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Dossier thématique

Introduction

Nationalismes et religions : Dynamiques conflictuelles et enjeux mondiaux
Aminah Mohammad-Arif et Paul Zawadzki
p. 11-26
Traduction(s) :
Introduction

Texte intégral

  • 1 Nous remercions très chaleureusement Marie-Paule Hille pour ses réflexions précieuses lors des disc (...)

1En lançant l’appel à communication à l’origine de ce numéro1, la revue des Archives de sciences sociales des religions a voulu plonger dans l’épineuse question des rapports entre religions et nationalismes. La mobilisation du langage religieux pour exprimer le « nous » dans des espaces politiques très divers constitue l’un des traits les plus énigmatiques de ce qu’on appelle parfois la « seconde mondialisation », celle qui s’intensifie à partir des années 1970. Face à la variété des configurations contemporaines – de l’Inde à la Turquie, du Brésil à la Pologne, d’Israël à la Russie – nous avons réuni des contributions interrogeant la place d’orientations religieuses explicites dans le champ politique, au sein de contextes nationaux marqués par des trajectoires historiques plurielles.

2Les croisements entre religions et nationalismes ont été labourés par les sciences sociales au cours des dernières décennies. Les historiens ont largement mis en lumière tout l’éventail des affinités entre religion et nationalisme, en étudiant leurs conflits, leurs instrumentalisations réciproques et leurs légitimations croisées. Toutefois, ce lien a souvent été examiné séparément par les spécialistes du nationalisme d’un côté et ceux de la religion de l’autre. Or, ce que montre la période contemporaine, ce sont leurs imbrications ambiguës. Entre politique et religion, la nature des phénomènes en jeu, comme l’ordre des englobements (la religion dans la politique, la politique dans la religion), restent à élucider. L’émergence de la notion de « nationalisme religieux » (Juergensmeyer, 1993; Brubacker, 2012) est parfaitement emblématique de la multiplication actuelle de ces mixtes instables qui requièrent l’analyse.

3L’idée était de rassembler des textes venus de toutes les disciplines des sciences sociales, pourvu qu’ils contribuent à la mise en intelligibilité des situations contemporaines marquées par de telles imbrications. Les réactivations religieuses, nationalistes ou identitaires que nous avions en tête ne relevaient ni du simple traditionalisme, ni de l’effervescence des nouveaux mouvements religieux apparus dans les démocraties du siècle dernier. Loin d’adopter les valeurs individualistes de la modernité ou de favoriser l’approfondissement du pluralisme à la manière des religions civiles (Rousseau, 1762 ; Bellah, 1974) ou des religions culturelles (Lemieux, 1990), elles en constituent le plus souvent la négation, plus ou moins radicale. Déployées dans un large spectre de contestations, des intégrismes et fondamentalismes jusqu’aux différentes formes de national-populismes ou ethno-nationalismes, en passant par des formes plus modérées de re-confessionalisation, elles se déploient fréquemment à travers des convulsions dont la violence révèle l’épaisseur sociologique des conflits.

Un champ polysémique

4Soulignons d’emblée la difficulté de qualifier et de nommer avec précision ces phénomènes qui alimentent les nouvelles conflictualités mondiales. Sans être nécessairement inédites, celle-ci ont été rendues plus visibles dans l’après-guerre froide. La question reste ouverte : peut-on subsumer sous un concept unique l’ensemble hétérogène de passions identitaires et de réactivations religieuses dans l’ordre politique ? À titre d’exemple, Hamit Bozarslan a récemment mis en évidence la convergence des visions du monde portées par ce qu’il appelle les « anti-démocraties » d’Iran, de Russie ou de Turquie. En dépit de leurs différences, ces régimes se caractérisent par une volonté de restauration « anti-occidentale » qui parle tantôt le langage du sacrifice à la nation, tantôt celui de la communauté des croyants auxquels la nation serait organiquement liée. S’y conjuguent prétention d’universalité, rêve ou nostalgie d’Empire et exaltation de la nation comme appartenance (Bozarslan, 2021). Mais la signification de ces phénomènes est-elle vraiment comparable à « la convergence de renouveaux religieux du genre “néo-traditionaliste” et de renouveaux nationalistes dans les sociétés modernes les plus avancées » (Hervieu-Léger, 1997 : 179) ?

  • 2 « Avoir une nation n’est pas un attribut naturel de l’humanité, mais en est venu à apparaitre tel m (...)

5C’est que le contemporain, dans ses multiples historicités, se dérobe aux diagnostics simples et unifiants. La profusion de notions convoquées par les auteurs des textes réunis ici en témoigne : nationalisme religieux, national-populisme, populisme, démocratie illibérale, national-patriotisme, ethno-nationalisme, nationalisme traditio-impérial, etc. Loin de s’uniformiser, le monde post-colonial est aussi bien marqué par la généralisation de la forme État-nation que par ses réappropriations particulières, en fonction des contextes politiques et culturels respectifs (Badie, 1992). À travers transferts et traductions, les acteurs politiques et sociaux s’approprient des catégories forgées en Europe tout en remodelant les leurs. Il en va ainsi de la nation, dont la mondialisation modifie parfois la signification. Comme le relève Pascal Ory, « figure occidentale, la nation est, tout à la fois et inégalement, importée (métaphore économique), assimilée (métaphore politique), adoptée (métaphore culturelle) au gré de chaque culture » (2020, 198). On connaissait déjà sa polysémie en Europe, où le mot désignait tantôt le peuple des citoyens, tantôt le peuple des ancêtres. Cette polysémie s’est mondialisée. Autrement dit, le mot nation s’est universalisé, la nation devenant progressivement ce nouveau cadre d’identification collective paraissant naturel2, mais ses compréhensions sont éminemment variables.

6La remarque vaut tout autant pour les nationalismes. Décrire ceux de la fin du xixe siècle européen restait relativement aisé : une fois la forme nationale instituée, ils tendaient à fracturer la citoyenneté égalitaire pour opérer un retour politique du civique vers l’ethnique. Ils portaient alors une volonté d’exclusion, visant à restreindre la pleine participation politique au « nous » primordial, défini selon les cas en termes religieux, ethno-religieux ou raciaux. En réinvestissant politiquement la question des origines – ancestralité, filiation, généalogie –, ils entraient en conflit radical avec certains aspects de la modernité politique, telles que l’autonomie de la sphère politique ou l’égalité civique. Comme dans le cas du nationalisme des peuples « humiliés » au xixe siècle (Berlin, 1988 : 366), les nationalismes post-coloniaux, pour leur part, se sont d’abord constitués dans une relation d’opposition vis-à-vis de l’extérieur, entretenant une relation ambivalente à l’endroit des héritages des dominations impériales comme vis-à-vis de ceux de la culture européenne. C’est dans cette configuration que s’est souvent opéré le retour des références religieuses dans les mobilisations politiques. Peut-on alors avancer que l’ancienne problématique religions/nationalismes, qui avait été si vivace dans l’histoire européenne, connaîtrait aujourd’hui un second souffle à l’échelle globale ?

  • 3 Entre tant d’autres exemples, citons le n°133/1992, de la Revue internationale des sciences sociale (...)

7L’observation fine des sociétés actuelles révèle des combinaisons de politique et de religion qui se laissent difficilement réduire à un seul paradigme. Face à ces indéterminations, on peut être tenté de multiplier les études savantes et descriptives visant à documenter avec soin et précision les singularités. Dans cette perspective, la plupart des textes qui nous ont été proposés relèvent de cas d’étude monographiques, généralement peu comparatifs. En un sens, « le nouveau monde » qui se dessine depuis un demi-siècle semble accélérer le mouvement des sciences sociales vers une connaissance « singularisante », ancrée dans des approches anthropologiques et historiques, au détriment de perspectives généralisantes qui peinent à apporter une intelligibilité satisfaisante à la multiplication des cas particuliers. D’où une question sous-jacente qui anime les sciences sociales depuis quelques décennies3 : ne faudrait-il pas considérer que l’un des défis actuels consiste à retrouver un langage conceptuel suffisamment réglé – partagé, voire unifié – pour progresser sur le chemin du savoir cumulatif ? Ce défi prend place dans un monde marqué à la fois par l’éclatement des expériences politiques et religieuses, ainsi que par la diversité des catégories par lesquelles les acteurs nomment ces expériences et décrivent leur univers.

Des expériences plurielles

8Malgré leur dimension monographique, les dix articles de ce double dossier thématique n’en éclairent pas moins le contemporain, tout en contribuant aux discussions théoriques sur l’articulation entre religions et nationalismes, et ce, en couvrant diverses aires culturelles, des États-Unis au Japon en passant par la Pologne et la Russie ; la Turquie, Israël, et l’Irak ; ainsi que l’Inde, la Birmanie et la Chine. Certains pays emblématiques de l’imbrication entre nation et religion, comme le Brésil, sont absents de ce dossier faute de propositions convaincantes reçues par la revue. Mais cette absence est partiellement compensée par la variété des situations politiques (démocraties, démocraties illibérales, autocraties, etc.) et des religions abordées dans ce dossier, s’articulant au phénomène qui nous intéresse (judaïsme, catholicisme, protestantisme, islam sunnite et chiite, mais aussi hindouisme, bouddhisme et shintô). Les comparaisons nées de cette mise en miroir entre divers contextes politiques et religieux montrent des divergences ou, au contraire, des convergences qui mettent à mal toute tentation d’essentialisation d’une religion ou d’une culture donnée.

9Il est notamment une dynamique politique de pression religieuse qui travaille la plupart des contextes selon des modalités variables. Le phénomène est particulièrement frappant, au regard de la compréhension que l’on peut avoir de la modernité démocratique aux États-Unis. Ainsi, en étudiant le moment de la proclamation de « l’Année de la Bible » par Ronald Reagan en 1983, donc bien avant le moment « trumpien », Philippe Gonzalez met en lumière une appropriation religieuse de la nation. Celle-ci tend à éroder le pluralisme constitutionnel, en vidant en partie de son sens la notion de religion civile. Plus largement, la question posée – que Ph. Gonzalez aborde en s’appuyant sur l’œuvre de Claude Lefort – porte sur les dynamiques réactives qui, de l’intérieur des démocraties, prennent à rebours le processus de désintrication du théologique et du politique dont celles-ci procèdent.

10À l’autre bout du spectre, la contribution de Marie-Paule Hille offre un contre-champ éclairant du mixte instable entre nation et religion, en s’attachant au cas de la Chine. À travers la trajectoire d’un maître d’une lignée musulmane hui, elle montre les modalités fluctuantes de reconnaissance de sa communauté, selon les conceptions plus ou moins substantielles de la nation mises en œuvre par l’État-Parti. Cette trajectoire illustre le « pluralisme contrôlé » introduit par le régime, lors d’un moment réformateur, afin de mobiliser différentes composantes de la société pour la redynamiser ; puis l’évolution vers l’instauration d’une conception substantielle et hégémonique de la sinité, et donc de la « nation chinoise », dont l’un des effets est la paralysie de la communauté musulmane qui incarnait jusque-là le modèle d’un « islam chinois » accompli.

11Avec des variations relatives aux particularités socio-historiques de chaque situation, on relève ce type de logiques conflictuelles en Israël, en Pologne, en Inde, ou encore en Turquie et en Russie. Les partisans de l’entrelacement entre nation et religion – qu’il revête la forme d’une confessionnalisation du politique ou d’une politisation du religieux – parviennent avec un succès variable à imposer les termes du débat. Traditionalistes ou conservateurs, les cercles du nationalisme religieux sont généralement situés à (l’extrême) droite des échiquiers politiques : Ph. Gonzalez reprend ainsi l’expression de plus en plus répandue de « droite chrétienne » pour décrire la situation américaine, tandis que Jacob Copeman et Vishav Bharti parlent, dans leur contribution, de « droite hindoue ». Mais il arrive que l’on observe des phénomènes de captation religieuse du politique bien au-delà de ces cercles. Le cas d’Israël, étudié ici par Rachel Werczberger, Dana Kaplan et Nadia Beider, est à cet égard éclairant : le phénomène est analysé à travers le mouvement connu sous le nom de « Judaïsme israélien ». De même, en Inde, le Parti du Congrès, à la tradition historiquement laïque, adopte par moments des pratiques relevant du registre religieux pour répondre à ce qu’il estime être les attentes de « l’électorat hindou » dans un contexte social et politique marqué par la domination idéologique des nationalistes hindous.

Les mots des nationalismes en contexte : les catégories et leurs usages

  • 4 Et les discussions se poursuivent largement comme en témoignent par exemple les deux numéros de la (...)
  • 5 C’était très exactement la remarque de Patrick Michel à propos de la « nation » (1999 : 90).
  • 6 Que nous entendons, comme Max Weber (1971), comme une croyance partagée en une origine commune (rée (...)

12Il nous a semblé important de souligner que les difficultés d’analyse ne résultaient pas seulement de l’éclatement de l’objet « nationalismes et religions », lié à la pluralité des cas étudiés. Elles tiennent aussi, du côté du sujet, à la forte polysémie des concepts mobilisés par les chercheurs pour décrire et comprendre ces expériences. En fonction des outils conceptuels choisis et, partant, des cadres d’intelligibilité qu’ils impliquent, l’articulation du nationalisme et de la religion n’apparait pas sous le même jour. Si l’on a pu parler d’une tour de Babel des définitions de la religion (Lambert, 1991) (sacré ou hétéronomie, fonction ou substance, etc.)4, celle du nationalisme, pour ne parler que de la littérature savante, est d’une polysémie tout aussi déroutante5. L’objet « nationalisme » ne recouvre pas la même réalité selon qu’on choisit de l’aborder comme idéologie de l’État-nation ou comme volonté réactive et antidémocratique de repolitiser l’ethnicité6, comme type de cohésion sociale, doctrine ou comme « état d’esprit » (Berlin, 1988).

  • 7 L’apport de la Begriffsgeschichte (histoire des concepts) et du travail d’historiens, comme Reinhar (...)

13Aux caractéristiques des champs étudiés ici – nation, nationalisme, religion – s’ajoute un dilemme bien connu des historiens, des anthropologues ou encore des politistes comparatistes : comment s’élabore le passage – parfois une véritable traduction – entre le langage de l’analyste et celui propre des acteurs, surtout lorsqu’il s’agit de sociétés « non-occidentales » ? Ce dilemme est d’autant plus incandescent que la plupart des catégories d’analyse en sciences sociales (État, nation, religion, individu…) sont le produit d’une histoire et d’une culture européennes. Depuis le xixe siècle, elles ont largement circulé, donnant lieu à des traductions et à des néologismes variés, en Europe d’abord, puis dans le reste du monde. Le risque d’anachronisme ou d’ethnocentrisme se présente ainsi à chaque pas, ce qui appelle sans doute la construction d’une véritable sémantique historique comparée des concepts savants7.

  • 8 Voir infra pour une définition de la notion.

14Dans ce dossier thématique, les auteurs étudient plusieurs types d’imbrications entre la ou les religions d’une part et la nation ou le nationalisme d’autre part, dans diverses régions du monde. À l’aune de leurs terrains respectifs, ils utilisent des catégories et des qualifications qui peuvent répondre à divers objectifs : définir et situer selon les contextes en faisant usage des termes relevés plus haut ; mais aussi créer des catégories par contraste pour mieux rendre compte de phénomènes singuliers. Ainsi, l’expression « nationalisme soft », forgée par R. Werczberger, D. Kaplan et N. Beider dans leur analyse du « judaïsme israélien », entend désigner un nationalisme inclusionnaire par opposition à un nationalisme exclusionnaire (également qualifié de « populiste », de « droite » ou encore « d’illibéral »). Le premier est en affinité avec la culture démocratique ou ce que Yaël Tamir (1993) nommait nationalisme libéral, tandis que le second récuse le pluralisme démocratique. Notons que la qualification « soft » est aussi utilisée en Inde à propos de la politique du Parti du Congrès lorsque celui-ci convoque le religieux dans ses discours et pratiques : on parle alors de Hindutva8 soft. C’est aussi par contraste mais pour décrire une orientation inverse que Bénédicte Brac de la Perrière utilise les expressions « d’ultra-nationalisme » ou de nationalisme « extrême » dans son analyse des relations fluctuantes entre l’État et les institutions bouddhiques en Birmanie.

15Certains phénomènes observés portent des noms issus d’une tradition spécifique, soit par référence à l’histoire, soit par la formation d’un néologisme. C’est le cas respectivement du sionisme et du Hindutva. Il n’est cependant pas aisé d’en faire des concepts opératoires : ces termes, relevant du langage politique courant, désignent d’emblée des réalités composites, en particulier au regard des questions qui nous intéressent ici. Il n’est que de poser la question de ce qu’on entend aujourd’hui par « sionisme » pour constater à quel point le terme est saturé de connotations idéologiques. C’est que le sionisme émerge à travers une distance prise à l’égard du religieux – le projet de Herzl l’exprime clairement – mais cette autonomisation du politique reste, comme l’avait montré Alain Dieckhoff, « une conquête fragile », oscillant en permanence entre deux écueils : l’écueil du nationalisme organique ou religieux – qui s’actualise dans le néo-sionisme messianique et apocalyptique de l’extrême droite d’aujourd’hui – et celui d'une réduction de la politique à la catégorie de la domination pure (Dieckhoff, 1993). Quant au Hindutva, il s’agit d’une notion plus stable combinant un terme inventé par les musulmans lors de leur arrivée en Inde, celui d’hindou, et un suffixe issu du sanskrit, l’ensemble désignant l’idéologie de ceux qu’on nomme d’un accord commun les nationalistes hindous tant leurs idéologues ont pensé la nation indienne comme ontologiquement et exclusivement liée à l’hindouisme (Jaffrelot, 1993 ; Mohammad-Arif et Naudet, 2020 ; Van der Veer, 1994).

16D’autres formes de néologismes peuvent être associées à des individus, tel que « l’erdoğanisme », décrit ici par Ozan Sousbois, pour faire état d’une idéologie nationaliste et d’un mode de gouvernement caractérisé par une volonté de restauration de l’ordre moral à l’aune de l’islam par un leader charismatique adoptant des procédés populistes et autoritaires.

17Ce dossier est aussi l’occasion de discuter de termes employés dans la littérature existante pour analyser l’entremêlement entre nationalisme et religion. Ainsi en est-il de « nationalisme orthodoxe » employé par Thierry Guthmann (2021) pour qualifier le nationalisme japonais. Or, Edouard L’Hérisson montre dans sa contribution la nécessité de nuancer cette notion liée à des formes implicites de normativité qui ne correspondent plus à la réalité japonaise depuis la fin de la Deuxième Guerre mondiale, le shintô ayant cessé d’être inextricablement lié à l’idée de nation japonaise. De son côté, Paul Zawadzki explore les équivoques du concept de « nationalisme religieux », aussi répandu que rarement défini et dont l’heuristique lui semble limitée.

18Dans ces phénomènes d’imbrication parfois très étroite, il n’est pas toujours aisé de saisir la distinction entre le champ religieux et le champ politique. En rappelant que de nombreux chercheurs ont insisté sur les formes plurielles du nationalisme russe tout en posant la question de cette intrication, Kathy Rousselet s’attache à éclairer « la co-construction par les acteurs politiques et religieux d’un nationalisme russe civilisationnel ».

19Si la question interroge les chercheurs, elle concerne aussi les acteurs : c’est ainsi qu’en Birmanie, explique B. Brac de la Perrière, les catégories de « politique » et de « religieux » sont débattues tant l’interdépendance entre les deux domaines est étroite. Ces interrogations participent de logiques critiques et contestataires où est interrogée la légitimité morale et politique des religieux concernés à se proclamer représentants de la religion bouddhique. Ces questions sont d’autant plus importantes que la catégorie même de « religion » fait débat chez les chercheurs comme chez les acteurs, et concerne la plupart des traditions (Asad, 1993), mais plus encore certaines que d’autres, comme l’hindouisme ou le shintô. Au Japon, explique E. L’Hérisson, en vertu des processus de sécularisation, la « religion », reléguée à la sphère privée, se distingue des « rites » des sanctuaires shintô historiquement et politiquement liés au culte impérial.

20Il arrive souvent que les auteurs, assumant peut-être la thèse d’ une consubstantialité du sacré au social, fassent usage des notions de « sacré » et de « sacralisation », rendant ainsi secondaire le problème du type d’agencement entre religion et politique. Ces notions permettent ainsi à R. Werczberger, D. Kaplan et N. Beider de faire état de l’évolution du champ politique israélien marquée par l’intégration croissante d’éléments empruntés au langage et aux symboles religieux. C’est aussi la notion de « sacré » que convoque E. L’Hérisson pour rendre compte de la façon dont la nation ou la figure impériale sont considérées au Japon.

21Comment analyser, par ailleurs, la part d’instrumentalisation et la part de convictions et/ou de projets dans la réactivation du langage religieux ? Là encore, les contributions donnent à voir une palette de situations et d’interprétations subséquentes témoignant d’une diversité propre aux différents contextes socio-politiques, mais aussi de processus qui se conjuguent et s’entrecroisent. Dans le cas birman, B. Brac de la Perrière considère principalement la religion en contexte autoritaire comme un levier de légitimation, lorsque celle-ci ne peut être obtenue par le suffrage populaire, le phénomène s’apparentant alors à des formes d’instrumentalisation du religieux par le politique et vice-versa. Comme le montre l’autrice, cette mobilisation ne se fait pas à sens unique tant l’État et les institutions bouddhiques en Birmanie se trouvent dans une situation d’interdépendance, en continuité avec la période dite de la « royauté bouddhique ». Dans le cas du nationalisme « soft » israélien, on observe un usage de la religion se traduisant par des performances volontairement visibilisées pour avoir accès à des ressources matérielles et symboliques ; mais le phénomène ne se réduit pas à une simple instrumentalisation, l’intégration plus importante du religieux répondant aux attentes d’une partie des adhérents du mouvement. De même, si le Hindutva ou nationalisme hindou comporte une dimension d’instrumentalisation politique du religieux (Brass, 1997), la contribution de J. Copeman et V. Bharti fait apparaître qu’il s’inscrit avant tout dans un projet idéologique de purification visant en ultime instance le contrôle de ce que doit être l’hindouisme.

22Ce faisant, l’hindouisme, tel qu’il est interprété par les nationalistes hindous, tout comme d’autres traditions examinées dans ce dossier, deviennent des religions de clôture, sur le plan externe comme interne. Selon des logiques similaires, les projets initiaux de religion « civile » (rassemblant tous les citoyens ou presque dans une communauté imaginée), comme le sionisme, ont connu ces dernières décennies des réorientations remettant des interprétations « orthodoxes » de la religion en posture de fondement – et par percolation en position de clôture. Face à ce phénomène, certains tentent de s’en démarquer en proposant des versions alternatives et en convoquant, ce faisant, de nouvelles catégories, comme « spirituel » et « culturel ». L’exemple irakien est à cet égard particulièrement éclairant, le soufisme ayant été mobilisé par l’État au service de la « réconciliation nationale » : en d’autres termes, pour introduire des formes plus consensuelles et unificatrices d’islam face à la radicalisation polarisante du sunnisme et du chiisme dans le pays (Jordan). Force est toutefois de constater que l’exemple du nationalisme hindou contredit l’idée que les courants spirituels d’une religion seraient forcément associés à un nationalisme religieux « soft », gourous et autres figures dites « spirituelles » de l’hindouisme étant pour nombre d’entre eux de fervents partisans du Hindutva (Copeman, Duggal et Longkumer, 2023). Dans le cas turc, le principe de manevî habituellement associé à des formes de spiritualité individuelle, voire séculière, a été progressivement politisé, rappelle O. Sousbois, et ce, avant même l’arrivée d’Erdoğan, en faveur d’une interprétation plus institutionnalisée et normée, articulée à un projet nationaliste autoritaire et clivant.

23Ces phénomènes ont pour effet inévitable de provoquer et d’alimenter des conflictualités à géométrie variable, examinées par plusieurs contributeurs du dossier.

Des conflictualités pluridimensionnelles

24Comme nous l’avons vu, certains chercheurs mobilisent la notion de nationalisme « soft » pour désigner des phénomènes produits par l’évolution de la culture démocratique. Le choix même du qualificatif « soft » en dit long sur la charge de violence contenue dans l’idée de « nationalisme religieux ». Si bien que l’expression « nationalisme soft » sonne presque comme un oxymore. Même dans le cas d’Israël, examiné ici, le processus de confessionnalisation – signifiant l’intégration de rites juifs – a eu pour effet d’écarter certaines catégories de la population, notamment les Israéliens palestiniens, des moments de déclaration formelle d’engagement en faveur de la démocratie, censés transcender les appartenances confessionnelles. Dans les autres cas traités ici, force est de constater que l’imbrication entre la religion et le nationalisme engendre des conflits dont la radicalité s’exprime d’abord dans les discours puis souvent dans des actes de violence.

25Lorsque le nationalisme atteint une dimension « hégémonique », pour reprendre l’expression de plusieurs auteurs du dossier, la religion elle-même devient justification des violences. Celles-ci visent communément les minorités religieuses et s’intensifient dès lors qu’un processus d’ethnicisation, de soi et/ ou de l’autre, se noue autour d’un référentiel religieux commun, qu’il s’agisse de l’hindouisme en Inde, du bouddhisme en Birmanie ou encore du judaïsme en Israël. Dans le cas de la Chine, cette violence à l’égard des religions s’opère par la redéfinition de la normativité religieuse (ici, islamique) par le Parti visant une mise en conformité avec la culture hégémonique (Hille).

  • 9 Historiquement, Eric Hobsbawm relève que « la religion est un ciment paradoxal pour le protonationa (...)

26En tout état de cause, en dépit des nombreux enchevêtrements, affinités ou complémentarités, les relations entre particularisme nationaliste et universalisme des religions transcendantes n’ont jamais été simples ni harmonieuses9. Il arrive que le monde religieux, que ce soit dans le catholicisme polonais, le judaïsme israélien ou encore le bouddhisme birman nourrisse aussi de vives critiques à l’égard de la politisation de la religion à laquelle se livrent les nationalistes, qui tendent à soumettre les enseignements universalistes aux impératifs de l’auto-défense identitaire. Au fond, passions religieuses et identités religieuses appartiennent-elles au même monde ?

27On observe ainsi un large spectre de violences. Les plus courantes, au point de s’être banalisées, relèvent du registre lexical par l’usage d’expressions telles « qu’ennemis de l’intérieur », « anti-nationaux » ou encore « déviants » ; ou beaucoup plus spécifiques lorsque le caractère péjoratif se limite à un contexte précis, comme « Bengalis » pour signifier aux Rohingyas leur extériorité (Brac de La Perrière) ou « wahhabis », « safawis » ou encore « ba’thistes » pour disqualifier les groupes concurrents en Irak (Jordan). Ces violences symboliques peuvent aussi se manifester par une hiérarchisation binaire reposant sur des critères civiques et moraux, comme « bons » juifs vs « mauvais » juifs en Israël (Werzberger, Kaplan et Beider), « bons » musulmans vs « mauvais » musulmans en Chine et en Inde, de même que par des censures, ainsi que des actions en justice contre les individus menaçant la perception de ce que doit être une nation unie (Copeman et Bharti). En Chine, comme le montre M.-P. Hille, cette violence symbolique peut s’exercer par l’éradication de l’espace public de marqueurs religieux (minarets) et culturels (inscriptions en arabe).

28Les violences peuvent s’inscrire dans le champ législatif lorsque des lois hostiles aux minorités sont votées, comme en Birmanie (Brac de la Perrière) ; ou d’anciennes législations sont convoquées comme en Inde, où, notons-le, elles relèvent bien souvent du registre du blasphème, alors que cette notion est étrangère à l’hindouisme. En Chine, les fonctionnaires de l’État sont encouragés à renoncer à leur pratique du culte islamique, et les activités des experts religieux soumises à un contrôle de plus en plus renforcé.

29Enfin, ces violences peuvent porter atteinte à l’intégrité physique à de multiples échelles : assassinats ciblés (contre les rationalistes indiens, par exemple, décrits par J. Copeman et V. Bharti, dont le scepticisme à l’égard de l’hindouisme est perçu non pas comme une hérésie individuelle mais comme une menace à la cohésion de la communauté imaginée) ; émeutes, lynchages, nettoyages ethniques.

30Il faut que la violence ait atteint un seuil plongeant un pays dans le chaos pour que les principaux protagonistes envisagent de ramener la conflictualité à un niveau ouvrant l’horizon d’une gouvernance viable. Ainsi en est-il de l’Irak post-Daesh, analysé ici par D. Jordan, où a été convoquée une vision singulière de la religion à des fins de « réconciliation nationale ». Reste que l’entrelacement entre religion et nationalisme n’en persiste pas moins, mais selon une conflictualité reconfigurée où d’autres questions, comme celles relatives au genre, prévalent sur les anciennes visions antagoniques de la nation centrées sur l’appartenance à des courants religieux concurrents.

31Quel que soit le rôle, souvent déterminant, du pouvoir central, des acteurs non-étatiques jouent fréquemment un rôle essentiel dans l’alimentation et la propagation au quotidien des idées nationalistes – au besoin par la force. C’est le cas en Inde avec les milices nationalistes hindoues décrites par J. Copeman et V. Bharti, et en Turquie avec les « hommes-projets » d’Erdoğan, ainsi que les qualifie O. Sousbois.

32Dans ce travail de diffusion au jour le jour, la mobilisation des affects « viscéraux » (Béneï, 2008) retient particulièrement l’attention. Cet aspect est d’autant plus significatif que le nationalisme se distingue par un niveau d’affect et une intensité passionnelle éminemment marqués. Max Weber l’avait déjà relevé dans Économie et société: « si tant est que national signifie quelque chose d’unitaire, ce sera aussi une sorte de passion [Pathos] spécifique » (1971 : 427). Une passion pensée comme légitime dont la face sombre se décline sous de multiples avatars, à commencer par la haine de l’autre, manifeste ici dans les violences contre les Rohingyas évoquées par B. Brac de la Perrière ; mais aussi l’anxiété conduisant à la rage (Appadurai, 2006), très perceptible dans le cas décrit par J. Copeman et V. Bharti, qui endosse une part non négligeable dans l’action collective des nationalistes hindous contre les rationalistes du Punjab indien, et plus largement contre les minorités religieuses et les classes libérales et intellectuelles.

33Max Weber avait en tête les passions suscitées par la puissance de l’État. Le cas particulier des nationalismes religieux mobilise, quant à lui, plus directement, les notions de sacré et de sacrilège. Dans cette perspective, l’absence d’émotions perçue comme une absence de respect peut aussi opposer les groupes dans le champ des affects : selon les nationalistes hindous, expliquent ainsi J. Copeman et V. Bharti, la « sensibilité » religieuse des hindous serait blessée par la prétendue « insensibilité » des rationalistes, comme si ces derniers bafouaient leur rapport au sacré sur le mode du sacrilège. On pourrait prolonger ces observations par les analyses relatives à l’invocation du sentiment blessé (hurt) dans l’espace public (Favret-Saada, 2017), qui connaît des formes de légitimation politique, en Asie du Sud (Ramdev, Nambiar, Bhattacharya, 2016) comme ailleurs. À l’inverse, les groupes dominés (ici les minorités et autres cibles des acteurs de la fusion entre nationalisme et religion) sont souvent privés du droit d’exprimer leurs émotions dans l’espace public (Blom, Tawa Lama-Rewal, 2020). Au-delà du risque d’alimenter le cycle des violences et d’accroître le ressentiment des nationalistes, ce phénomène atteste de la délégitimation politique de leurs émotions.

  • 10 Plus généralement, le rôle du ressentiment dans le nationalisme est exploré par de nombreux auteurs (...)

34Le ressentiment, souvent lié étroitement au hurt, dans son expression plus rageuse, est précisément l’une des autres émotions soulignées dans les analyses de ce dossier. Si le pathos nationaliste mentionné par Weber relève d’une hubris de la puissance, le ressentiment ouvre l’espace des passions tristes. Décrites depuis Nietzsche comme des ruminations impuissantes et réactives, elles se nouent dans la mémoire longue du préjudice et du sentiment d’injustice. Les analystes du nationalisme lui accordent souvent une place centrale10. Les auteurs du dossier l’abordent sous des aspects différents. À partir de l’exemple turc, O. Sousbois souligne la dimension d’instrumentalisation politique : le ressentiment réactivé ouvre un répertoire victimaire et confère au pouvoir en place un rôle réparateur qui lui permet d’engranger un surcroit de légitimité. Dans d’autres contextes, comme la Pologne, les passions identitaires se chargent de ressentiments anti-modernes dirigés contre l’autonomie du politique, l’individualisme démocratique et la révolution libérale des mœurs.

35Aux affrontements ethno-religieux, dont l’expérience historique comme l’actualité témoignent de la violence, s’ajoutent aujourd’hui de nouvelles lignes de fracture centrées sur l’altérité sexuelle et sur les enjeux de genre. Comme le montrent plusieurs auteurs du dossier, la problématique contemporaine ne remplace pas nécessairement l’ancienne articulation entre nationalisme et sexualité – analysée par George Mosse (1985, 1997) dans le cadre des cultures fascistes –, mais vient s’y superposer. On assiste ainsi à des configurations inédites, où ces deux dimensions s’entrelacent, se déplacent et se renouvellent.

36O. Sousbois souligne par exemple comment le virilisme de l’État turc s’érige en opposition à la « féminisation » attribuée aux minorités sexuelles, accusées de fragiliser le corps social et politique de la nation. Plus largement, la remise en cause des hiérarchies de genre et la déstabilisation aussi bien des identités que des rôles assignés aux hommes et aux femmes suscitent souvent des réactions d’une intensité remarquable. En Turquie comme en Russie ou en Pologne, les luttes LGBT et les « théories du genre » sont désormais désignées comme des menaces civilisationnelles, censées saper l’ordre traditionnel garant de la continuité de l’identité nationale.

  • 11 Dans le même sens, Hamit Bozarslan relevait récemment que dans le contexte de l’invasion de l’Ukrai (...)

37Ces discours prennent souvent la forme d’une défense de la nation envisagée comme civilisation au sens ethnographique du terme (et non au sens du xviiie siècle) : K. Rousselet l’analyse dans le cas de la Russie, en particulier depuis la guerre d’agression contre l’Ukraine11, tandis que P. Zawadzki en fait ressortir la conflictualité dans le cas polonais.

38Les tensions que nous venons d’évoquer ne sont pas l’apanage des contextes autoritaires ou illibéraux (Raison du Cleuziou, 2019). Comme l’ont montré récemment Céline Béraud et Philippe Portier, à partir de l’étude de la mobilisation contre le mariage pour tous en France, les questions relatives au genre et la contestation des “politiques de l’intime” (Pelletier, 2012) occupent désormais une place centrale dans la reconfiguration du champ catholique. « Il s’agit bien, pour les acteurs catholiques, d’éviter une nouvelle victoire de la subjectivité contre l’idée de civilisation morale à laquelle ils sont attachés » (Béraud, Portier, 2015 : 159). C’est peut-être l’occasion d’exprimer un regret : l’absence de propositions concernant la France. Faut-il y voir l’indice d’une dissociation achevée entre nationalisme et religion ?

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Notes

1 Nous remercions très chaleureusement Marie-Paule Hille pour ses réflexions précieuses lors des discussions de préparation de cette introduction, ainsi que pour sa relecture fine du texte. Nous remercions aussi vivement Stéphane Ancel, Yannick Fer et Philippe Gonzalez pour leurs commentaires si pertinents sur des versions antérieures du texte.

2 « Avoir une nation n’est pas un attribut naturel de l’humanité, mais en est venu à apparaitre tel maintenant », écrit Ernst Gellner (1989 : 18).

3 Entre tant d’autres exemples, citons le n°133/1992, de la Revue internationale des sciences sociales consacré aux dilemmes de « la sociologie historique ». En particulier le texte de Jean Leca (1992).

4 Et les discussions se poursuivent largement comme en témoignent par exemple les deux numéros de la Revue du Mauss publiés à quelques années d’écart, Qu’est-ce que le religieux (n°22/2003) et Religion, le retour (49/2017).

5 C’était très exactement la remarque de Patrick Michel à propos de la « nation » (1999 : 90).

6 Que nous entendons, comme Max Weber (1971), comme une croyance partagée en une origine commune (réelle ou fictive), qui sert de base à la constitution et à la cohésion d’un groupe social.

7 L’apport de la Begriffsgeschichte (histoire des concepts) et du travail d’historiens, comme Reinhart Koselleck ou Jacques Guilhaumou est particulièrement précieux dans ce domaine. On pense aussi aux dictionnaires, tel celui d’Olivier Christin (2010-2016), ou celui de Barbara Cassin (2019).

8 Voir infra pour une définition de la notion.

9 Historiquement, Eric Hobsbawm relève que « la religion est un ciment paradoxal pour le protonationalisme, et en fait pour le nationalisme moderne, qui l’a généralement (du moins dans ses phases de prosélytisme) traitée avec beaucoup de réserve car elle constituait une force susceptible de défier le monopole de la loyauté que la “nation” revendique de la part de ses membres » (1992 : 90).

10 Plus généralement, le rôle du ressentiment dans le nationalisme est exploré par de nombreux auteurs, Isaiah Berlin (1988) pour le ressentiment des peuples humiliés : Liah Greenfeld (1992), Eugen Weber (1994), Pierre-André Taguieff (1990), Fritz Stern (1990) ; pour les ressentiments anti modernes : Yves Déloye (2002).

11 Dans le même sens, Hamit Bozarslan relevait récemment que dans le contexte de l’invasion de l’Ukraine, le vice-président de la Douma, Piotr Tolstoï, présentait la loi interdisant le changement de sexe, en expliquant que celle-ci préservait « la Russie avec ses valeurs culturelles, ses fondements traditionnels pour nos descendants » et posait « une barrière pour empêcher la pénétration d’une idéologie occidentale antifamiliale » (Bozarslan, 2023 : 81).

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Pour citer cet article

Référence papier

Aminah Mohammad-Arif et Paul Zawadzki, « Introduction », Archives de sciences sociales des religions, 210-211 | 2025, 11-26.

Référence électronique

Aminah Mohammad-Arif et Paul Zawadzki, « Introduction », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 210-211 | avril-septembre 2025, mis en ligne le 01 novembre 2025, consulté le 23 janvier 2026. URL : http://journals.openedition.org/assr/79080 ; DOI : https://doi.org/10.4000/15a20

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Auteurs

Aminah Mohammad-Arif

CNRS-CESAH

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