ambiguities of the Concept of “Religious Nationalism” through the Lens of Contemporary Poland
Las ambigüedades del concepto de “nacionalismo religioso” desde el prisma de la Polonia contemporánea
Paul Zawadzki
p. 63-96

Résumés

Le concept de « nationalisme religieux » s’est imposé dans les sciences sociales pour dési-gner l’entrecroisement des passions nationalistes et des réactivations religieuses depuis la fin de la guerre froide. S’il offre une réelle efficacité descriptive, il demeure équivoque. Comment penser la conjonction du politique et du religieux qu’il semble recouvrir, alors même que « nationalisme » et « religion » se caractérisent par une polysémie particuliè-rement problématique ? Cet article propose d’examiner ces ambiguïtés à la lumière de la question de la modernité démocratique, telle que l’ont élaborée Claude Lefort et Marcel Gauchet. La première partie met en relation diverses conceptualisations du nationalisme avec l’exigence d’autonomie démocratique. La deuxième examine les apports et limites de la théorie durkheimienne du religieux dans l’étude des nationalismes. Enfin, la troisième, la plus développée, mobilise une lecture historicisée de la notion de religion séculière pour confronter le concept au cas polonais contemporain. L’analyse conclut à sa faible pertinence pour penser la conflictualité du moment illibéral.

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Texte intégral

1La discussion par les sciences sociales de la « montée des nationalismes » ou du « retour » des religions est d’autant plus périlleuse que la diversité des cas n’a d’égale que l’éclatement des cadres d’interprétation. À l’infinie variété de leurs entrelacements empiriques s’ajoute la surcharge sémantique des concepts mêmes de nationalisme et de religion. Pesant sur les mots, elle opacifie la discussion sur les choses. L’objet se dérobe aussi pour des raisons historiques. Dans les sociétés de la modernité tardive, ces phénomènes n’ont plus la clarté qu’ils pouvaient avoir au xixe siècle, par exemple. De manière ramassée, on peut y voir l’effet cognitif de la « double dérégulation » que Danièle Hervieu-Léger relevait dans les années 1990 en parlant d’une « convergence observable dans toutes les sociétés occidentales entre certains aspects des phénomènes (mal) désignés sous le terme de « retour du religieux » et certaines formes de renouveau de l’affirmation nationaliste » (Hervieu-Léger, 1997 : 169).

2Partant du caractère multidimensionnel du champ ouvert par les imbrications entre religions et nationalismes, Rogers Brubaker avait distingué quatre manières d’en aborder les liens. La première explore leur analogie ; la deuxième analyse la manière dont la religion éclaire certains aspects du nationalisme ; la troisième considère la religion comme partie constitutive du nationalisme ; la quatrième, enfin, postule l’existence d’une forme spécifiquement religieuse de nationalisme (Brubaker, 2012 : 16).

3C’est cette dernière approche qui nous retient ici. Car, même si rien n’est moins évident que de rassembler sous un même terme l’éventail des passions identitaires et des réactivations religieuses de l’après-guerre froide, un concept revient avec insistance dans les analyses : celui de nationalisme religieux. Nous proposons de contribuer à la discussion critique de cette notion incertaine en nous limitant à un seul fil thématique, à savoir les tensions qu’il entretient avec les principes de la modernité démocratique. Cet enjeu constitue d’ailleurs aussi l’implicite d’une série de termes apparus depuis les années 1980 dans la proximité sémantique avec « nationalisme religieux » – populismes, néonationalismes, fondamentalismes, intégrismes nationalistes, etc. Tous contrastent singulièrement avec l’optimisme historique qui accompagnait, à la même époque, le thème de la « fin de l’histoire ».

  • 1 On voit ici la proximité avec la pensée de Claude Lefort pour qui la démocratie procède d’un renver (...)
  • 2 Le basculement dans l’autonomie passe par trois vecteurs : politique (invention de la forme État-na (...)

4Par démocratie, nous entendons la compréhension proposée par Marcel Gauchet (2007) qui la conçoit comme un processus autrement plus vaste que des procédures comme le suffrage universel. Dans cette perspective historique longue, le passage à la démocratie advient à la faveur d’une révolution anthropologique : le passage d’une structuration hétéronome (religieuse) du monde social-humain vers sa structuration autonome1. En affinité cette fois avec l’œuvre de Castoriadis, l’accent porte sur le travail historique de l’autonomie, la religion étant conçue, par Gauchet, non comme une croyance seulement, mais comme un mode de structuration à part entière. À suivre l’une de ses formulations les plus concises, « la démocratie consiste proprement… dans la mise en forme de l’autonomie »2.

  • 3 Dans son échange avec Voegelin, Hannah Arendt relevait déjà que « des termes comme nationalisme, im (...)
  • 4 Fondé en 2001 par les jumeaux Lech et Jarosław Kaczyński, le PiS (Droit et Justice) s’est construit (...)
  • 5 Notion lancée par Fareed Zakaria (1997). Ne pouvant ouvrir la discussion sur ce concept aussi parad (...)

5Partant de ce cadre d’analyse, les équivoques de la notion de « nationalisme religieux » tiennent d’abord aux chassés-croisés conceptuels anciens et persistants3, qui affectent la compréhension du nationalisme dans son rapport à la modernité politique (1). Sauf à oblitérer l’inédit de « l’invention démocratique » (Lefort, 1981), le rapprochement entre nationalisme et religion suppose ensuite d’expliciter l’articulation entre politique et religion. Nous examinerons ce que les usages de la théorie durkheimienne du religieux apportent à l’analyse des nationalismes mais aussi certaines de leurs limites, avant d’introduire une lecture très historicisée de la notion aronienne de religion séculière pour interroger la possibilité de les dépasser (2). Enfin, le cas polonais, abordé en troisième partie, permettra cette fois d’incarner la discussion. Dans un contexte international marqué par la poussée des national-populismes et des réactivations religieuses dans l’espace public, la Pologne, dirigée par le PiS4 de Jarosław Kaczyński, constitue, avec la Hongrie, l’un des exemples les plus souvent cités de démocratie illibérale5. Elle offre aussi un exemple de reviviscence d’un nationalisme conservateur prenant appui sur le stéréotype nationaliste du « Polonais = catholique » (Michel, 2011). La notion de nationalisme religieux est-elle pour autant pertinente pour rendre compte de la conflictualité du moment illibéral ? Nous examinerons cette question à travers les principales dimensions de la conflictualité polonaise contemporaine (3).

6Les pages qui suivent reposent sur l’idée que la compréhension de la réalité dépend des concepts par lesquels nous l’appréhendons. « Il n’existe pas de science purement observatrice, disait Karl Popper, mais seulement des sciences qui théorisent de manière plus ou moins consciente et critique. Ceci est également vrai pour les sciences sociales » (Popper, 1969 : 87).

Nationalisme et démocratie

  • 6 Juergensmeyer discute ici avec Bruce Lawrence (1989). Comme l’a montré Jeffrey Herf (2018), il est (...)

7Partons de l’ouvrage de Mark Juergensmeyer, The New Cold War? Religious Nationalism Confronts the Secular State (1993), dont l’ambition était de proposer une thèse globale sur le monde de l’après-guerre froide, désormais marqué, selon lui, par un conflit interne aux États, opposant nationalisme séculier et nationalisme religieux. Parmi la diversité des cas étudiés, l’auteur met en évidence des préoccupations « étonnamment similaires » : la critique du sécularisme moderne et l’espoir d’une reviviscence de la religion dans la sphère publique. Pour désigner l’ensemble de ces phénomènes, il propose le terme inclusif de nationalisme religieux. La notion de fondamentalisme lui paraît insatisfaisante : à la fois péjorative, issue du conservatisme protestant et finalement peu pertinente dans une approche comparative. Elle suggère en outre des acteurs mus exclusivement par des croyances religieuses. Or, les « nationalistes religieux » sont, selon Juergensmeyer, « des individus animés par des intérêts à la fois religieux et politiques ». Conservateurs et anti-modernes, même lorsqu’ils adoptent la technique moderne6, ils s’inquiètent tout autant du destin politique et social de leur nation (Juergensmeyer, 1993 : 4-6).

  • 7 Problème classique posé en lien avec l’anachronisme par les historiens de Marc Bloch à Carlo Ginzbu (...)

8Partant du constat empirique d’une conflictualité qui s’intensifie à l’échelle mondiale, la discussion s’ouvre immanquablement sur ce « tout à la fois religieux et politique » qui requiert, selon Mark Juergensmeyer « un exercice de religion comparée et de politique comparée ». Ce dernier point ouvre sur des questions de méthodes plus vastes. La comparaison peut-elle rester purement descriptive ? Peut-on dépasser le simple « inventaire des différences » (P. Veyne) sans se donner des concepts ? Ces concepts doivent-ils être indigènes aux sociétés étudiées ou, au risque d’un ethnocentrisme que l’on espère « contrôlé », construits par le comparatiste ?7 Nation et nationalismes procèdent, on le sait, d’une histoire et d’une culture particulières : celles de la modernité occidentale. Aujourd’hui, la nation tend à se mondialiser (Ory, 2020), tout comme la catégorie d’État (Badie, 1992). Mais à la faveur de la désimpérialisation du monde, elle fait l’objet de traductions et d’appropriations spécifiques. Dans quel langage, alors, élaborer la comparaison ?

  • 8 Chez les classiques (Machiavel, Bodin…), le principe de souveraineté c’est d’abord « l’autonomie ab (...)

9Revenons à notre problème initial : l’articulation entre nationalisme religieux et démocratie. Selon la manière de concevoir les mots « nation » et « nationalisme », la question se présente sous un jour différent. Dès lors que l’on s’éloigne de sa définition d’Ancien Régime – lien dynastique, lignée ou appartenance ethnique – pour désigner la communauté des citoyens d’un État, la nation fait signe vers la modernité démocratique. Mise en scène de la souveraineté humaine et valorisation de l’action politique8, l’invention de la nation moderne participe du mouvement de déprise du religieux et de la désagrégation de « l’autorité de l’éternel hier » (Weber). Les mots qui accompagnent son entrée historique sur la scène internationale – autonomie, autodéfinition, autodétermination, etc. – expriment tous le pouvoir d’agir que les sociétés nationales se donnent sur elles-mêmes.

10Dans les termes de Louis Dumont, la nation s’inscrit dans la configuration individualiste. À l’encontre du principe de hiérarchie – pensée comme naturelle et nécessaire –, elle se définit comme une communauté d’individus égaux.

11« C’est pourquoi, écrit- il, elle est incompatible avec la religion du type ancien » (Dumont, 1966 : 379). De plus, en affinité avec le basculement futurocentrique de la modernité (Pomian, 1984 : 291 et suiv.), la nation s’affirme comme un projet politique, celui d’une liberté souveraine qui récuse toute soumission et tout englobement. Comme beaucoup de sociétés, elle cultive le souvenir – en particulier celui des souffrances communes – mais elle ne se contente pas d’obéir au passé. Elle se donne surtout « dans l'avenir un même programme à réaliser » (Renan, 1992 : 54). Pour paraphraser le révolutionnaire Rabaut Saint-Étienne, l’histoire n’est pas son code.

12Comment penser le concept de nationalisme religieux dans ce cadre d’analyse ? La difficulté tient à l’extrême hétérogénéité des approches : selon les auteurs, le nationalisme est défini tour à tour comme doctrine, idéologie, mouvement, état d’esprit ou forme de cohésion sociale. Dans les usages anglo-saxons, il est le plus souvent traité en termes axiologiquement neutres et intégré aux paradigmes de la modernisation. Ainsi, Ernst Gellner le définit simplement comme « un principe politique qui affirme que l’unité nationale et l’unité politique doivent être congruentes » (1989 : 11). Juergensmeyer adopte aussi une perspective fonctionnelle : « L’État-nation moderne est moralement et politiquement justifié par un concept de nationalisme, par lequel je n’entends pas uniquement les extrêmes xénophobes du patriotisme, mais aussi les expressions plus modérées de l’identité, fondées sur des présupposés communs disant pourquoi une communauté constitue une nation et pourquoi l’État qui la gouverne est légitime » (p. 6).

13C’est à ce niveau que s’engagent les chassés-croisés avec ce qu’on appelle en France le nationalisme des nationalistes (Girardet, 1983 ; Taguieff, 1991 : 47-124). Car, une fois la forme nationale instituée, ce dernier fracture la citoyenneté pour opérer un retour du civique vers l’ethnique. Si la forme nation rassemble, parce qu’elle transcende et dépolitise les appartenances primordiales, le nationalisme ainsi entendu divise. Au peuple des citoyens, il oppose le peuple des ancêtres (Schnapper, 1994, 163). En fractionnant l’institution de la citoyenneté, il ouvre un conflit radical dans la nation, séparant les citoyens « de souche » des autres. Rien de plus répandu que les expressions désignant les « vrais » Italiens, les Espagnols « authentiques », les « vrais » Serbes, les « vrais » Polonais etc. En ce sens, le nationalisme des nationalistes procède d’une logique d’exclusion qui réserve la pleine participation politique au seul « nous » primordial, quelle qu’en soit la définition (ethnique, religieuse, raciale). En première approche, le nationalisme religieux pourrait constituer l’une des déclinaisons possibles de cette logique, l’appartenance religieuse devenant le critère de la légitimité politique.

14Le nationalisme des nationalistes est doublement « second ». Il l’est d’abord historiquement : le mot ne se diffuse en Europe, dans son sens idéologique, qu’à partir de la seconde moitié du xixe siècle, popularisé en France par Maurice Barrès. Il l’est aussi sociologiquement, comme réaction élaborée dans la modernité politique contre certains aspects décisifs de celle-ci (autonomie du politique, citoyenneté égalitaire, contractualisme…). Ainsi, le nationalisme français étudié par Pierre Birnbaum s’érige contre l’institution d’une citoyenneté universaliste, au nom d’une conception substantielle du lien national, souvent pensé comme indissociable du catholicisme. D’un même mouvement, son ressentiment anti-égalitaire, étudié notamment par Norbert Elias, se tourne contre les minorités, cherchant à inverser la dynamique d’émancipation dont avaient bénéficié protestants et juifs dans la modernité politique (Birnbaum, 1993). Le statut des Juifs de Vichy prolonge d’anciens projets de la droite catholique (René de la Tour du Pin, Albert de Mun), visant à dénationaliser les Juifs. L’Action française proposera de les transformer en sujets comparables aux sujets coloniaux (Joly, 2018 : 16-18).

  • 9 Les principaux théoriciens du nationalisme polonais (endecja) étaient fort éloignés de l’esprit de (...)

15Peut-on alors qualifier le nationalisme anti-républicain en France de nationalisme religieux ? La même question s’applique au cas du nationalisme polonais (endecja). Au tournant du xixe et du xxe siècles, celui-ci contribua à faire de la catégorie culturelle de la « polonité » (polskość) une catégorie politique. Son rapprochement idéologique avec l’Église ne s’est accompli que dans la seconde moitié des années 19209, en réaction notamment à l’État inclusionnaire de Piłsudski. Dans les années 1930, il s’orienta vers le projet d’un « État Catholique de la Nation polonaise » (Lipski, 2015) dans lequel Andrzej Walicki voit une variante de « fondamentalisme national-religieux » (Walicki, 2021 : 105).

16On le voit, la question centrale de la conjonction du « tout à la fois religieux et politique » (Juergensmeyer) reste entière. La notion de nationalisme religieux semble contourner le point décisif de l’autonomie démocratique : celui qui concerne la désintrication du théologique et du politique et plus largement ce qu’en suivant les travaux de Louis Dumont sur l’individualisme et la hiérarchie on pourrait nommer, l’ordre des englobements. Comment peut-on le penser ?

Le problème de l’hybridité du nationalisme religieux

  • 10 Dans sa critique de Herder, Kant (1990, 91) notait malicieusement déjà que l’éloquence poétique de (...)

17Le rapprochement entre nationalisme et religion, souvent exploré depuis Carlton Hayes, s’adosse généralement à la théorie durkheimienne du religieux. D’ailleurs, le terme d’effervescence s’applique aussi bien aux enthousiasmes religieux qu’aux exaltations nationalistes. Comme le précise Danièle Hervieu-Léger, dans une perspective durkheimienne, le sentiment affectif du « nous » peut se laisser décrire comme une « expérience du sacré » (Hervieu-Léger, 1997 : 180). Cette approche permet de rendre compte de la puissance émotionnelle du nationalisme qui a tant frappé les esprits, de Max Weber (1971 : 427) à Pierre Hassner (2015 : 17), en passant par Elie Halévy (2016) ou Isaiah Berlin (1988). Elle éclaire aussi tout particulièrement les nationalismes herdériens évoqués plus haut. Contrairement à la prose juridico-politique de la nation civique, dont la cohésion se construit sous le toit de l’État et sollicite peu les affects, l’ethno-nationalisme mobilise l’imaginaire poétique du mythe et de la généalogie : racines, filiation, la terre et les morts... Activé par la politisation nationaliste des origines, cet imaginaire, comme ses envolées souvent obscures,10 résonne profondément dans les psychismes (Zawadzki, 2024).

18Pour mettre en évidence l’une des difficultés que soulève la notion de nationalisme religieux rapportée à la démocratie, arrêtons-nous sur l’article de Roger Friedland, également discuté par Brubaker. Friedland fait partie des auteurs qui mobilisent le corpus durkheimien (entre autres) pour analyser le nationalisme religieux. Selon lui, face aux menaces pesant sur les frontières et l’identité du corps collectif, celui-ci concentre son attention sur l’ordre reproductif – famille, genre, sexualité – perçu comme fondement d’un État puissant. À partir d’une analyse sémiotique, il montre que religion et nationalisme partagent un même ordre symbolique, au point de présenter des « homologies plausibles » (Friedland, 2002 : 420). Dans le prolongement de Durkheim, il avance :

19« Nous avons développé une sociologie de la religion, mais nous nous sommes détournés de la suggestion plus redoutable de Durkheim, celle d’une sociologie religieuse ». D’où son invitation audacieuse à « reconsidérer dans quelle mesure la religion est intrinsèquement politique et la politique intrinsèquement religieuse » (Friedland, 2002 : 389 et 419).

  • 11 « Entre Dieu et la société, il faut choisir, écrit Durkheim…. (…) à mon point de vue, ce choix me l (...)

20On sait en effet que l’idée d’une équivalence fonctionnelle entre la divinité et « la société dont les dieux ne sont que l’expression symbolique » avait conduit l’auteur des Formes élémentaires de la vie religieuse à conclure que la modernité n’avait rien perdu de sa capacité à « créer des dieux » en sacralisant « des choses purement laïques ». De là vient l’idée de déplacements ou de transferts de sacré qui a nourri de nombreuses analyses des sociétés modernes et des fascismes. Doit-on en conclure que la politique fonctionne comme une religion et que les croyances politiques sont de nature religieuse ? Une réponse positive autoriserait même à considérer que « la science politique relève de l’histoire comparée des religions » (Heusch, 1995 : 18). Religion et nationalisme pourraient en tous cas apparaitre comme deux modalités de la communion (Debray, 2005). Mais à vouloir retrouver la permanence du socle sacré-profane dans tout englobant suscitant le respect absolu et nourrissant la cohésion d’un « nous », on donne un champ d’application indéfini au concept de sacré. Dans cet ordre d’idées, théorie de la religion et théorie de l’intégration sociale en viendraient finalement à se confondre11.

  • 12 On comprend que, s’agissant de la théorie durkheimienne, Gauchet « récuse la thèse d’une consubstan (...)

21Si tel était le cas – et pour renouer avec notre problématique initiale – la notion de modernité politique conserverait-elle encore sa pertinence ? En subsumant la thèse wébérienne de l’inédit du désenchantement du monde sous l’invariant structurel du sacré et du profane, on vide de son sens l’idée même d’avènement de la démocratie12. Le sacré devenant comme un « entonnoir sémantique » (Isambert, 1982 : 303), la compréhension historique serait réduite au repérage d’invariants, au risque de tomber dans la circularité. Reste dès lors à savoir comment retrouver le sens de l’historicité pour penser ensemble l’invention de la démocratie et le nationalisme dit « religieux ».

22On peut esquisser des éléments de réponse en repartant des critiques adressées à Durkheim, tout en intégrant le meilleur de ses intuitions dans une lecture conduite, cette fois, en termes de « religion séculière ». Aron reprochait au concept durkheimien de religion de ne pas permettre de distinguer clairement la foi religieuse du fanatisme ou du nationalisme tribal (Aron, 1983a : 360-361).

  • 13 Citant Durkheim, Gellner écrit « qu’à l’âge nationaliste, les sociétés se vouent un culte à elles-m (...)

23« Quelle tragique ironie – ainsi que le reconnut Marcel Mauss lui-même – que l’idée durkheimienne de la naissance de la foi religieuse dans les transes de la collectivité, à la flamme des torches, ait dû s’incarner à Nuremberg, des milliers et des milliers de jeunes Allemands adorant leur propre communauté et leur Führer ! » écrit-il dans ses Mémoires (Aron, 1983b : 71). Est-ce à dire qu’historicisée, la théorie durkheimienne pourrait éclairer une dimension de l’ethnolâtrie nationaliste13 ?

  • 14 Popularisée par Eric Voegelin (1994), l’expression avait déjà été employée par Condorcet (1994 : 93 (...)
  • 15 « L'Occident doit, partiellement au moins, à la dualité des pouvoirs, spirituels et temporel, sa gr (...)

24La notion de religion séculière permet une historicisation plus forte. C’est en effet la difficulté à nommer certains aspects du fascisme, du nazisme ou du stalinisme qui a conduit nombre d’auteurs à puiser leurs comparaisons dans le champ religieux et à remettre en usage – voire à forger – des concepts paradoxaux, tels que religions politiques, religions séculières, mystiques politiques, cultes profanes, etc. Leurs interprétations étaient souvent divergentes. Voegelin voit dans les religions politiques une réponse à un manque engendré par l’athéisme et la pathologie de l’esprit (pneumopathologie) produite par la modernité14. Aron, pour sa part, recourt à la notion de religion séculière pour désigner des fanatismes idéologiques – et non plus religieux – « qui prennent dans les âmes de nos contemporains la place de la foi évanouie et situent ici-bas, dans le lointain de l’avenir, sous la forme d’un ordre social à créer, le salut de l’humanité » (Aron, 1990 : 926). Provoquant leurs ravages au cœur de la modernité, elles en constituent, selon lui, la négation. Pour le rationaliste critique qu’il était, elles marquent une « régression par rapport à la différenciation des ordres, des idées et des systèmes »15, inscrite dans les visées « proprement réactionnaires » du totalitarisme (Aron, 2002 : 22).

25Depuis, la notion de religion séculière a été largement historicisée par Gauchet qui en fait un moment de l’avènement de la démocratie. Elle résulte d’une « réinvention de la forme religieuse par des moyens séculiers » (Gauchet, 2010 : 545), témoignant par là même de la « persistance secrète de l’Un religieux » qui a constitué « la face cachée du parcours de sociétés sorties de la religion depuis l’âge d’or libéral qui s’ouvre autour de 1860 » (Gauchet, 2007 : 192). La question des englobants, soulevée plus haut, trouve ici une réponse : les religions séculières sont des hybrides recomposant une dimension d’hétéronomie au sein même de l’autonomie.

26Dans cette perspective, on peut avancer que les nationalismes – au sens du nationalisme des nationalistes – fonctionnent comme des religions séculières. Ancrés dans la modernité, ils restent tributaires de l’invention de la forme nation comme forme intermédiaire entre l’individu et l’humanité. Ils valorisent l’action politique et l’histoire. Même lorsqu’ils se réclament d’une forme de religiosité, à la manière des romantiques (Mazzini, Mickiewicz) ou des penseurs völkisch célébrant une « religion germanique » (Stern, 1990 ; Mosse, 2006), l’histoire demeure pour eux l’œuvre des hommes et non plus celle des dieux.

  • 16 « Chez les peuples démocratiques [...], la trame du temps se rompt à tout moment, et le vestige des (...)

27Mais une fois dissipée l’illusion d’un retour à la tradition, et après s’être résignés au partage du monde en nations, les nationalistes s’efforcent d’y reconduire une dimension holiste et conservatrice qui porte les traces du religieux. Parmi elles, figure la croyance dans l’autorité du passé, un passé entretenu avec dévotion. À cet égard, Benedict Anderson a justement rappelé que la promesse d’éternité et le dialogue avec les morts établissent un pont entre nationalisme et religion (Anderson, 2002). Le Volksgeist se raconte ainsi à travers une histoire immémoriale, celle d’une chaine de générations, fonctionnant à la manière des mythes des origines – Léon Poliakov (1971) y voyait d’ailleurs la source des nationalismes. En réintroduisant cette dimension d’appartenance et de verticalité quasi-sacrale dans l’espace égalitaire de la citoyenneté, les nationalistes ont en quelque sorte l’avantage de répondre à la détemporalisation spécifiquement démocratique dont Tocqueville avait eu la remarquable intuition16.

28Toutefois, ils ne se contentent pas de valoriser la présence du passé, la continuité ou le sentiment d’appartenance : leur spécificité par rapport à d’autres offres idéologiques, est d’en faire l’axe central de leur politique. Cela se traduit par la politisation de l’ethnicité. C’est à ce niveau que surgit la tension avec les principes de la modernité démocratique : au contrat social, fictivement conclu entre des individus également libres, ils opposent une légitimation originaire, ou généalogique, fondée sur la précédence. En ce sens, ils récusent l’autonomie de la sphère juridico-politique.

29Et pourtant, même religieux, le nationalisme n’est pas un fondamentalisme cherchant à rétablir le religieux en position de commande (hétéronomie). Son horizon n’est pas la théocratie, même s’il mobilise volontiers des symboles religieux dans son langage politique.

La conflictualité polonaise

  • 17 En s’appuyant sur l’idée d’une déprivation du religieux, empruntée à José Casanova, Agnieszka Graff (...)

30Le cas de la Pologne, longtemps présentée comme l’un des exemples de transition réussie, demeure énigmatique. Sa bonne santé économique fragilise toute explication strictement socio-économiciste. L’arrivée au pouvoir du PiS, élu en 2015 sous le slogan « Budapest à Varsovie », semble inverser les perspectives trop unilinéaires des paradigmes de la transition postcommuniste, élaborés dans un contexte de confiance en l’inéluctabilité de la démocratie. De sorte que, sur place, de nombreuses analyses témoignent d’une déstabilisation des repères historiques. Les succès électoraux du national-catholicisme marquent-ils la fin d’un cycle pluraliste libéral17 ? Ou signifient-ils l’émergence d’une « révolution conservatrice » (R.E.C.E.O, 2016), voire d’un « nouvel autoritarisme » (Gdula, 2018) ? « La comparaison avec les fascismes historiques est-elle heuristique ? », se demande l’anthropologue J. Tokarska-Bakir (Gazeta Wyborcza, 16 avril 2016). Ne faudrait-il pas plutôt explorer, comme le propose M. Beylin, l’inédit d’un « nouveau modèle d’autoritarisme », distinct de l’ancien ONR, organisation d’extrême droite fondée en 1934 (Gazeta Wyborcza, 30 avril 2016) ?

  • 18 Après l’assassinat du maire de Gdańsk, Olga Tokarczuk, Nobel de littérature, a publié « La Pologne (...)

31Rappelons que notre question est bien plus circonscrite : quel est en l’occurrence l’apport de la notion de nationalisme religieux ? Partir de la question du conflit – dont nous avons vu qu’elle était inséparable de l’histoire des nationalismes européens – permet d’aller à l’essentiel en prenant la mesure de la dureté des affrontements qui déchirent la démocratie polonaise. Qu’il s’agisse des mobilisations pour l’indépendance de la justice, ou des manifestations massives en faveur du droit à l’avortement, la scène politique se caractérise par une extrême polarisation et par un climat de guerre culturelle, plus proche de l’affrontement schmittien entre l’ami et l’ennemi que de l’apathie démocratique redoutée par Tocqueville. Le conflit fracture aussi bien les familles (Żuk, 2019) que les amitiés forgées dans les luttes antitotalitaires. Pour en rendre compte, Anna Applebaum (2020) n’hésite pas à puiser ses comparaisons du côté de… l’Affaire Dreyfus. La dimension haineuse de la vie politique18 témoigne de la profondeur des divisions, au point que certains parlent désormais de guerre civile froide.

  • 19 En lien avec les resurgissements du religieux dans le monde contemporain, Julien Freund rappelle qu (...)

32Loin de s’apaiser, cette conflictualité semble s’exacerber avec la transition post-communiste. Elle rappelle que le long travail de la modernité politique en Europe de l’Ouest, jusqu’à l’apaisement du dernier quart du xxe siècle, s’est frayé un chemin à travers des violences et des luttes inexpiables, nourries de passions, de sentiments et de logiques sacrificielles d’une puissance impressionnante. L’intensification actuelle des conflits – c’est du moins notre hypothèse – témoigne ainsi paradoxalement de l’approfondissement du processus démocratique. À court terme, la transition de 1989 a replacé au cœur des débats la définition même du politique et de ses principales catégories : État, nation, citoyenneté, rapports entre politique et religion, civilité… L’effondrement du mur de Berlin, en rendant possible le pluralisme, a ouvert la voie à la recomposition d’anciennes traditions politiques antagonistes. En termes wébériens, on pourrait dire que l’avènement de la démocratie, tout en autorisant désaccords, concurrence et conflits, ouvre l’espace du polythéisme et de la « guerre des dieux », proposition qui vaut aussi bien pour la longue transition à la modernité démocratique analysée par Gauchet que pour le retour au pluralisme de 198919.

33En réduisant désormais la focale à la question du nationalisme religieux et de la démocratie, nous voudrions examiner cette conflictualité à travers cinq dimensions étroitement enchaînées les unes aux autres.

Démocratie populiste contre démocratie pluraliste

34Exprimant la quintessence du projet illibéral de se libérer du contrôle de la justice constitutionnelle (Rosanvallon, 2020 : 236), la première pourrait presque se laisser représenter par la scène qui s’est déroulée devant l’entrée de la Cour suprême à Varsovie, le 4 juillet 2018. Plusieurs milliers de personnes sont venues en soutien aux magistrats dont plus d’un tiers avait été renvoyé la veille à la retraite forcée. La présidente s’est néanmoins rendue à son bureau, arguant du fait que la séparation des pouvoirs était menacée. Texte de la Constitution à la main, les manifestants scandaient « Bruxelles, Varsovie, même combat », ou encore « Liberté, Égalité, Constitution ». Le 9 juillet 2018, l’hebdomadaire catholique libéral, Tygodnik Powszechny, titrait « Le 4 juillet, c’est la fin de l’État de droit ».

35Si, fait notable, tous les protagonistes du conflit se réclament des principes de la démocratie, ils en proposent des compréhensions différentes qui semblent rejouer, sous une forme contemporaine, l’opposition entre Rousseau et Montesquieu (Rupnik, 2017 : 75). La première, radicale, accorde une importance exclusive à la souveraineté populaire. Invoquant « l’impossibilisme légal » (Krzyżanowska, 2021) pour justifier sa réforme, le gouvernement du PiS considérait qu’il suffisait d’être investi par la majorité électorale et que l’expression du vote ne devait souffrir d’aucune limite. La seconde équilibre la légitimité des urnes par la séparation des pouvoirs. Les manifestants venus défendre le Tribunal constitutionnel mettaient ainsi en avant le respect des procédures, des contre-pouvoirs et des garanties institutionnelles d’indépendance des juges.

36Ces affrontements s’inscrivent toutefois dans une séquence plus longue, repérable dès la chute du communisme. En termes habermassiens, on pouvait déjà y déceler le conflit entre « procédure et substance » (Ferry, 1995). La « guerre des deux Pologne » se manifestait alors dans les débats sur la place des valeurs chrétiennes dans la Constitution, à l’école ou dans les médias, ainsi que sur le caractère chrétien ou laïque de l’État. Dès 1991, Czesław Miłosz (1991) alertait sur la tentation d’instaurer un « État confessionnel », tandis que la médiatrice des droits (rzecznik praw), Ewa Łętowska, jugeait nécessaire de rappeler les fondements du constitutionnalisme moderne : « dans un État moderne démocratique et libéral, c’est une évidence que la démocratie ne se limite pas au gouvernement d’une majorité… Or en Pologne, au parlement, au cours des débats politiques officiels, on observe très souvent une tendance à la démocratie populiste, au sens que lui donnait Rousseau » (Łętowska, 1992 : 17). Contestant le bien fondé en droit de l’introduction du catéchisme à l’école, de l’interdiction de l’avortement par l’ordre des médecins avant le vote de la Diète ou encore de l’accrochage des croix dans les écoles, Ewa Łętowska et son successeur Henryk Zieliński furent accusés d'être les « conservateurs de l'Ancien régime » et de s’acharner contre la Pologne comme le faisaient les Nazis puis les communistes.

  • 20 Qui « aurait en commun avec la démocratie – écrivait Hassner – une réelle adhésion populaire, et av (...)

37Avant même l’apparition du concept de « démocratie illibérale », certains analystes de la transition utilisaient quelque fois celui de « démocrature ». Pierre Hassner, qui a contribué à le populariser, misait toutefois sur l’avenir de la notion de « populisme nationaliste »20. La transition, puis l’arrivée au pouvoir du PiS, ont en effet réactivé le clivage majeur qui, depuis le début du xxe siècle, oppose les partisans d’une Pologne civique, inclusive et plurireligieuse à leurs ennemis jurés du mouvement nationaliste de Roman Dmowski, défenseurs d’une Pologne ethnique et catholique (Pomian, 2016). Cet affrontement entre deux manières de penser la nation et la légitimité politique (démocratique versus ethnique) s’est notamment manifesté dans les insistantes rumeurs et fantasmes antisémites, visant à discréditer les candidats non nationalistes, soupçonnés d’être juifs ou d’origine juive, et ce, tout au long des campagnes électorales depuis 1989.

38Pour décrire ce phénomène, la notion de nationalisme religieux n’apporte pas d’éclairage particulier : la catégorie de populisme suffit, entendue comme une logique fondée sur « l’identité dans la représentation » (Linz, 1978 : 135).

Catholicisation de l’espace public et dynamique de sécularisation

  • 21 Qui reste catholique (et non païenne) ; en témoignent ses mots d’ordre « Dieu, Honneur, Patrie », « (...)
  • 22 Fondée fin 2018. Son candidat S. Mentzen a obtenu 14,81 % des voix au premier tour (18 mai 2025) de (...)

39La notion de nationalisme religieux semble trouver sa meilleure pertinence pour caractériser la configuration idéologique national-catholique, dont les vecteurs tels que Radio Maryja, le quotidien Nasz Dziennik et la station de télévision Trwam (Je perdure) se rattachent assurément à la tradition nationaliste (endecja) de l’entre-deux guerres (Krzeminski, 2017 : 85-112). La révolution morale, que Jarosław Kaczyński appelait de ses vœux déjà en 2005, rallie sans peine la partie du catholicisme qui partage sa critique du libéralisme politique et culturel avec les principales composantes de l’extrême droite21, qu’il s’agisse de l’ancienne Ligue des Familles polonaises ou de la coalition Konfederacja Wolność i Niepodległość22. Le nationalisme se réactive ici par les actes symboliques attestant du lien consubstantiel entre polonité et catholicité. Par exemple, lors du 1050e anniversaire du baptême de la Pologne, organisé en 2016 conjointement par l’Église et l’État, le président Andrzej Duda (en fonction de 2015 à 2025) a solennellement réaffirmé que la référence au Christ constituait le fondement pour l’avenir de la communauté nationale et politique.

40Si le socle chrétien en Pologne fournit indéniablement des ressources solides à la synthèse de l’ethno-nationalisme et du catholicisme conservateur, une analyse dynamique permet de mieux comprendre la radicalité du conflit actuel. L’ambition du PiS de renouer avec les normes tout à la fois morales et juridiques d’une nation puisant sa permanence dans l’esprit du catholicisme, ne signifie en rien un renouveau du religieux. Bien au contraire, le projet de catholicisation de l’espace public se durcit précisément parce qu’il se heurte à des évolutions sociologiques de sens contraire. Depuis un quart de siècle, la proportion de Polonais – en particulier parmi les jeunes –, partisans de la séparation de l’Église et de l’État, ne cesse de croître. Une enquête réalisée après les élections parlementaires de 2023 révèle que 57,1 % y sont favorables, tandis que 26,6 % estiment que l’État devrait adhérer aux valeurs chrétiennes et que le catholicisme devrait être religion d’État (Pieniężny, 2024 : 73-84 ; Tomczak, Iwański, 2022).

  • 23 The Age Gap in Religion Around the World, Pew Research Center, juin 2018 ; Grabowska, 2022.
  • 24 « The Religious Situation in Europe » (2009) cité par Urbanski (2022 : 206).

41L’épaisseur socio-anthropologique du fait religieux ne se laisse certes pas résumer par des sondages. Néanmoins, leur accumulation révèle une tendance nette : la Pologne est aujourd’hui l’une des sociétés européennes où la sécularisation progresse le plus rapidement23. L’individualisation des modes de vie, des modes de croire, amorcée plus tardivement qu’en Europe de l’Ouest, s’y déploie désormais avec une intensité qui semble inéluctable. Selon les données publiées en mai 2024 par l’institut public CBOS, la fréquentation de la messe dominicale décline de manière continue depuis une dizaine d’années, atteignant aujourd’hui son niveau le plus bas. Vu d’Europe occidentale, on peut être impressionné par le fait que dans la jeune génération, environ la moitié participe encore régulièrement aux messes ou à d’autres activités religieuses. Mais, au début des années 1990, ce taux s’élevait encore à deux tiers. De même, si 71 % des Polonais se déclaraient catholiques lors du recensement de 2021, ils étaient encore 90 % en 2002. Jusqu’en 2005, seuls 3 % des répondants se déclaraient non croyants, non pratiquants ; ils sont désormais 10-11 % en 2022 (CBOS, n°50/2024). En somme, la question n’est plus de savoir si les Polonais s’éloignent de l’Église, en particulier les plus jeunes, mais de comprendre pourquoi ils le font (CBOS, n°105/2022). Le tableau qui se dessine vient assurément décevoir les attentes d’un José Casanova qui espérait que la Pologne puisse démontrer, à rebours du« Zeitgeist européen », « que la thèse de la sécularisation est fausse. »24

42Le durcissement du monde catholique n’est pas sans lien avec la conscience aigüe de son propre déclin. 67 % des Polonais adultes sont convaincus d’une chute de la religiosité au cours des deux dernières décennies (CBOS, février 2015). L’ISKK (Institut de Statistique de l’Eglise Catholique) confirme ce constat : en dix ans, la fréquentation de la messe dominicale a perdu près de deux millions de fidèles. Même les vocations s’effondrent, avec une baisse de plus de 50 % entre 2012 et 2021.

43Longtemps préservée de la critique moderniste et, sous le communisme, davantage associée aux catacombes qu’à l’alliance du trône et de l’autel, l’Église est redevenue, comme dans l’entre-deux guerres, la cible de vives critiques. Celles-ci dénoncent son ingérence dans la vie politique, mais aussi comme nous le verrons, dans la sphère intime, ainsi que les scandales de pédocriminalité trop souvent couverts ou minimisés par la hiérarchie. La vigueur de cette contestation se mesure également au succès retentissant de plusieurs productions cinématographiques et documentaires : Clergé (Kler, Wojciech Smarzowski, 2018), qui met en scène corruption, alcoolisme et abus sexuels, Communion (Boże Ciało, Jan Komasa, 2019), ou encore Surtout ne le dis à personne (Tylko nie mów nikomu, Tomasz Sekielski, 2019). Leur réception massive participe d’un processus élargi de mise en cause de l’autorité symbolique et morale de l’Église.

  • 25 49, 7 % des prêtres interrogés (614 questionnaires complets sur 966 participants) déclarent avoir s (...)

44L’anticléricalisme regagne du terrain, y compris dans les campagnes. Il y avait été vivace dans les anciens partis paysans. Parmi les épisodes les plus marquants, figure la manifestation silencieuse du 1er novembre 2020 devant le siège de l’archidiocèse de Cracovie, 3, rue Franciszkańska (ancienne résidence du cardinal Wojtyła, et lieu emblématique des visites de Jean-Paul II). Ce matin-là, une dizaine de personnes se tinrent contre les murs du bâtiment, chacune portant une lettre formant l’inscription « Maison de Satan » (Dom Szatana). Les organisateurs justifièrent ainsi leur action : « Il existe un véritable “Satan” dans notre vie publique, qui couvre les abus sexuels sur enfants, méprise les femmes, déshumanise les personnes LGBT+, mène des croisades idéologiques dans les écoles et pille sans retenue les fonds de l’État. Satan a un visage et un nom : c’est lui qui vit au 3, rue Franciszkańska. » (Chojnowska, 2020 ; Motak, Krotofil, Wójciak, 2021). À cet épisode symbolique, s’ajoute un phénomène nouveau et significatif, documenté par un rapport de l’ISKK d’avril 2025 : la multiplication des actes de vandalisme dans les églises et des agressions visant des prêtres25.

45Malgré une trajectoire historique singulière qui a longtemps entretenu la fausse évidence « Polonais = catholique », le lien entre nation et catholicisme se défait progressivement (Michel, 1999 : 94). La société est indéniablement engagée dans un processus de sécularisation et de pluralisation des conceptions du bien contre lequel le nationalisme catholique tente de restaurer des formes de totalité ou d’absolu. Rejetant l’individualisme, le relativisme moral et la dissociation libérale du juste et du bien, celui-ci défend une identité collective perçue comme menacée, moins par des puissances étrangères que par les fondements mêmes de la modernité démocratique. Cette inquiétude se traduit par des discours où s’entrelacent registres politiques et religieux, culturels et moraux, publics et intimes, au point parfois de produire des amalgames, peu compréhensibles sans déchiffrement, pour l’observateur extérieur. Ainsi, le 5 juin 2020, le journal télévisé de la chaîne publique Wiadomości TVP exhuma un ancien entretien où Rafał Trzaskowski, candidat de la Coalition civique, déclarait croire « dans le Dieu de Spinoza ». Le reportage en conclut à un lien entre « l’enseignement absurde » d’un philosophe juif, le refus de l’enseignement du Christ, la confusion du bien et du mal, et… de nouveaux principes éducatifs supposés recommander la masturbation aux enfants.

Réflexivité démocratique versus autorité du passé

46Du point de vue de la discussion de la notion de nationalisme religieux, l’un des points névralgiques de la guerre des deux Pologne se joue autour du rapport au passé, plus ou moins réflexif, plus ou moins commémoratif. Ce point est décisif dans la perspective tracée par K. Pomian : « La religion aborde le présent à la lumière du passé ; l’idéologie, elle, l’appréhende dans la perspective de l’avenir » (1999 : 258).

  • 26 Largement étudiée depuis près de vingt ans (Wolff-Powęska, 2007 ; Traba, 2010, Kula, 2011 ; Paczkow (...)
  • 27 Sous la pression internationale, les députés ont amendé la loi controversée le 27 juin 2018 en supp (...)

47Si selon G. Gusdorf, le souvenir n’est que l’envers de l’espérance, la pluralisation démocratique des visions d’avenir s’accompagne inévitablement d’une pluralisation des lectures du passé. Elle ouvre le champ des interprétations sociales de ce qui fait la nation et de ce qui en assure la permanence dans le temps, autrement dit, dans les termes de P. Ricoeur, de son identité. C’est là que « la politique historique » du PiS26 trouve sa véritable signification. L’importance de l’enjeu est telle que le président Andrzej Duda, élu en 2015, en fit le thème de la première réunion du Conseil national de développement (Narodowa Rada Rozwoju). Parmi les épisodes les plus significatifs, on peut rappeler la loi adoptée le 1er février 2018. La première partie interdisait l’usage de l’expression « camps polonais de la mort » ; la seconde prévoyait jusqu’à trois ans de prison pour quiconque « attribuerait à la République de Pologne ou à la Nation polonaise, publiquement et contrairement à la réalité des faits, la responsabilité ou la coresponsabilité de crimes nazis perpétrés par le IIIe Reich allemand »27.

48Bien avant ces « lois mémorielles », le PiS avait déjà annoncé son intention de traquer « les codes erronés de la mémoire » dans les publications relatives à la Pologne et avait multiplié les attaques contre Jan T. Gross. Cible privilégiée du nationalisme, cet historien, déchu de sa nationalité lors de la crise antisémite, dite « antisioniste », de 1967-1968, avait déclenché un débat national en 2001 (Zawadzki, 2012) avec la parution de Les Voisins. 10 juillet 1941, un massacre de Juifs en Pologne. Il fut ensuite poursuivi pour avoir affirmé que les « Polonais, fiers à juste titre de leur mouvement de résistance antinazie, avaient tué davantage de Juifs que d’Allemands pendant la guerre » (Die Welt, 13 septembre 2015).

  • 28 Comme dans d’autres sociétés soumises aux dominations impériales, la conscience nationale polonaise (...)

49L’intense politisation de la connaissance du passé rappelle qu’en Pologne le langage politique est resté longtemps saturé de références historiques. Dans un espace aux frontières mouvantes, soumis aux dominations impériales, les petites nations d’Europe centrale ont longtemps vécu dans la crainte de leur possible disparition collective, trait d’insécurité ontologique largement absent des sensibilités occidentales (Bibó, 1986 ; Kundera, 1983). Depuis le xixe siècle, l’histoire nationale y constitue ainsi l’un des enjeux les plus sensibles. Irriguant de nombreux domaines, dont la sociologie, cette donnée structurante a nourri une dichotomie culturelle entre l’État et la nation28. Le premier a longtemps pris les traits de l'Empire ou d’une puissance étrangère, tandis que la nation, pensée en termes ethniques, culturels ou religieux, s’est chargée de significations affectives et morales positives, souvent absolutisées, qu’il s’agisse du romantisme, du nationalisme endécien de Dmowski ou, plus récemment, de celui du PiS.

50Par-delà ces continuités, l’acuité de la conflictualité actuelle tient au fait que les mythes de la nation vertueuse, « Christ des nations », sont puissamment corrodés par le travail critique d’une société libre, travail qui s’était déjà frayé un chemin souterrain durant le communisme. Bien avant la chute du mur de Berlin, les intellectuels polonais se passionnaient pour l’exploration des « pages blanches » de l’histoire, tout comme les signataires de la Charte 77 en Tchécoslovaquie exploraient les « trous noirs » en revendiquant « le droit à l’histoire ». Le vaste mouvement d’édition clandestine des années 1970-1980 (plus de 6500 livres ou brochures jusqu’en 1989, la plupart à caractère historique), participait de ce patient travail de désasujettissement des esprits, poursuivi avec vigueur lorsque l’espace public s’est enfin ouvert au conflit des interprétations du passé. Dès avant 1989, des auteurs tels que Jan Józef Lipski, Jerzy Tomaszewski, Alina Cała ou Jan Błonski, avaient engagé un travail de (re) connaissance du nationalisme et de l’antisémitisme. Cette démarche relevait à la fois d’un acte politique, d’un examen de conscience et, plus largement, de cette historicité « tournée en premier lieu vers le futur », caractéristique de la réflexivité moderne (Giddens, 1994 :56).

  • 29 « Au fond du soi-disant “retour du religieux”, il y va d’abord de la ressaisie identitaire du passé (...)
  • 30 Si l’on dit aux citoyens « voilà ce que vous devez adorer et croire, alors c’est une espèce de reli (...)

51N’épargnant ni la nation, ni la religion, ce retour sur soi a exacerbé, par effet de balancier, une obsession de l’innocence (Tokarska Bakir, 2004, 14). Le PiS a radicalisé cette dynamique réactive en cherchant à rompre, dans une logique de dénégation, avec « la pédagogie de la honte » et les « génuflexions » de la repentance (Mink, 2017 : 5). Dans une violente campagne dirigée contre les historiens de la Shoah, notamment ceux du Centre de recherche sur l’extermination des Juifs (Centrum Badań nad Zagładą Żydów IFiS PAN), il a tenté d’imposer un récit officiel visant à minimiser, voire à effacer, la complicité de certains Polonais dans la Shoah (Grabowski, 2004). Pour raviver la fierté nationale, il a parallèlement promu un enseignement de l’histoire centré sur les hauts faits de la nation et du catholicisme (Tartakowsky, 2020). La « politique historique » apparait ainsi comme une ressaisie identitaire du passé29, qui se lit aussi comme une réaction autoritaire animée par la volonté de clore la réflexivité démocratique. Il n’est pas inutile de rappeler, à ce propos, que Condorcet avait forgé l’expression de « religion politique » pour désigner un certain type d’enseignement dogmatique30.

52Voilà pourquoi le PiS partage avec le communisme qu’il exècre une même orientation attentatoire à la liberté d’expression comme à celle de la recherche. Sa volonté d’imposer une interprétation de la réalité du passé, voire une surréalité (Bafoil, 2021), renoue d’ailleurs avec les formes de négationnisme/ inventionnisme pratiquées par le régime communiste (Borwicz, 1970). Au lendemain de la campagne antisémite de 1967-1968, on autorisait la publication d’ouvrages consacrés à l’aide portée aux Juifs pendant la guerre par les Polonais, tandis qu’on censurait même les mentions de l’antisémitisme de l’entre-deux guerres (Strzyżewski, 1977 : 150-151).

  • 31 Référence reprise en titre d’une brochure sur le nationalisme publiée hors censure par J. J. Lipski (...)

53Dans une perspective plus longue encore, la volonté nationaliste de soustraire le passé de la nation à la réflexivité critique, autrement dit de lui conserver sa dimension mythique, n’a rien d’inédit. Lorsque Jan Stanisław Bystroń avait publié son texte classique sur l’ethnocentrisme (Bystroń, 1980)31, la réponse indignée du nationaliste Zygmunt Wasilewski participait d’une sensibilité que l’on retrouve dans les discours du PiS ou de Radio Maryja : « Si M. Bystroń pouvait expurger de la tête et du cœur de tous les individus d’une nation, l’amour qui idéalise et augmente la réalité, alors bien évidemment il n’y aurait plus de nation. Heureusement, il n’y parviendra pas. Seuls l’applaudiront quelques Polonais dégénérés et quelques youpins. […] Nous avons le droit d’exiger que l’éducation soit conduite dans l’esprit national, surtout que les professeurs ne soient pas des obscurantistes et qu’ils sachent ce qu’est la nation qui les porte à de si hautes positions » (Wasilewski, 1924).

Européens anti-européens

54Le nationalisme religieux ne se limite pas à une conflictualité interne : il s’oppose aussi à l’Europe de Bruxelles. Si ces tensions ont été abondamment commentées dans l’actualité internationale, il importe ici d’en retrouver l’épaisseur historique, en repartant du « malentendu » relevé par Krastev et Holmes (2019 : 169) : « Les démocrates illibéraux d’Europe centrale et orientale sont aujourd’hui prêts à assumer la mission anti-islamique historique que les Européens de l’Ouest ont si témérairement abandonnée. C’est pourquoi, pour la plus grande perplexité de certains, les Européens de l’Est et du Centre se déclarent catégoriquement proeuropéens tout en se disant violemment hostiles à l’Union européenne ».

  • 32 Sur les débats de théorie politique du moment 89, voir Lenoble et Dewandre (1992), avec les textes (...)

55Aujourd’hui, le PiS incarne une conception de l’européanité opposée au dépassement du « principe nationaliste » (Ferry, 2005). Sa critique de l’Europe contractualiste s’adosse à des schèmes de culture du politique qui divisaient déjà les intellectuels au moment de la transition post-communiste. L’idée d’un « Occident kidnappé » (Kundera) était alors largement partagée, mais souvent comprise dans un sens bien éloigné de la vision d’un « monde fondé sur la relativité et l’ambiguïté des choses humaines » (Kundera, 1986 : 29) ou sur l’idéal dialogique du « prêtre et du bouffon » (Kołakowski, 1959). À l’Europe définie par le patriotisme constitutionnel32, les nationalistes opposaient une européanité plus substantielle, jugée plus authentique que celle incarnée par Bruxelles : celle d’une Pologne investie depuis des siècles d’une mission de rempart de la Chrétienté (antemurale christianitatis). Stefan Niesiołowski, ancien député ZChN [Union Nationale-Chrétienne], s'insurgeait ainsi contre l'idée que la Pologne doive « revenir en Europe » :

Nous sommes en Europe et qui plus est nous ne l'avons jamais quittée. Même lorsque nous étions République Populaire, nous restions un pays catholique, chrétien jusqu'à la dernière fibre. Nous avons souvent défendu l'Europe contre elle-même, contre différentes formes de barbarie sans cesse renaissantes : l'hitlérisme, le bolchevisme ou aujourd’hui l'athéisme militant (Niesiołowski, 1993 : 100).

56Les lignes de fracture apparaissent donc clairement dès la sortie du communisme. Adam Michnik observait déjà que « L’Europe cesse progressivement d'être le symbole de la démocratie parlementaire, de l'économie de marché, d'un État de bien-être, d’un système fondé sur la tolérance et d’une société ouverte sur le plan culturel. Elle devient le symbole de l’avortement et de la pornographie, de la drogue et du divorce, de la décadence et de la séparation de l’Église et de l’État » (Michnik, 1992 : 25).

57Bien en amont du nationalisme religieux, il s’agit en réalité d’un conflit structurel traversant les sociétés où les réformes modernisatrices sont venues de l’extérieur. Les discussions entre Occidentalistes et Slavophiles en Russie en sont le paradigme. Le mot d’ordre du « retour en Europe », rappelle Jerzy Jedlicki, était déjà celui des positivistes varsoviens du dernier tiers du xixe siècle, qui s’opposaient au messianisme romantique et refusaient d’exalter la spécificité polonaise. Pour les promoteurs de la modernisation, assimilée à la civilisation, le retard national ne pouvait être comblé que par l’ouverture aux modèles occidentaux – industrialisation, rationalisme, libéralisme. Les partisans de la nationalité et de l’autochtonie misaient, au contraire, sur l’approfondissement de leur identité propre (Jedlicki, 1994 : 32 ; 1988 ; Sowa, 2019 : 238-240). Ainsi, renaissant à chaque génération, le clivage entre Européens et nationalistes s'est maintenu sous des formes déguisées durant la période communiste, y compris au sein du Parti. On en retrouve l’écho dans la fameuse réponse du ministre des affaires étrangères, Witold Waszczykowski, aux critiques adressées par la Commission Européenne (le Bild du 3 janvier 2016) :

Nous voulons seulement guérir notre pays de quelques maladies… (…) Comme si le monde devait automatiquement aller dans une seule direction conformément au modèle marxiste : vers un nouveau mélange des cultures et des races, un monde de cyclistes et de végétariens qui ne comptent que sur les énergies renouvelables et luttent contre toutes les manifestations de la religion. Cela n’a rien à voir avec les valeurs polonaises traditionnelles. [Ce qui compte pour la majorité des Polonais, ce sont] les traditions, l’histoire, l’amour de la patrie, la foi en Dieu, dans une vie familiale normale entre l'homme et la femme.

Le dernier rempart de l’hétéronomie

  • 33 « Jebać PiS » (Nique le PiS), « Wypierdalać z mojej macicy » (Dégage de mon utérus.),« Pieprzyć kur (...)

58Ce qui est inédit, en revanche, c’est la centralité et la virulence des conflits noués autour des questions relatives au genre et au droit à l’avortement. Qu’il s’agisse des « manifestations noires » (Czarny Protest, octobre 2016), ou de celles organisées par le collectif Strajk Kobiet (Grève des femmes, à partir de 2020) contre le durcissement de la loi sur l’IVG, l’équivalent d’une interdiction quasi-totale –, les luttes des femmes constituent la plus grande vague de protestation sociale depuis Solidarność. Réunissant les dimensions féministes et anticléricales, plus qu’anti-religieuses, elles incarnent de façon exemplaire l’approfondissement de la dynamique démocratique. Les manifestations d’octobre 2020 se singularisèrent par des gestes inédits – graffitis sur des églises, interruptions de messes – et par des slogans volontairement grossiers et transgressifs, dont la rareté en contexte polonais leur confère une portée anthropologique significative33. L’emphase de l’allocution sous les drapeaux de Kaczyński le 27 octobre laisse entrevoir la perception de la fin d’un monde :

Les églises sont attaquées. C’est un événement tout à fait nouveau dans l’histoire de la Pologne, à cette échelle. C’est un évènement fatal, parce que l’Église peut être jugée de façon différente, on peut être croyant ou pas car la Pologne garantit la liberté religieuse, mais sans aucun doute le fondement moral détenu par l’Église est le seul qui est massivement reconnu en Pologne. Le rejeter équivaut au nihilisme. Et ce nihilisme, nous le voyons lors de ces manifestations, lors de ces attaques contre l’Église, mais aussi dans la façon de s’exprimer, dans la vulgarité sans fin. Tout cela qui révèle des aspects très mauvais d’une partie de notre société. (cité par Zielinska, 2020)

59Ainsi, le conservatisme national-catholique ne se heurte pas seulement aux principales logiques de la modernité politique (autonomie du politique, désacralisation du pouvoir, sécularisation) : son holisme constitutif est atteint de plein fouet par les dynamiques propres aux sociétés d’individus. À l’ancien clivage ethnique/civique se superpose désormais un conflit inédit, opposant les revendications issues du libéralisme culturel de la modernité tardive (droits sexuels et reproductifs, autonomie du corps, etc.) à la normativité d’un traditio-catholicisme qui réactive l’héritage des anti-Lumières. Un choc frontal met aux prises des acteurs sociaux qui, tout en percevant clairement ce qui les divise, semblent évoluer dans deux temporalités distinctes. Le contraste est saisissant : d’un côté, les femmes proclament dans la rue : « Je suis, je pense, je décide », « Mon corps, mon choix », ou encore « Mes ovaires, vos prie-Dieu ». De l’autre pour ne prendre qu’un exemple – le ministre de l’Éducation, Przemysław Czarnek, affirme que les femmes ayant des grossesses tardives « ne font pas ce pour quoi Dieu les a créées » et, à propos des personnes LGBT+, « qu’il faut arrêter d’écouter ces idioties sur de prétendus droits de l’homme ou une prétendue égalité » (Le Monde, 19 novembre 2024).

  • 34 Au lendemain de la victoire du PiS en octobre 2019, un projet de loi prévoyait jusqu’à trois ans de (...)

60Élucider la contemporanéité de ces deux orientations en collision supposerait de prendre en compte un aspect encore trop peu étudié : les effets culturels profonds de la période communiste. Patrick Michel a avancé l’hypothèse selon laquelle, ironie de l’histoire, « le communisme aurait été, dans l’histoire longue paradoxalement et d’un certain point de vue pathétique – un moyen de réenchanter le monde à partir des instruments mêmes de son désenchantement religieux » (1994 : 37). Krzysztof Pomian signale, pour sa part, que l’on a trop souvent négligé « l’enracinement du condominium Parti/Église, fondé sur l’acceptation par les deux parties des valeurs conservatrices et autoritaires » (2018). La réactualisation de l’antisémitisme par le national-communisme (1956, 1967-8) a fait l’objet de nombreux travaux, montrant notamment comment des motifs d’inspiration soviétique se combinaient avec des thématiques nationalistes d’extrême droite d’avant-guerre. En revanche, le cheminement et le parcours contrarié de la sensibilité féministe dans les années 1960-1980, demeurent largement inexplorés, alors même que l’histoire intellectuelle et sociale du féminisme polonais avait été particulièrement dense dans la première moitié du xxe siècle. Le communisme fut à la fois vecteur d’émancipation (légalisation de l’avortement, du divorce, insertion massive des femmes dans le travail) et relais d’un conservatisme masculin traditionnel. C’est d’ailleurs le Parti, et non l’Église, qui bloqua des années durant la publication de l’Art d’aimer, l’ouvrage d’éducation sexuelle de Michalina Wisłocka, gynécologue et figure importante du planning familial polonais (Camincher, Zawadzki, 2021). En défendant une sexualité subjective, affranchie des considérations normatives du collectif, Wisłocka suscita autant d’indignation du côté du Parti que de l’Église, deux institutions hiérarchiques partageant la prétention de régenter la vie publique et privée des individus34.

  • 35 Roger Friedland estime que ce qui semble se dérober dans les analyses du nationalisme, ce sont « le (...)

61Revenons à notre question initiale : le concept de nationalisme religieux est-il heuristique dans ce contexte ? La bibliographie déjà imposante suggère que dans tous les cas contemporains où ce concept est mobilisé, on observe une fixation sur la question du genre et sur le statut du féminin35. Qu’il s’agisse, par exemple, de l’Iran, de la Chine ou de la Russie, la défense de l’esprit national et de l’autochtonie s’articule à une conception hiérarchique des rapports de genre et à une confrontation polémique avec la modernité occidentale, perçue comme intrusive, décadente et corrosive pour les valeurs familiales.

  • 36 L’expression [Ideologia gender] a été popularisée à partir de 2011 dans les colonnes de Gość Niedzi (...)

62Si l’on suit Agnieszka Graff et Elżbieta Korolczuk (2023), le cas polonais s’inscrit dans la nouvelle configuration transnationale marquée par l’essor d’un populisme réactionnaire. L’idéologie nationale-catholique apparait comme le vecteur privilégié d’une variante du backlash (Susan Faludi), prenant indissociablement la forme d’une réaction anti-européenne. Pour le PiS, comme pour les médias catholiques, la menace est civilisationnelle : l’avortement, tout comme « l’idéologie du genre »36, rongerait en profondeur l’ordre traditionnel qui a assuré la persistance de l’identité nationale.

63Le terme de « guerre », omniprésent aussi bien dans les manifestations des femmes (To jest wojna) que dans les polémiques sur « le genre », traduit la dimension inexpiable du conflit. Les travaux d’Agnieszka Graff ont le mérite d’en souligner la portée proprement culturelle au sens anthropologique37. Le thème de l’enfance en danger en constitue un indicateur central : « Stop à la sexualisation des enfants », « protégeons nos enfants de l’idéologie du genre », « protégeons nos familles et nos enfants ». Ces mots d’ordre relèvent moins d’une querelle idéologique, ou de sa fonction de légitimation, que de la défense d’un ordre symbolique perçu comme menacé de « souillure » (Mary Douglas)38. En arrière-plan, deux conceptions incompatibles du juste et du légitime s’affrontent : l’une fondée sur l’égalité des individus libres, l’autre sur le droit naturel révélé. Deux manières, aussi, de fonder les normes. En termes idéal-typiques : par l’argumentation ou la délibération démocratique d’un côté, par la tradition pensée comme donnée, de l’autre.

  • 39 En prenant la notion de hiérarchie au sérieux comme le fait par exemple Irène Théry, qui s’appuie s (...)

64Le face-à-face entre libéralisme et fondamentalisme religieux réitère le conflit constitutif de la modernité que traduisent les catégories d’autonomie et d’hétéronomie. Dans ce sens, on peut avancer que le statut des femmes – généralement émancipées en Europe après les minorités religieuses – et plus largement la hiérarchie des sexes39 constituent le dernier point d’achoppement du processus de dé-traditionnalisation. D’où les obsessions contemporaines autour des questions relatives au genre, aux femmes et à la sexualité, particulièrement vivaces dans les démocraties illibérales, dans les « anti-démocraties » (Hamit Bozarslan), mais aussi, par exemple, dans les franges les plus traditionnelles du catholicisme français. Comme l’écrit Marcel Gauchet, « filiation, liens de sang, statuts respectifs du féminin et du masculin constituent bel et bien des pièces intégrantes du règne des ancêtres et des dieux. Non seulement elles sont au cœur de l’ordonnance hétéronome, mais ce sont elles qui subsistent quand ses expressions les plus en relief dans l’organisation politique, comme le pouvoir sacré ou l’inégalité des rangs, deviennent impossibles à soutenir » (Gauchet, 2018 : 82).

65La société polonaise, traversée par la lame de fond de la dé-traditionalisation, n’échappe donc pas au travail de l’autonomie de la modernité européenne : différenciation du politique, réflexivité historique, basculement anthropologique dans l’égalité qui se traduit par une révolution accélérée des mœurs. La « dissolution des repères de la certitude », caractéristique de la démocratie moderne (Lefort, 1982 : 463), met ainsi à nu les questions fondamentales (loi, autorité, savoir…), allant même jusqu’à déstabiliser, de façon jugée intolérable par certains, les identités sexuées et les anciennes évidences liées à la reproduction, à la sexualité et au contrôle du corps.

66C’est précisément contre cette dynamique de fond que s’élèvent les passions identitaires d’un nationalisme qui cherche son insaisissable noyau dur dans l’univers du traditionalisme national-catholique. Son ressentiment anti-moderne s’exprime dans les termes de reconquête ou de l’auto-défense observés ailleurs (Taguieff, 1990). Dans un contexte européen où les projets alternatifs à la démocratie peinent à se définir, ce qui l’anime s’apparente pourtant, lointainement, à une tentation totalitaire : en finir avec les divisions politiques et sociales. Pour reprendre les termes de Claude Lefort, son fantasme du Peuple-Un recompose l’imaginaire d’une société a-conflictuelle, réunifiée sous les codes politiques et moraux de la nation catholique. La nostalgie de l’Un, ou le désir de « réincorporation », n’ont pas disparu avec le communisme. Ils resurgissent de l’intérieur de la jeune démocratie polonaise et contre celle-ci.

67Il reste que la force motrice de cet anti-libéralisme politique et culturel relève moins de la religion traditionnelle que d’une forme de religion séculière, ce mixte d’hétéronomie dans l’autonomie. Malgré son attachement proclamé à une identité religieuse primordiale et fondatrice, le nationalisme récuse toute subordination à l’englobant religieux et réduit en définitive la religion à une identité. D’où une tension persistante entre l’universalisme religieux et le particularisme nationaliste qui se manifeste notamment dans l’action de certains prêtres, tels Adam Boniecki ou Wojciech Lemański, lorsqu’ils s’élèvent contre la fermeture de la Pologne aux migrants et aux réfugiés, et plus généralement contre la politisation de la religion. Dans le même esprit, le dominicain Ludwik Wiśniewski – figure du catholicisme d’ouverture des années 1970, devenu critique du national-catholicisme et de ses dérives autoritaires – dénonce la « sacralisation du pouvoir politique » et la campagne haineuse menée contre le Tribunal constitutionnel par une partie des catholiques (Tygodnik Powszechny, 4 juillet 2016). Dans un texte retentissant intitulé J’accuse, il a lancé un cri d’alarme :

68« Voici que sous nos yeux le christianisme se meurt en Pologne. Et ce n’est pas le résultat d’une propagande libertine, de l’action des cercles maçonniques ni des complots internationaux. C’est nous, le clergé et les membres les plus zélés de l’Église, qui le déracinons de nos propres mains » (Tygodnik Powszechny, 15 janvier 2018). En ce sens, le concept de nationalisme religieux n’apporte pas d’éclairage décisif. S’il a l’avantage de désigner le croisement, déjà ancien, entre religion et nationalisme, il reste muet sur les modalités de leur agencement, ainsi que sur les véritables enjeux de la conflictualité contemporaine.

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Notes

1 On voit ici la proximité avec la pensée de Claude Lefort pour qui la démocratie procède d’un renversement du système théologico-politique. La « désincorporation du pouvoir » selon son expression consacrée (par ex. Lefort, 1986 : 560) se produit au travers d’une « révolution démocratique qui court sur des siècles » (Lefort, 1981 : 29).

2 Le basculement dans l’autonomie passe par trois vecteurs : politique (invention de la forme État-nation…), droit (droit naturel moderne déplaçant la source de la légitimité vers l’individu) et histoire (conscience historique stricto sensu, invention de l’avenir…) (Gauchet, 2010b : 5).

3 Dans son échange avec Voegelin, Hannah Arendt relevait déjà que « des termes comme nationalisme, impérialisme, totalitarisme, etc., sont utilisés sans discrimination (…). « (…) le nationalisme est envisagé en des époques et des pays qui n’ont jamais connu l’État-nation ». Il en résulte « une généralisation dans laquelle les mots eux-mêmes perdent toute signification » (repris dans Arendt, 2002 : 973).

4 Fondé en 2001 par les jumeaux Lech et Jarosław Kaczyński, le PiS (Droit et Justice) s’est construit autour d’un programme national-conservateur, rassemblant la droite nationaliste et le courant catholique conservateur issus de la constellation de Solidarność. À partir de 2006, il a conclu des alliances gouvernementales, aussi bien avec les traditionalistes de la Ligue des Familles Polonaises (LPR) de R. Giertych, qu’avec les populistes sociaux de Samoobrona (Autodéfense), dirigée par A. Lepper. Implanté solidement dans la « Pologne profonde » de l’Est et du Sud, le PiS est en revanche faible dans la Pologne urbaine et occidentale.

5 Notion lancée par Fareed Zakaria (1997). Ne pouvant ouvrir la discussion sur ce concept aussi paradoxal que le serait celui d’une démocratie tyrannique, signalons Marlène Laruelle (2002) et Gwendal Châton (2024).

6 Juergensmeyer discute ici avec Bruce Lawrence (1989). Comme l’a montré Jeffrey Herf (2018), il est des modernismes réactionnaires : le nazisme exaltait des mythologies antimodernes tout en vouant un culte à la technologie.

7 Problème classique posé en lien avec l’anachronisme par les historiens de Marc Bloch à Carlo Ginzburg (2024).

8 Chez les classiques (Machiavel, Bodin…), le principe de souveraineté c’est d’abord « l’autonomie absolue de la politique », qui est aussi « le principe moderne de la politique profane » (Mairet, 1997 : 19-20).

9 Les principaux théoriciens du nationalisme polonais (endecja) étaient fort éloignés de l’esprit de religion. Roman Dmowski (1864-1939) avait une formation de biologiste, choix des sciences naturelles influencé par l'idéologie positiviste de Varsovie ; Zygmunt Balicki (1858-1916), lui, était sociologue, premier membre polonais de l'Institut International de Sociologie fondé par René Worms. La brochure de Roman Dmowski, Kościół, Naród i Państwo, qui marque l’inflexion, ne date que de 1927 (plus largement sur ce point, Bogumił Grott, 1984 et 1999).

10 Dans sa critique de Herder, Kant (1990, 91) notait malicieusement déjà que l’éloquence poétique de ce dernier ne contribue pas à rendre ses idées communicables, autre manière de dire qu’ils ne contribuent pas à l’usage public de la raison. Isaiah Berlin relève aussi que « le langage du nationalisme, et la pensée qu’il recouvre, chargés comme ils le sont d’émotion, sont rarement d’une clarté et d’une cohérence absolues », (Berlin, 1988 : 359).

11 « Entre Dieu et la société, il faut choisir, écrit Durkheim…. (…) à mon point de vue, ce choix me laisse assez indifférent, car je ne vois dans la divinité que la société transfigurée et pensée symboliquement » (1996 : 74-75). Il va de soi que l’apport durkheimien à la théorie de l’intégration, comme l’ont montré notamment Philipe Besnard ou Dominique Schnapper dépasse largement le seul partage des croyances et des pratiques religieuses qui n’en constituent qu’un étage. Le Suicide (1897) est tout entier structuré par les concepts de régulation et d’intégration.

12 On comprend que, s’agissant de la théorie durkheimienne, Gauchet « récuse la thèse d’une consubstantialité du sacré au social ». Et qu’il souligne au contraire que « c’est à une désacralisation du pouvoir que nous avons assisté (…). L’avènement d’un pouvoir démocratique dans l’Occident moderne ne peut se comprendre que dans le cadre d’un processus de sortie de la religion » (Gauchet, 2004 : 108).

13 Citant Durkheim, Gellner écrit « qu’à l’âge nationaliste, les sociétés se vouent un culte à elles-mêmes, de manière tout à fait ouverte et impudente, au mépris de toute pudeur » (1989 : 87) ; Rogers Brubaker va dans le même sens (2002 : 28).

14 Popularisée par Eric Voegelin (1994), l’expression avait déjà été employée par Condorcet (1994 : 93). Par la suite, Voegelin s’en est distancié, tout en demeurant attaché à l’analyse de la modernité comme accroissement du gnosticisme et tentative d’immanentisation du monde. Voir aussi la critique de Voegelin par Arendt qui a toujours critiqué la comparaison entre totalitarisme et religion, cf. « Une réponse à Eric Voegelin » (in Arendt, 2002 : 972) et celle de Hans Kelsen (2023).

15 « L'Occident doit, partiellement au moins, à la dualité des pouvoirs, spirituels et temporel, sa grandeur et sa fécondité » (Aron, 1983b : 737).

16 « Chez les peuples démocratiques [...], la trame du temps se rompt à tout moment, et le vestige des générations s’efface. On oublie aisément ceux qui vous ont précédés et ceux qui suivront. Les proches seuls intéressent. […] Ainsi, non seulement la démocratie fait oublier à chaque homme ses aïeux, mais elle lui cache ses descendants et le sépare de ses contemporains ; elle le ramène sans cesse vers lui seul et menace de le renfermer enfin tout entier dans la solitude de son propre cœur » (Tocqueville, 1990 : 98, et plus largement Zawadzki, 2019).

17 En s’appuyant sur l’idée d’une déprivation du religieux, empruntée à José Casanova, Agnieszka Graff diagnostiquait en 2017 « la fin du projet libéral en Europe du moins dans notre partie de l’Europe », Krytyka polityczna, https://kulturaliberalna.pl/2017/12/19/debata-tischnerowska-tolerancja-religijna-2017/ ; voir aussi Wigura and Kuisz (eds.), 2020.

18 Après l’assassinat du maire de Gdańsk, Olga Tokarczuk, Nobel de littérature, a publié « La Pologne bourdonne de violence », Le Temps, 28 janvier 2019.

19 En lien avec les resurgissements du religieux dans le monde contemporain, Julien Freund rappelle que « le polythéisme » est devenu une catégorie de l’épistémologie wébérienne, qui bien au-delà de la sociologie religieuse, lui sert de « paradigme pour rendre compte du conflit des idées et des valeurs qui déchire les hommes aujourd’hui dans la mesure où ils sont en train de perdre le sens religieux sous la forme traditionnelle de la foi » (Freund, 1986 : 52).

20 Qui « aurait en commun avec la démocratie – écrivait Hassner – une réelle adhésion populaire, et avec le communisme un pouvoir autoritaire ; mais le lien entre les deux ne serait plus l’universalisme d’inspiration occidentale, mais le nationalisme d’inspiration religieuse, néo-traditionaliste ou anti cosmopolite » (1990 : 129).

21 Qui reste catholique (et non païenne) ; en témoignent ses mots d’ordre « Dieu, Honneur, Patrie », « Ni islamique, ni laïque, nous voulons une Pologne catholique » (Zalewski, 2020).

22 Fondée fin 2018. Son candidat S. Mentzen a obtenu 14,81 % des voix au premier tour (18 mai 2025) de la dernière élection présidentielle, troisième derrière R.Trzaskowski (31,36 %) et K. Nawrocki (29,54 %).

23 The Age Gap in Religion Around the World, Pew Research Center, juin 2018 ; Grabowska, 2022.

24 « The Religious Situation in Europe » (2009) cité par Urbanski (2022 : 206).

25 49, 7 % des prêtres interrogés (614 questionnaires complets sur 966 participants) déclarent avoir subi une forme d’agression au cours des 12 derniers mois (Raport ISSK, 2025).

26 Largement étudiée depuis près de vingt ans (Wolff-Powęska, 2007 ; Traba, 2010, Kula, 2011 ; Paczkowski, 2019, Behr, 2020).

27 Sous la pression internationale, les députés ont amendé la loi controversée le 27 juin 2018 en supprimant les passages qui sanctionnaient par des peines d’amendes et de prison les auteurs des textes irrévérencieux à l’égard de la réputation nationale.

28 Comme dans d’autres sociétés soumises aux dominations impériales, la conscience nationale polonaise s’est élaborée à partir du pôle ethno-culturel ou ethno religieux, pensés comme préexistants à l’État. Jan Stanislaw Bystroń (1892-1964), figure marquante de l'ethnologie polonaise, estimait que « le concept de nation est une spécificité constitutive de la théorie sociologique polonaise » (Bystroń, 1916 : 35). Son intuition est développée par Kurczewska (1979).

29 « Au fond du soi-disant “retour du religieux”, il y va d’abord de la ressaisie identitaire du passé en lieu et place d’un futur qui se dérobe » (Gauchet, 2004 : 118).

30 Si l’on dit aux citoyens « voilà ce que vous devez adorer et croire, alors c’est une espèce de religion politique que l’on veut créer ; c’est une chaine que l’on prépare aux esprits, et on viole la liberté dans ses droits les plus sacrés, sous prétexte d’apprendre à la chérir. Le but de l’instruction n’est pas de faire admirer aux hommes une législation toute faite, mais de les rendre capables de l’apprécier et de la corriger. » (Condorcet, 1994 : 93).

31 Référence reprise en titre d’une brochure sur le nationalisme publiée hors censure par J. J. Lipski (1981).

32 Sur les débats de théorie politique du moment 89, voir Lenoble et Dewandre (1992), avec les textes de Jurgen Habermas, Charles Taylor, Pierre Hassner, Jean-Marc Ferry, etc.

33 « Jebać PiS » (Nique le PiS), « Wypierdalać z mojej macicy » (Dégage de mon utérus.),« Pieprzyć kurię » (Baise la curie), « PiS off my pussy » ; plus largement Julia Laureau, 2025.

34 Au lendemain de la victoire du PiS en octobre 2019, un projet de loi prévoyait jusqu’à trois ans de prison pour toute personne enseignant ou promouvant l’éducation sexuelle auprès des mineurs. Cette dernière était accusée de « dépraver » les enfants, en leur apprenant la masturbation ou en encourageant l’homosexualité.

35 Roger Friedland estime que ce qui semble se dérober dans les analyses du nationalisme, ce sont « les énergies farouches des nationalistes dirigées presque exclusivement contre les femmes » (Friedland, 2002 : 420). Voir aussi Fitzi, Mackert, Turner, 2019.

36 L’expression [Ideologia gender] a été popularisée à partir de 2011 dans les colonnes de Gość Niedzielny, (Duda, 2016).

37 Voir ses textes dans Krytyka polityczna https://krytykapolityczna.pl/kraj/graff-gender-i-polityka-ale-ta-prawdziwa/) ou dans Gazeta Wyborcza, https://wyborcza.pl/magazyn/7,124059,16022018,macie-prawo-nie-lubic-dzendera-ale-nie-wolno-wam-go-bic.html.

38 Lors de la messe commémorant le 75e anniversaire du soulèvement de Varsovie, le 1er août 2019, Mgr Marek Jędraszewski, archevêque de Cracovie, a comparé l’idéologie LGBT à une nouvelle peste : « Non pas marxiste, bolchevique, mais née du même esprit. Pas rouge, mais arc-en-ciel. »

39 En prenant la notion de hiérarchie au sérieux comme le fait par exemple Irène Théry, qui s’appuie sur Louis Dumont : « nous avons encore des difficultés à intégrer la question des sexes à la révolution des valeurs qu’est le passage des sociétés traditionnelles holistes aux sociétés modernes individualistes » (Théry, 2007 : 285), et la profonde mise en intelligibilité qu’elle propose dans Théry (2022).

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Pour citer cet article

Référence papier

Paul Zawadzki, « Les équivoques du concept de « nationalisme religieux » au prisme de la Pologne contemporaine », Archives de sciences sociales des religions, 210-211 | 2025, 63-96.

Référence électronique

Paul Zawadzki, « Les équivoques du concept de « nationalisme religieux » au prisme de la Pologne contemporaine », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 210-211 | avril-septembre 2025, mis en ligne le 01 novembre 2025, consulté le 22 janvier 2026. URL : http://journals.openedition.org/assr/78655 ; DOI : https://doi.org/10.4000/15a1v

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Auteur

Paul Zawadzki

Paris 1/GSRL-EPHE-PSL

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