Roberte Hamayon
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- 1 Ce texte s’appuie sur l’introduction au recueil d’hommages offert à Roberte Hamayon, D’une anthropo (...)
1Figure majeure de l’anthropologie française, Roberte Hamayon nous a quittés le 26 mars 2025. Trente-trois ans durant, de 1974 à 2007, elle a enseigné à la Vème section de l’EPHE où elle détenait la chaire des Religions de l’Asie septentrionale1. Son travail s'est rapidement orienté vers l'étude du chamanisme avec l'ambition de le libérer des analyses spiritualistes souvent trop hâtives ou fantaisistes qui dominaient alors la littérature spécialisée, influencées par la contre-culture américaine et par la traduction anglaise de l'ouvrage de Mircea Eliade, initialement publié en français en 1951 (Eliade, 1951). Elle voulait proposer une anthropologie rigoureuse du phénomène, ce qui passait en premier lieu par la déconstruction du terme même employé pour le désigner, et qui la conduirait, à la fin de sa carrière, à envisager le chamanisme comme une « forme élémentaire de la vie religieuse ». Si elle n’a jamais, autant que nous sachions, employé cette expression, du moins par écrit, c’est sans doute à cause de l’évocation durkheimienne dans laquelle elle ne se serait pas reconnue, et notamment de la notion de sacré, que le sociologue place au centre de sa définition du religieux, mais qui n’était d’aucune utilité pour cerner le ou plutôt les chamanismes. Sa réflexion la conduira à explorer deux axes principaux : d’une part l’articulation des modes de subsistance (chasse et élevage) avec, sinon la vie religieuse, du moins les modes de penser l’invisible et, d’autre part, les processus de métaphorisation au cœur des rituels chamaniques. Outre ses publications, ses efforts constants de clarification, les résumés qu’elle rédigeait avec soin et les entretiens oraux qu’elle a accordés dans la dernière partie de sa vie (Amiotte-Suchet, Plattet, 2003) dans le souci d’être comprise et utile à la communauté de chercheurs, permettent d’identifier les étapes successives de son œuvre – une œuvre qui reste à poursuivre et à remettre en chantier compte tenu de l’évolution des connaissances dans notre discipline, concernant par exemple l’opposition entre sociétés de chasse et d’éleveurs ou encore l’opposition entre genres (Delaplace, 2023).
2Roberte Hamayon débute sa carrière au milieu des années soixante avec la publication de ses premiers articles sur la Mongolie. Elle est alors attachée de recherche au CNRS (1965-1974), un poste qu’elle occupe après sa formation en ethnologie au Musée de l’Homme (Centre de formation à la recherche en ethnologie) et à l’EHESS (Enseignement préparatoire à la recherche approfondie en sciences sociales). Elle bénéficie des enseignements d’André Leroi-Gourhan, Claude Lévi-Strauss, Claude Tardits, Lucien Bernot ou encore Julian Pitt-Rivers. Parallèlement, elle apprend le russe à l’École nationale des langues orientales vivantes (qui deviendra l’Institut national des langues et civilisations orientales en 1971 ou Langues O’). C’est à partir du russe qu’elle se met au mongol dont il n’existe pas encore d’enseignement en France. Elle le créera, dans cette même institution, en 1968, au retour de son premier voyage en Mongolie, ne cachant pas qu’elle n’a alors que peu d’avance sur ses étudiants ! Une conjoncture favorable, suscitée par l’ouverture des relations diplomatiques entre la France et la Mongolie en 1966 et un protocole d’échanges entre le CNRS et l’Académie des Sciences de l’URSS, lui permet de se rendre en Mongolie dès 1967, puis en Bouriatie. L’accueil des chercheurs en Union soviétique reste cependant limité et aléatoire : ainsi Éveline Lot-Falck, qui assure dès 1963 la direction d’études d’une chaire sur les religions de l’Eurasie septentrionale et de l’Arctique à l’EPHE et dont Roberte Hamayon suit assidûment les cours en compagnie de Laurence Delaby et de Bernard Saladin d’Anglure, n’obtiendra jamais la permission de se rendre en Sibérie.
3Roberte Hamayon saisit l’élan créé par son enseignement aux Langues O’, qui attire des étudiants nombreux et motivés, pour fonder, en 1969, le Centre d’études mongoles puis, l’année suivante, la revue Études Mongoles. Elle noue une collaboration fructueuse avec Marie-Lise Beffa, une linguiste qui suit alors ses cours de mongol. Elles soutiendront ensemble une thèse de linguistique en 1974 et réaliseront une grammaire de mongol. Quand, la même année, Roberte Hamayon succède à É. Lot-Falck à l’EPHE, elle a déjà forgé, en l’espace de quelques années seulement, les outils nécessaires au développement des études mongoles et sibériennes en France : un centre d’études, une revue, des enseignements de langue et d’anthropologie. L’extension de son champ d’étude à la Sibérie est motivée par sa nouvelle charge de cours sur la religion et par son intérêt grandissant pour le chamanisme qu’elle conçoit déjà comme intimement lié à la chasse, et dont la forêt sibérienne, plus que les steppes mongoles, se présente comme l’écosystème naturel. La revue du centre est alors élargie aux études sibériennes en 1976 à l’occasion de la publication du livre de Laurence Delaby sur le chamanisme toungouse (Delaby, 1976) ; depuis 2004, la revue a encore étendu son périmètre pour inclure l’Asie centrale et le Tibet. De ses missions en Mongolie puis en Sibérie, Roberte Hamayon rapporte plusieurs milliers de livres qui, dans un premier temps, tapissent les murs de plusieurs chambres de bonne au-dessus de chez elle à Paris, rue Amélie, avant d’être accueillis dans les locaux du laboratoire d’ethnologie et de sociologie comparative (LESC) de Nanterre, alors dirigé par Éric de Dampierre. Elle-même assurera la direction de ce laboratoire de 1988 à 1994. Depuis 2002, la bibliothèque et le Centre sont hébergés à l’EPHE et les ouvrages sont aujourd'hui intégrés au Grand équipement documentaire de l’Humathèque.
4Lorsque Roberte Hamayon commence son enseignement sur les religions de l’Asie septentrionale, le chamanisme demeure un phénomène dépourvu de définition rigoureuse. La vaste entreprise comparative de Mircea Eliade sur « le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase » avait séduit un large public, mais résistait mal aux études des spécialistes. Entre l’engouement de la jeunesse occidentale pour des pratiques chamaniques sorties de leur contexte et des travaux érudits qui ne permettaient pas d’aborder le sujet dans sa globalité, il manquait une théorie du chamanisme. S’atteler à cette tâche conduit Roberte Hamayon bien au-delà : elle élabore une réflexion générale sur la gestion de l’aléatoire qui s’articule autour de trois notions essentielles : la « chance » en tant que bien symbolique, le « jeu » comme technique d’obtention de ce bien, et la « croyance » comme attitude mentale qui conditionne cette obtention. Cette approche novatrice explique pourquoi ses travaux inspirent des chercheurs issus de disciplines et d’aires géographiques et culturelles diverses.
5Il convient toutefois de rappeler que Roberte Hamayon n’a pas débuté ses recherches par le chamanisme mais par les épopées bouriates – elle les a lues une douzaine de fois chacune. Elle leur consacre la première partie de La chasse à l’âme (1990), sa thèse d’État soutenue à l’université de Nanterre en 1988. Elle s’interroge d’emblée sur ces chants qui narrent la quête matrimoniale du héros, Geser, et se pose deux questions : pourquoi ces chants devaient-ils impérativement être exécutés avant le départ à la chasse et pourquoi le héros et le barde étaient si souvent comparés au chamane. Cette réflexion la conduit à mettre en évidence l’importance de la notion d’alliance dans la chasse : en Sibérie, la chasse, activité de prédation par excellence, doit être symboliquement transformée en un échange avec les espèces sauvages destinées à la consommation et le chamane est l’artisan de cet échange. Roberte Hamayon en vient alors naturellement à s’intéresser au chamanisme des petits peuples de chasseurs vivant dans la taïga, et elle dresse l’idéal-type du chamanisme de chasse, après avoir patiemment réuni de très nombreuses sources russes extrêmement dispersées. Son intérêt pour l’épopée ne se dément pas pour autant, comme en témoignent ses nombreuses publications ultérieures consacrées aux rôles politiques et identitaires que les Bouriates d’aujourd’hui attribuent à Geser, leur héros emblématique venu d’ailleurs.
6Dans les petites sociétés sylvestres, où l’on chasse entre affins, le chamanisme joue un rôle central. Investi par sa communauté, le chamane doit assurer aux siens l’abondance de gibier pour l’année à venir au cours d’un long rituel de « renouvellement de la vie ». Sa légitimité repose symboliquement sur son élection par les esprits et sur son mariage avec une fille d’esprit donneur de gibier. En contrepartie du succès à la chasse, les hommes sont supposés se rendre à la surnature en mourant et le chamane lui-même mimera ce retour à la fin du rite en restant allongé sur le dos, immobile, comme offert. Ce système repose sur la conception selon laquelle les animaux, dont les humains se nourrissent, sont animés par des esprits qui sont à l’animal ce que l’âme de l’homme est à son corps. Il s’agit donc de cultiver des relations avec ces esprits pour accéder aux êtres naturels qu’ils animent et assurer ainsi la subsistance des humains. Or, les esprits sont aussi avides de la chair et du sang des humains que ceux-ci le sont des animaux. Chaque monde constitue le gibier de l’autre, et le chamane a pour mission la gestion de cet échange permanent qui se fait selon des règles précises. Roberte Hamayon déploie ainsi un éventail de relations avec la nature et les animaux qui fonde « en nature » le système symbolique au travers duquel les hommes interprètent l’environnement dont ils tirent leur subsistance.
- 2 Récit épique relatant l’ascension au pouvoir de Gengis Khan, de ses origines mythiques à la créatio (...)
7Ce schéma global se transforme dans les sociétés d’éleveurs où les relations avec les morts tendent à supplanter, dans l’activité du chamane, celles avec les esprits des animaux. Toutefois, le chamanisme des sociétés pastorales n’est pas uniforme, ses réalisations concrètes sont d’une grande diversité. Roberte Hamayon a analysé à titre d’exemple le chamanisme des Bouriates ehirit-bulagat, établis à l’est du lac Baïkal, chez qui elle a effectué plusieurs missions. Ce travail la conduit logiquement à s’intéresser à la situation où le chamanisme est relégué aux marges de la société par une religion universaliste et/ou par un État. Elle observe alors que le chamanisme fait systématiquement obstacle à la centralisation politique, comme l’illustre l’épisode de l’Histoire secrète des Mongols2 dans lequel Gengis fait éliminer le chamane qui s’oppose à sa toute-puissance. Ainsi, quand au début des années 1990, le terrain sibérien s’ouvre enfin, les étudiants de Roberte Hamayon disposent d’un cadre théorique novateur et de grande valeur heuristique pour analyser les matériaux ethnographiques qu’ils recueillent.
8Arrêtons-nous un instant sur la question cruciale du terrain. En effet, bien que Roberte Hamayon ait pu effectuer onze séjours sur le terrain (dont quatre en Bouriatie) dans les années 1970, elle a souligné à plusieurs reprises combien les conditions d’enquête qu’elle avait connues étaient loin d’être idéales. Elle était constamment flanquée d’un accompagnateur qui, sous couvert de l’aider, était aussi chargé de la surveiller et de faire un rapport aux autorités sur les thèmes qu’elle abordait. L’interdiction de séjourner plus de quelques jours dans un même lieu rendait impossible l’établissement de relations durables avec d’éventuels informateurs. C’est pourquoi ses premiers articles se limitent à l’étude de certains comportements (façons de s’asseoir, échange de tabatières) ou de données linguistiques comme les noms mongols ou les chants bouriates. De religion, il ne pouvait en être question dans le contexte soviétique ; elle n’a jamais eu l’occasion d’assister à une quelconque séance chamanique. C’est incidemment, presque par effraction, qu’elle repère en 1976, lors d’un voyage en Bouriatie, des indices d’activités rituelles clandestines : des rubans dans les arbres, des restes d’offrandes sur des lieux de pause en chemin. Elle bénéficie cependant de quelques rencontres heureuses qui lui permettent d’en apprendre plus sur ces pratiques interdites et pourtant bien vivantes. C’est en particulier le cas de sa rencontre avec l’ethnologue et folkloriste Serguei Baldaev qui avait alors environ 70 ans. Il avait été stigmatisé comme « ennemi du peuple » et sévèrement réprimé dans les années 1930 pour s’être intéressé aux pratiques chamaniques. Elle tire parti de l'obligation faite aux ethnologues locaux de remettre aux autorités l'intégralité de leurs matériaux, désormais centralisés à la bibliothèque de la capitale où elle peut les consulter. Si les contraintes du terrain en régime soviétique ont empêché Roberte Hamayon de suivre le précepte anthropologique de l’observation participante, elle a en revanche mis à l’honneur la méthode comparative et, prenant avantage de la masse de matériaux encore largement inconnus des ethnologues occidentaux, elle a dégagé certains principes structurant les sociétés nord-asiatiques et proposé des grilles de lecture.
9Pour autant elle étend sa démarche comparative bien au-delà de l’Asie septentrionale et entreprend de multiples et fécondes recherches sur la gestion de l’aléatoire dans plusieurs sociétés. Elle convie dans son séminaire de grands noms de l’ethnologie travaillant dans d’autres aires culturelles. Elle étudie les différentes figures de la fortune, les rites de renouvellement de la vie, appréhendés désormais en termes de « jeux rituels », ou encore le « sens de l’alliance religieuse » : l’une des singularités du chamane est en effet d’être conçu comme le partenaire masculin d’une alliance, puisqu’il est censé épouser un esprit féminin. Elle démontre alors que les peuples chamanistes occupent une position quasi unique de « maris » par rapport aux entités surnaturelles, alors que la position d’« épouse » adoptée par une communauté humaine – caractéristique notamment des religions abrahamiques – ouvre à l’époux spirituel tout un éventail de positions : esprit humain divinisé, dieu ou Dieu unique, opposant les « peuples à chamanes » aux « peuples à dieu(x) ». La perspective comparative qu’elle développe vis-à-vis des « grandes » religions inscrit ainsi sa réflexion dans une anthropologie générale de la religion. Si la comparaison des sociétés de chasseurs avec les sociétés d’éleveurs lui a permis de mettre en valeur les idéologies contrastées de l’alliance et de la filiation, régissant deux types de rapports également contrastés entre humains et entités spirituelles, la mise en parallèle des sociétés chamanistes et des sociétés à religion révélée ou à dogme lui permet également de dégager d’autres principes généraux.
10A côté de la méthode comparative, ce qui caractérise l’approche de Roberte Hamayon est son attention aux mots, autant ceux des populations étudiées que ceux utilisés par les ethnologues occidentaux pour en parler. C’est ainsi qu’elle s’attaque à la notion de transe, si centrale dans les travaux sur le chamanisme et la possession (voir le texte de Schlemmer dans ce volume). Sa formation de linguiste la conduit à remarquer que cette notion n’existe pas comme telle dans les langues des sociétés qui pratiquent « la transe ». En soulignant que ce terme ne fait que masquer les a priori que les analystes étrangers aux populations étudiées projettent sur ces comportements extravagants (tremblements, déchaînements, imitation d’animaux, etc…), elle révèle un champ d’observation beaucoup plus complexe des relations que le chamane entretient avec ses partenaires spirituels. Elle préfère souligner les diverses modalités culturelles du « contact direct » du chaman (ou du possédé) avec les entités spirituelles. Ainsi dans les populations de chasseurs sibériens, les termes utilisés pour décrire le comportement du chamane varient selon les phases de la cérémonie : si le chamane est vu « bondir », « danser », « trépigner » à certains moments, il restera au contraire immobile, allongé sur le dos à la fin. Ces deux types de comportements simulent des actions différentes que le chamane est censé accomplir dans la réalité virtuelle des esprits : en premier lieu, la danse aux connotations sexuelles avec son épouse animal grâce à laquelle il rapportera aux siens la promesse d’une chasse fructueuse, puis la reddition du chamane-époux en échange de cette promesse de succès. Par reddition (un terme que Roberte Hamayon n’emploie pas) nous entendons l’acte par lequel le chamane restitue symboliquement un peu de sa vitalité/virilité aux esprits en échange de la promesse de plus de gibier (et donc de plus de vie). L’acte sexuel est ici évoqué de façon quasi-explicite, bien qu’il ne faille pas interpréter littéralement ce qui n’est en fait qu’un réservoir de métaphores.
11Ce faisant, Roberte Hamayon s’intéresse à la question cruciale de la croyance dans les techniques utilisées par ceux qui endossent le rôle d’intermédiaire entre les hommes et le monde invisible, et en fait un thème central de sa recherche. S’appuyant de nouveau sur des observations linguistiques, elle en vient à souligner l’usage paradoxal du terme « croyance » dans les langues occidentales qui associent l’attitude de croyance, le « croire », à l’objet de la croyance, son contenu. Or cette association linguistique est loin d’être universelle. Ainsi en mongol, les mots qui se rapprochent de la notion de croire sont construits sur les racines de trois termes exprimant respectivement la confiance, la créance, et un état affectif tel que l’amour ou la vénération. Jamais la croyance n’est associée à un contenu précis, pouvant être écrit, appris et transmis, comme un catéchisme. Elle se traduit directement en actes. Roberte Hamayon s’attache alors à tirer les conséquences de ces différences pour tenter une définition du savoir ou de la connaissance.
12Tandis que l’association linguistique de l’activité (« croire ») à son contenu entraîne un certain « sacrifice de l’intellect », pour reprendre l’expression de Weber, leur dissociation implique que l’acte rituel lui-même constitue une mise à l’épreuve systématique de l’efficacité de l’intermédiaire (le chamane) et confirme ou non le bien-fondé de la mise en acte de la croyance. Ainsi, le doute est au fondement même du rituel. Il est source de dynamisme et d’innovation. Bien loin d’être le signe d’un attachement pétrifié aux traditions du passé, les mécanismes de croyance parient au contraire sur l’avenir. Aussi Roberte Hamayon avait-elle coutume de dire que le chamanisme était avant tout pragmatique, axé sur les résultats plutôt que sur de quelconques préceptes.
13Son double travail de déconstruction des notions de chamanisme, puis de croyance, la conduit vers une nouvelle étape : inscrire l’ensemble des pratiques observées durant sa carrière dans le cadre fictionnel du « jouer » qu’elle emprunte à Grégory Bateson (Bateson, 1987), et qui fait l’objet de son livre Jouer, publié en 2012. Ce thème est cependant présent dans ses recherches depuis bien plus longtemps, comme en témoigne notamment le numéro thématique « Jeux rituels » paru dans les Études mongoles et sibériennes en 1999-2000. On retrouve, dans cet ouvrage, sa façon de resituer les notions dans leur contexte et sur la longue durée, son goût de la description éclairante, et sa montée en systématisation. Ainsi, elle revient sur la façon dont les jeux romains ont été considérés, dès le début de l’ère chrétienne, comme revêtant une dimension sacrificielle adressée au diable et dont il fallait au plus vite débarrasser l’Église. De fait, c’est le rapport au corps dans les jeux qui était blâmé, le corps devant être dressé/discipliné pour ne plus sauter comme un animal, imitation à son tour diabolisée. Du saut à la danse, il n’y a qu’un pas, et pour sortir le diable de l’Église, on en a également banni la danse et avec elle toute forme d’expression corporelle. Sortir les jeux de l’Église est revenu à les séculariser, à les segmenter par spécialisation successive, les privant ainsi du caractère totalisateur qui leur conférait sens et centralité au sein de la société. Roberte Hamayon restitue l’ensemble de ces dimensions au « jouer », tel qu’elle l’observe dans le chamanisme, processus qu’elle rapproche du « métaphoriser » dans l’acception de Lakoff et Johnson. L’adoption de ces formes verbales révèle à elle seule sa volonté de « centrer la réflexion non sur des catégories mais sur un processus » (Hamayon, 2012 : 4). Jouer, croire et métaphoriser composent en définitive les trois principes actifs du rituel. Chacun à sa manière situe l’action dans un faire autre ou la renvoie à autre chose, la marge introduite entre ce qu’est cette chose et ce à quoi elle renvoie correspondant à la part proprement active du jeu, plus ténue et encadrée dans le rituel. Le cadre fictionnel retient l’attention de Roberte Hamayon dans la mesure où il lui permet d’articuler le jeu, le rite chamanique ou l’épopée (les trois thèmes fédérateurs de ses quarante années de recherches) au sein d’un système constitué de trois niveaux interdépendants dont la dimension heuristique est incontestable : l’action jouée dans le cadre fictionnel se répercute dans le monde des invisibles (où l’action simulée à l’intérieur du cadre se déroule vraiment) en même temps qu’elle « produit un effet » sur la réalité empirique, conséquence directe du lien établi par le chamane au moment du rite, avec les esprits.
14Deux plans interdépendants sont ainsi distingués : une structure d’interaction entre humains et esprits et une structure d’interaction entre humains. C’est en fonction de l’effet escompté dans la vie ordinaire, de ce qui est simulé dans le cadre fictionnel, que Roberte Hamayon distingue jeu, épopée et rituel chamanique. Des jeux, on attend la chance. Du rituel chamanique on attend également la chance à la chasse, mais il se pare en supplément d’une dimension institutionnelle et d’une efficacité symbolique, qui ne se trouve nullement mobilisées dans le jeu. L’épopée a un effet plus ambigu : le barde conte tandis que le chamane agit. Du moins l’épopée évite-t-elle l’infortune. Il y a cependant une différence fondamentale entre ce qui se passe dans le cadre fictionnel du jeu tel que Gregory Bateson le définit et celui du rituel chamanique analysé par Roberte Hamayon. Cette distinction est au fondement même des deux plans interdépendants qu’elle distingue (Bateson n’en identifie qu’un seul, entre humains). L’exemple bien connu des deux singes observés par Bateson au zoo de Fleishhacker à San Francisco insiste sur le fait que ces animaux se battaient tout en envoyant des signaux indiquant qu’ils étaient amis et s’amusaient : ils faisaient semblant, en toute conscience, même s’ils se donnaient de vrais coups de griffes, non douloureux. L’effet de ce combat amical dans la vie ordinaire est néanmoins d’apprendre à combattre contre de potentiels ennemis. Dans les rituels chamaniques, le chamane ne fait pas semblant de se battre, il ne donne pas de vrais coups de tête comme le feraient deux lutteurs à la manière des singes, mais il simule des coups de tête pour indiquer qu’il les donne vraiment dans le monde invisible. Seule sa capacité à faire croire à la réalité de ce qui se joue dans le monde invisible peut produire l’effet attendu dans la vie ordinaire, un effet qui n’a rien à voir avec l’action simulée, mais qui en est la conséquence. Si Roberte Hamayon donne corps à cette vision systémique du rituel à partir de ses exemples sibériens, nul doute que l’usage théorique qu’elle fait du cadre fictionnel du jouer s’étend bien au-delà.
15Pendant plus de trente ans, tous les jeudis de 10h à midi, un public de plus en plus nombreux s’est d’abord entassé dans la petite salle Vignaux puis dans la grande salle Dumézil à l’École Pratique des Hautes Études. Roberte Hamayon développait dans ses cours une pensée en constante évolution, qui s’aventurait parfois dans des directions qu’elle-même n’avait pas anticipées et qu’elle se dépêchait de retranscrire à peine rentrée chez elle de peur de les oublier. Son enseignement n’a pas seulement attiré des spécialistes de son terrain d’enquête. Étudiants et chercheurs travaillant en Amazonie, en Corée, au Ladakh, en Colombie, en Hongrie ou au Tibet, pour n’en citer que quelques-uns, ont été des auditeurs assidus. On pouvait entendre Liliane Kuczynski parler des marabouts africains à Paris, Pierre Centlivres de l’imagerie populaire au Moyen-Orient, Pierre Hadot traiter des exercices spirituels dans l’antiquité. Les cours ne s’arrêtaient pas au séminaire du jeudi. Le livre sur Les figures du corps s’est fait autour de la table de la salle-à-manger, rue Amélie dans le 7e arrondissement de Paris, où chacun apportait un plat, contribuant ainsi aux nourritures du corps comme à celles de l’esprit. Élaboré dans un climat plein d’allégresse, ce livre a offert à plusieurs auteurs l’occasion de publier leur premier article. Car Roberte possédait un entrain, un optimisme à toute épreuve, une passion pour l’anthropologie, une insatiable curiosité, un grand désir de transmettre et quoiqu’elle s’en défendît toujours, une immense culture. À partir d’une étude pragmatique du chamanisme centrasiatique centrée non pas seulement sur le contenu des croyances mais bien sur les pratiques, les processus de métaphorisation et la notion de jeu comme modalité d’action, elle aura profondément marqué l’anthropologie religieuse.