- 1 Conférence présentée au Comité de rédaction des Archives de Sciences Sociales des Religions, le 14 (...)
- 2 Mon travail vise à décrire les formes d’expériences collectives qui s’instituent dans le processus (...)
1En décembre 2024, Philippe Gonzalez m’a proposé de me livrer à une expérience. Il s’agissait de lire une livraison des Archives de Sciences Sociales des Religions (ASSR) et d’y réagir en tant que sociologue de la communication et des médias, spécialisé dans l’analyse de l’expérience publique.2 J’ai commencé par lui répondre que les questions religieuses ne relèvent pas de mon domaine de compétence. Il m’a rétorqué que l’exercice consistait précisément à montrer que ces thèmes ne constituent pas un champ d’étude autonome. Au contraire, les enquêtes qui leur sont consacrées revêtent une portée générale, de telle sorte qu’elles sont susceptibles d’intéresser tous les chercheurs en sciences humaines et sociales.
2L’idée m’a séduit. J’observe avec inquiétude le morcellement de nos domaines de recherches. Les découpages disciplinaires sont redoublés par la multiplication des « studies », qui tendent à fragmenter le monde en univers thématiques réservés à des experts, dont l’activité se déploie dans des cénacles toujours plus hermétiques. Cette fuite en avant a engendré une multiplication de revues spécialisées, dont les lignes éditoriales acérées ont émoussé ma curiosité. Les années passant, force m’est de reconnaître que mes lectures ont perdu de leur éclectisme.
3Me connaissant de longue date, Philippe Gonzalez a choisi un numéro des ASSR consacré aux Vocations catholiques. Il savait que ce thème retiendrait mon attention. Ancien travailleur social, j’ai toujours été fasciné par les engagements vocationnels, que ce soit dans les pratiques professionnelles, artistiques, sportives ou religieuses. Par ailleurs, j’entretiens un rapport équivoque à l’égard du catholicisme. J’évolue dans un environnement social, culturel, artistique et politique qui a longuement été façonné en lien avec cette religion. Et c’est dans une université catholique que j’ai découvert le monde académique. La décennie que j’y ai passée n’a pourtant pas effacé mes origines. J’ai grandi dans un univers pétri d’un protestantisme autosuffisant, au point d’en devenir présomptueux. J’en hérite une éducation austère et désenchantée, au regard de laquelle le catholicisme – sa forme d’organisation hiérarchique et centralisée, ses dogmes, ses sacrements, ses saints, ses ordres, ses pratiques – continue de m’apparaître comme un univers exotique.
4J’ai ouvert ce numéro avec fébrilité. J’étais aussi curieux de voir ce que j’allais y découvrir, qu’inquiet de faire l’épreuve d’une incompétence qui m’interdirait d’en dire quoi que ce soit. Dès les premières pages, ma lecture s’est avérée laborieuse. Elle a été ponctuée par d’innombrables interruptions pour aller chercher le sens des mots les plus usuels. J’ignorais tout des ordres religieux, des statuts et des fonctions, des rites et des procédures. Mais les travaux que j’ai découverts m’ont passionné, tant ils faisaient écho à mes propres préoccupations.
5Au cours de ma lecture, j’ai remarqué que le sens de la vocation est irréductible à une question théologique. Il se présente plutôt comme un problème auquel une diversité d’agents sont appelés à répondre en pratique : « Que se passe-t-il ? », « Quel est le problème ? » et « Alors, que faire ? » La succession des monographies m’invitant à cheminer entre les lieux et les époques, j’ai été frappé d’observer combien les procédures mises en place pour faire face à la crise des vocations coïncident avec les formes de vie sociale et les régimes de réalité dans lesquels elles sont déployées.
- 3 Dans ce passage et dans la suite de ce texte, je recours au féminin pour désigner indifféremment de (...)
6Après avoir explicité mon approche sociologique de ces « formes de vie sociale » et de ces « régimes de réalité », je rappellerai comment l’Église catholique a fait face à la crise des vocations. Je noterai que les méthodes qu’elle a déployées tendent à s’accorder pour concevoir la composante transcendante de la vocation comme une propriété émergente des transactions entre les instances ecclésiales et les candidates3. Je soulignerai qu’après avoir assigné aux premières la charge d’en garantir le sens, ces procédures tendent désormais à la reporter sur les secondes. Je remarquerai que, loin de documenter les seules transformations de l’Église catholique, ces déplacements participent de l’institution des régimes de réalité qui animent le monde contemporain. Les recherches qui leur sont consacrées peuvent donc être lues comme autant de contributions à une sociologie générale.
7Je remarquerai ensuite que ces manières de gérer la crise des vocations – qui ne sont intelligibles qu’à condition de concevoir la division de l’Église avec son Autre comme une dimension interne aux transactions qui se nouent entre les candidates et les instances ecclésiales – coïncident avec le projet émancipateur des sciences sociales. Plus encore, je relèverai que l’Église a géré la crise des vocations en déployant des méthodes empruntées aux sciences sociales, ce qui a émoussé le tranchant critique de leurs analyses. Celles-ci se trouvent réduites à en dupliquer le geste d’intériorisation de la transcendance, sans jamais en élucider les conséquences.
8Je conclurai en envisageant de sortir de cette impasse par le développement de démarches descriptives. De telles enquêtes pourraient se donner pour tâche de décrire comment les manières de gérer la crise des vocations participent – au même titre que les recherches qui leur sont consacrées – à l’institution de régimes de réalité constitutifs d’un idéal d’autonomie qu’il conviendrait d’élucider, et dont l’orientation historique mériterait d'être explicitée.
9De toute évidence, les textes réunis dans ce volume contribuent à une connaissance savante de l’Église catholique, de son histoire, de ses transformations, et des enjeux auxquels elle fait face dans le monde contemporain. Je suis incapable d’en apprécier les apports à ce domaine d’érudition, c’est donc sur un autre terrain que je situerai mon intervention.
10La problématique qui a retenu mon attention est de nature générale. Je suggérerai qu’il est possible de comprendre quelque chose de l’Église catholique – en tant que forme de vie et comme institution – en décrivant les diverses manières dont elle (se) pose le problème des vocations. Je m’efforcerai de montrer que nous pouvons décrire ces manières de concevoir le problème en observant les diverses procédures pratiques qu’elle met en œuvre pour y répondre.
- 4 Ce questionnement entretient quelque affinité avec le concept de « structure de plausibilité » que (...)
11Mon approche s’inspire de « l’analyse des cadres » développée par Erving Goffman. Sa démarche consiste à se demander : « Dans quelles circonstances pensons-nous que les choses sont réelles ? » (Goffman, 1991 [1974] : 10)4. Il s’agit donc d’élucider le lien qui unit les régimes de réalité à l’institution des formes de vie sociale. Nous verrons ici que les diverses manières de concevoir la vocation éclairent les transformations historiques de l’Église catholique, et la manière dont elles participent de l’institution des formes de vie contemporaines.
12Ce questionnement met en évidence le caractère irréductiblement triadique des rapports sociaux et des processus de signification. Je propose d’en nouer la problématique au croisement de trois démarches empiriques :
- Une anthropologie de la communication, attachée à décrire les formes d’auto-transcendance qui assurent l’intelligibilité des échanges significatifs5.
- Une sociologie des institutions, attachée à décrire les méthodes et les procédures garantes d’un sens de la réalité sociale6.
- Une sémiotique, attachée à décrire comment des habitudes stabilisent des relations de signification7.
13Tel sera l’arrière-plan de la sociologie de l’expérience publique que je vais déployer. Je pourrais ramener ma démarche à une maxime générale : il est possible de caractériser une forme de vie sociale et politique en décrivant les problèmes qui y prennent forme, la manière dont ils y sont conçus, et les méthodes déployées pour y répondre pratiquement.
14Dans cette perspective, le volume consacré aux vocations catholiques s’avère riche d’enseignements. Le phénomène de la « vocation » y est avant tout abordé comme la manifestation d’une crise. Il en ressort qu’au cours des xixe, xxe et dans le premier quart du xxie siècle, celle-ci a notamment été envisagée comme un problème de recrutement. À lire attentivement les articles, cette formulation apparaît comme une manière particulière de poser le problème du sens de la vocation.
15J’en retiens que la crise des vocations et les enjeux pratiques qui lui sont associés, ne sont intelligibles que dans des formes de vie sociale historiquement situées. Pour le dire vite, ce problème semble avoir émergé à l’époque postrévolutionnaire, et avoir été reconfiguré sous une pluralité de formes, associées à différentes circonstances historiques : à la restauration, à la révolution industrielle, à la période du national-catholicisme en Espagne, à l’époque postconciliaire et aux turbulences de Mai 68, et finalement au début du xxie siècle.
16Aborder la « vocation » et ses « crises » sous l’angle de leur intelligibilité offre quelques prises non seulement pour une meilleure compréhension de l’Église catholique, mais également pour réfléchir à la pratique des sciences sociales (ce qui est une manière de poser les enjeux épistémologiques à partir de la pratique scientifique). Autrement dit, la question des « vocations » – et de la crise de sens qui les travaille – pourrait nous offrir une occasion privilégiée pour penser l’histoire de nos formes de vie sociale, et la manière dont les pratiques religieuses et scientifiques contribuent à leur institution.
17Le numéro s’ouvre sur l’affirmation du lien triadique que la vocation noue entre un individu, Dieu, et l’institution ecclésiale :
- 8 Inès Anrich & Anne Jusseaume, « Introduction », Archives de sciences sociales des religions, 207, j (...)
Au début de sa notice du Dictionnaire de la langue française, Émile Littré souligne la dimension religieuse de la vocation, comme appel venant de Dieu – et de ses clercs –, qui se joue à l’échelle intime et individuelle mais prend forme au sein de l’institution ecclésiale.8
18Sous cette description, l’entrée dans la vie consacrée apparaît comme la réponse pratique qu’un croyant apporte à un appel divin. L’étymologie est explicite : la vocation est une affaire de voix, qu’il s’agit d’entendre et à laquelle il convient de répondre, cet échange revêtant une portée instituante. Cette manière de décrire le phénomène suggère une piste de recherche qui vise à élucider comment il est possible de faire sens de la vocation, à l’articulation de ses composantes énonciatives. Je déclinerai ce questionnement de la manière suivante : Que fait-on des voix que l’on entend ? Que fait-on des personnes qui les entendent ? Et qu’est-ce que ces manières de faire nous apprennent des formes de vie sociale dans lesquelles elles sont intelligibles ?
19La crise de la vocation – c’est-à-dire la difficulté à en faire sens – apparaît comme une figure qui se détache sur l’arrière-plan d’un monde déchu, que les articles évoquent sans jamais le thématiser. Il s’agit de cette forme de vie dans laquelle la possibilité d’entendre l’appel divin et d’y répondre favorablement était plausible, tant dans l’organisation de la vie religieuse que dans la vie sociale – et notamment familiale, au sein de laquelle la vocation était souvent déterminée précocement. Cette forme de vie n’est pas explicitée, mais tout indique qu’il était possible d’y tenir pour acquis :
- que Dieu pouvait effectivement appeler des personnes particulières à entrer en religion ;
- que ces personnes pouvaient réellement entendre cet appel divin ;
- que les institutions religieuses disposaient de procédures ad hoc leur permettant de ratifier cet appel et de se porter garantes de la réponse qu’il convenait d’y apporter.
20Sur l’arrière-plan de ces évidences révolues, les enquêtes réunies dans cette livraison des ASSR trament l’intelligibilité de la crise des vocations, ainsi que les méthodes déployées pour y répondre.
- 9 L’autonomie est entendue ici au sens que lui a donné Cornelius Castoriadis (1986).
- 10 Kant, 2023 ([1784]).
21Les articles font remonter la crise des vocations à la période postrévolutionnaire. Les monographies n’explicitent pas ce phénomène, mais elles semblent tenir pour acquis qu’entendre des voix soit devenu problématique sitôt que l’autonomie s’est imposée comme un idéal individuel et collectif9, et que la vie publique a été conçue sous les auspices des usages publics de la raison10.
- 11 Xavier Boniface, « Les œuvres diocésaines des vocations en France, du milieu du xixe siècle aux ann (...)
- 12 Rémy Hême de Lacotte, « Aumônier militaire, une vocation ? », Archives de sciences sociales des rel (...)
22L’enquête consacrée aux œuvres diocésaines des vocations11 indique que leur crise a été envisagée en termes de recrutement dès le Premier Empire. Une autre contribution signale d’ailleurs que, jusqu’à la guerre franco-allemande, la vocation des aumôniers militaires sera conçue comme « une double élection, à l’intersection des aspirations d’un individu singulier et des besoins et exigences de l’institution qui l’accueille (ou non) en son sein. »12
23Cette conception prend son plein essor au début du xxe siècle, avec le développement d’instances centralisées, dont les procédures gestionnaires se concrétiseront avec l’élaboration de dossiers, de répertoires et de fichiers. La crise sera dès lors envisagée comme un déséquilibre entre la demande et l’offre de vocation.
24En envisageant la crise des vocations comme un problème de « recrutement » et en déployant des méthodes gestionnaires pour y remédier, les instances ecclésiales ne se sont pas contentées de se moderniser. Elles ont projeté la possibilité de ramener l’intelligibilité de toute vocation à une relation dyadique – qu’il s’agisse d’apparier des ressources à des besoins ; de contractualiser la rencontre de deux volontés ; ou d’articuler une offre à une demande. Cette approche ne résorbe pas la composante réflexive de la vocation, mais elle l’assimile à sa ratification par une instance ecclésiale chargée de réguler les échanges.
- 13 Une vaste littérature est consacrée au caractère fantasmatique et dévastateur de cet idéal de trans (...)
25Quelles que soient les modalités – libérales, contraignantes ou autoritaires – de leur mise en œuvre, ces procédures participent d’une conception de l’autonomie tendue vers un idéal de transparence et de maîtrise13. Elles projettent en effet l’institution d’une perspective – ou d’une place – au regard de laquelle la crise des vocations pourrait être ramenée à un jeu de positions complémentaires (besoin/ressource ; offre/demande) dont il convient d’assurer la coïncidence. Ces dispositifs restaurent ainsi la capacité à faire face à la crise des vocations en assurant, à l’échelle nationale, l’occupation de chaque poste nécessaire au maintien de la vie des communautés catholiques locales. Or cette méthode a pour conséquence de ramener la composante transcendante de chaque vocation au niveau des échanges mondains que les instances ecclésiales entretiennent avec des candidates.
26Dès le début du xxe siècle, la problématique du recrutement semble s’imposer pour faire face à la crise des vocations. Toutefois, cette approche n’est pas hégémonique. Plusieurs articles signalent qu’une conception de la vocation laissant place à une transcendance externe – constitutive d’une forme de vie hétéronome – n’a cessé d’être entretenue, jusqu’à l’époque contemporaine, notamment par la valorisation d’une « mise à l’épreuve » et d’un « discernement », irréductibles à la volonté conjointe des deux parties. Ces manières de faire affirment que toute vocation comporte une part de mystère, qui échappe à la volonté et à la maîtrise des humains qui s’y engagent. Ce qui revient à souligner que la crise des vocations est irréductible à une problématique de recrutement, ramenée à la relation entre des candidats et une institution ecclésiale, dont les échanges seraient susceptibles d’être régulés par des méthodes gestionnaires.
- 14 Aymeri Duport, « Une pépinière de vocations religieuses au sein d’une génération hésitante ? », Arc (...)
27Cette sensibilité prend forme dès le milieu du xxe siècle. Ainsi, « la création du séminaire de Paris à partir de 1984-1985 avec son originale première année de discernement vouée à mûrir la vocation, suivie de la création de maisons où résident les séminaristes pendant leur formation, est une réponse à un problème de perte de culture et de vie chrétiennes [que Jean-Marie Lustiger] a pu constater au Centre Richelieu [entre 1959 et 1969] »14.
- 15 Isabelle Jonveaux, « Nouveaux profils des vocations et défis pour les communautés monastiques », Ar (...)
- 16 Ibid : 148.
- 17 Ibid. : 148-149.
28A l’ère numérique, la nécessité d’affirmer que toute vocation dépend d’un tiers qui échappe à une régulation mondaine est devenue un enjeu explicite, notamment pour les communautés monastiques15. Il apparaît que celles-ci prennent le soin de composer leurs sites internet de manière à maintenir la rhétorique de la vocation comme appel qui doit être éprouvé, dont l’origine transcendante et mystérieuse serait dévoyée par le déploiement de techniques de marketing pour attirer les recrues16. Même acculées face à la crise de renouvellement de leurs effectifs, des maîtresses de novices excluent la possibilité d’y répondre par une politique stratégique de recrutement, visant à se rendre attractifs pour un public-cible. Elles rappellent qu’être moine c’est avant tout « répondre à un appel » qui comporte « un mystère ». Ce faisant, elles marquent leurs distances avec l’idéal de maîtrise porté par les techniques de gestion : « On ne peut pas expliquer une vocation avec une formule mathématique »17.
29Les monastères entretiennent des sites internet. En conséquence, les formes de vie monacales s’y trouvent, de fait, mises en concurrence, et les candidates sont mises en position d’adopter à leur égard un comportement de choix rationnel18. Cette configuration individualisante ne résorbe pas la composante réflexive de la vocation, mais elle tend à lui conférer une forme spéculaire, localisée du seul côté des candidates.
- 19 Clot-Garrell Anna, « Current mutations of the monastic novitiate: emerging institutional imperative (...)
30Ainsi, l’étude d’un monastère catalan montre que les moniales tendent à y présenter leur vocation comme « un projet de vie personnelle qui allie autant recherche de vie communautaire qu’affirmation de l’individualité : elles décrivent leur réponse à l’appel de Dieu en termes d’épanouissement personnel, mais elles ne conçoivent pas cette réalisation personnelle comme contradictoire avec leur désir exprimé de vie communautaire et de changement personnel en ce qui concerne, par exemple, une vie centrée sur la prière ou la propriété commune »19.
31Cette manière de ramener le sens de la vocation à un projet personnel va de pair avec une « redéfinition de l’obéissance en termes de liberté »20 qui a émergé avec le développement de viviers de vocations monastiques issus des courants charismatiques. Ceux-ci impriment un rapport particulier à la spiritualité, basé sur le ressenti : il s’agit, notamment dans la prière charismatique, pour la croyante, d’extérioriser « les émotions que suscite en elle ce rapport avec Dieu »21.
- 22 Laurent Amiotte-Suchet, « Vocations tardives et individualisation de la vie monastique », Archives (...)
- 23 Ibid. :167.
32Cette manière de se rapporter à la vie monastique se décline relativement à l’ascèse, à la chasteté et au rapport à l’autorité. Elle entretient quelques affinités avec l’émergence de trajectoires inédites. Dans les monastères, cette configuration est devenue tangible avec l’arrivée de candidates venues de loin. Elles sont bien formées et habituées à se déplacer pour leurs études et leur travail. Plus âgées que leurs prédécesseures, elles envisagent leur vocation comme une rupture par rapport à une vie antérieure et elles s'attendent à ce que les exigences communautaires s’ajustent aux formes contemporaines de vie sociale22. « Au tournant du xxie siècle, en étant devenue moins ordinaire, plus marginale, la vocation religieuse se surassume comme choix d’une vie à la fois exemplaire, contre-culturelle et exigeante qui, de fait, n’est pas accessible à tous et toutes. Elle peut ainsi se révéler à tout âge, même au terme d’une vie bien remplie. »23
33Dans cet idéal, la réponse à l’appel divin est conçue comme un épanouissement personnel ; l’obéissance à la règle est envisagée comme l’exercice d’une liberté ; la spiritualité s’expérimente par l'extériorisation d’émotions non ritualisées. Il en résulte une conception particulière de la vocation articulée autour de la perspective des novices, de leurs aspirations et de leur épanouissement individuel. « La notion même de « vocation religieuse », par définition irréductible à des logiques de causalité, prend un sens plus introspectif et réflexif. Ressentir un appel n’est pas suffisant. Il faut dès lors mûrir sa décision, éprouver cette aspiration, avant de se décider à prononcer ses vœux. Les novices s’engagent donc plus tardivement et sont encouragés à cheminer lentement afin de questionner l’authenticité de leur vocation. »24
34Cet ethos individualiste est indissociable d’un rapport particulier à la transcendance et à l’institution ecclésiale. Il n’annihile pas la composante réflexive de la vocation, mais il tend à la localiser dans le rapport réflexif que chaque candidate est invitée à entretenir avec elle-même. Cette tendance se trouve paradoxalement confortée par la solution conçue pour palier à l’individualisation du noviciat, qui consiste à rassembler les novices de différents ordres. Cette manière de procéder ratifie l’effacement des traditions spécifiques, ce qui revient à focaliser l’attention sur le noviciat en tant qu’expérience personnelle, dont le sens est renvoyé à l’individu qui en est le siège, indépendamment de toute médiation institutionnelle.
- 25 Au sujet du témoignage en tant qu’institution naturelle, fondée sur la permanence d’un corps percep (...)
35Dans un monde où la transparence de ces dernières est érigée en idéal, s’inaugure une ère de valorisation de la perception et de l’expression directes. Elle donne forme à un individu émancipé, seul garant du sens de l’appel auquel il répond, de la règle à laquelle il obéit, des émotions qu’il exprime, etc. Concrètement, le corps perceptif est institué comme siège où s’authentifient les manifestations de la foi, et d’un appel dont seul l’individu peut témoigner et se porter garant, à la première personne du singulier25.
36La vocation perd de son intelligibilité dans le monde désenchanté des formes de vies sociales animées par un idéal d’autonomie individuelle et collective. Cette situation s’avère problématique pour les membres du clergé chargés d’accueillir et d’accompagner les candidates. Les chercheuses en sciences sociales qui se donnent pour tâche de décrire les vocations dans le monde contemporain doivent surmonter des difficultés similaires. Leur tâche consiste en effet à restituer la vocation – la réponse à un appel divin – sous une forme intelligible et plausible dans le monde scientifique contemporain.
37Que faire de la transcendance ? Cette question n’a rien d’anecdotique ni de ponctuel. Elle n’est pas l’apanage des spécialistes des phénomènes religieux. Au contraire, la réflexivité des rapports sociaux est un phénomène qui travaille les sciences sociales depuis leur origine. Nous verrons que toute manière de la prendre en charge et de la décrire revient, irrémédiablement, à prendre position dans une controverse scientifique, tout en contribuant à l’institution d’un régime de réalité.
38Dans les limites de mon propos, je rappellerai que la tradition de la sociologie durkheimienne assume que toute forme de vie sociale implique une transcendance. Cependant, elle conçoit celle-ci comme une auto-transcendance, qui émane des rapports sociaux. Concrètement, les figures transcendantes que se donnent les êtres humains (qu’ils peuvent se figurer sous la forme d’ancêtres, d’un panthéon ou d’un dieu unique) ne sont jamais que la représentation qu’une forme de vie sociale se donne d’elle-même. Autrement dit, si toute vie sociale implique un tiers, le geste critique des sciences sociales consiste à proposer d’en observer l’émergence et l’institution dans l’immanence des rapports sociaux. Cette manière de concevoir l’auto-transcendance des formes de vie sociale est étroitement liée avec l’idéal démocratique d’autonomisation des sociétés et des individus. De telle sorte que le développement des sciences sociales participe pleinement à l’institution des formes de vie postrévolutionnaires qui ont rendu problématique l’intelligibilité des vocations.
- 26 Pour une présentation synthétique de ces approches, nouée au croisement de la philosophie du langag (...)
- 27 Charles Suaud, cité par Laurent Amiotte-Suchet, op.cit., p. 166 (note 24). Cette citation, qui expl (...)
39C’est dans le prolongement de cette prémisse durkheimienne que se sont déployées les théories dispositionnelles, qui servent de trame à de nombreuses analyses rassemblées dans ce numéro des ASSR. Ces approches s’emploient à décrire les aspirations, les goûts et les comportements comme autant de manifestations de la position occupée par un agent dans un espace social26. Dans cette perspective, la vocation – que le sens commun envisage comme la réponse à un appel divin – n’est qu’une manifestation de l’intériorisation d’un champ de forces sociales, dont les contraintes s’exercent d’autant mieux qu’elles restent inaperçues. Cette manière de ramener la transcendance aux relations dyadiques – de détermination ou de domination – dont elle émane, est explicite sous la plume de Charles Suaud : « le processus d’inculcation de la vocation vise à imposer, en même temps que la vocation, la méconnaissance des déterminismes qui la rendent possible. »27 Sous ce prisme, le « mystère » – auquel s’accrochent quelques catholiques irréductibles dans l’espoir de sauver la transcendance de Dieu – n’est intelligible qu’en tant qu’il participe d’une illusio. Pareil attachement à des formes de vie hétéronomes n’est concevable que comme une manifestation d’une sorte de foi pratique, qu’ils ont incorporée au cours de leur longue habituation au champ religieux, dont les règles et les régularités sont devenues leurs, sous la forme d’un sens du jeu religieux.
40Cette manière de rendre la vocation intelligible – qui consiste à rapporter la transcendance à l’immanence des rapports sociaux dont elle émane – revêt de nombreux avantages : elle donne place à la réflexivité des rapports sociaux ; elle ramène celle-ci à l’immanence de phénomènes empiriques, descriptibles avec les méthodes des sciences de l’observation ; elle en propose une explication intelligible et plausible dans des formes de vie désenchantées et portées par un idéal d’autonomie ; elle place l’analyste en position de surplomb, à partir de laquelle il est en mesure de fournir une explication au regard de laquelle les récriminations des agents, ne peuvent apparaître que comme une manifestation de l’illusio constitutive de leur condition sociale.
- 28 Je reprends ici la notion d’« ironie » développée par les ethnométhodologues pour décrire le geste (...)
41Le prix à payer est toutefois considérable. Ainsi conçue comme dévoilement du caractère immanent de la transcendance, l’analyse sociologique ne peut qu’entrer en confrontation avec l’expérience des agents sociaux, empêtrés dans les formes de vie dont ils seraient prisonniers. À ce titre, l’analyse des vocations est exemplaire. Cette forme d’explication sociologique n’est tenable qu’à condition d’ironiser sur l’expérience religieuse28, ce qui revient à perdre le phénomène à la compréhension duquel les sciences sociales prétendent pourtant contribuer.
42À la lecture des monographies, j’ai d’abord été stupéfait de découvrir la précocité et la persistance avec laquelle l’Église catholique a recouru à la métaphore du recrutement pour garantir l’intelligibilité de la crise des vocations en son propre sein. Puis, je me suis avisé qu’en procédant de la sorte, elle n’a fait qu’emprunter une voie similaire à celle explorée par les sciences sociales naissantes pour rendre compte du caractère réflexif des échanges sociaux. À la fin du xviiie siècle, Adam Smith venait de proposer l’image d’une « main invisible » pour assurer l’intelligibilité du caractère autorégulateur d’un marché laissé au libre ajustement de l’offre et de la demande. L’Église catholique a procédé de manière similaire en envisageant que la coordination de l’offre et de la demande de vocation permettrait à une nouvelle génération d’entendre l’appel divin et d’y répondre.
- 29 Le nom de « l’institut suisse de sociologie pastorale » indique sans détour le rôle décisif que les (...)
- 30 Voir par exemple Rémy Hême de Lacotte, op.cit., p. 54, ou Laurent Amiotte-Suchet, op.cit., p. 163-4
- 31 Rémy Hême de Lacotte, op.cit., p. 55-59.
43À y regarder de plus près, la manière dont l’Église catholique a abordé le problème des vocations dans le sillage du Concile Vatican II est inextricablement liée aux méthodes qu’elle a empruntées aux sciences sociales pour en rendre compte29. En conséquence, il n’est pas surprenant d’observer que les archives de ces instances constituent rétrospectivement des ressources privilégiées pour les recherches historiques et sociologiques. Ces données ont pour caractéristique de présenter le phénomène des vocations sous une forme immédiatement apprêtée à des descriptions conceptualisées dans les termes d’une économie des pratiques. De telle sorte que, quand les analystes se réfèrent à ces dossiers, ils peuvent, sans difficulté, les décrire et les commenter en recourant aux métaphores du « marché » (pour rendre compte du rapport entre « offre » et « demande » de vocation)30, de la « carrière » (pour analyser comment des trajectoires personnelles s’adaptent à des exigences institutionnelles), ou du « champ » (pour élucider l’ajustement d’un habitus aux chances relatives à l’occupation d’une position dans l’espace social)31.
- 32 Cette confusion entre le thème de la recherche et ses ressources n’a rien de spécifique. Elle est c (...)
44Un curieux jeu de miroirs s’installe quand des méthodes empruntées aux sciences sociales garantissent l’intelligibilité ordinaire de situations que des recherches sociologiques ou historiques prennent pour objet. Dans cette dynamique spéculaire, les enquêtes prennent appui sur les statistiques descriptives et les métaphores marchandes déployées par les instances pastorales et apostoliques, sans jamais thématiser les conditions auxquelles cette manière de concevoir la vocation s’avère intelligible et pertinente. L’enquête scientifique s’en trouve réduite à avancer dans une impasse : elle ne peut que redoubler le discours des institutions catholiques, dont elle prétendait pourtant fournir une analyse critique32.
45Une issue pourrait toutefois se dessiner. Il suffirait, pour cela, d’admettre que les membres du clergé et les chercheuses en sciences sociales sont confrontés à un problème pratique similaire. Leur objectif commun est de trouver des moyens de présenter les vocations sous une forme intelligible dans des formes de vie animées par un idéal d’autonomie. Dans cette perspective, le recours aux métaphores marchandes et la mise en œuvre des méthodes de sciences sociales gagneraient à être envisagées comme différentes manifestations d’un seul et même régime de réalité que des historiennes, des sociologues et des anthropologues pourraient se donner pour tâche d’étudier.
46Afin de mener à bien une telle démarche, il ne s’agit donc en aucun cas d’engager un débat théorique visant à statuer sur la validité ou la pertinence des métaphores économiques, ou des statistiques descriptives. Les unes et les autres s’avèrent incontestables, en tant qu’elles sont consubstantielles au régime de réalité sur l’arrière-plan duquel se trame, indissociablement, l’intelligibilité de la crise des vocations en tant que problème de recrutement, et celle de son analyse dans les termes d’une économie des pratiques.
- 33 Voir (Dupuy, 1992 : 27-48) et note 13, supra.
47L’enjeu est plutôt de se demander comment déplacer le questionnement, afin de thématiser les formes de vie et les régimes de réalité réflexivement institués par ces manières de concevoir la crise des vocations. Je ne dispose pas des moyens pour mener à bien une telle entreprise. Je noterai toutefois que les procédures qui prétendent décrire, sans reste, une réalité sociale ramenée à des corrélations statistiques, participent à l’institution de formes de vie qui entretiennent d’évidentes affinités avec un idéal gestionnaire d’autonomie, entendue comme la maîtrise dont une collectivité disposerait sur son propre destin33.
- 34 Bourdieu s’est particulièrement inquiété des menaces qui pèsent sur l’autonomie du champ scientifiq (...)
48Or, c’est précisément cet idéal d’autonomie – conçu comme une promesse de maîtrise – qui sert de trame à l’économie des pratiques développée par Pierre Bourdieu. Il est notamment garant de l’intelligibilité de son concept de « champ » (Bourdieu, 1984 : 113-120), et de sa mise en œuvre pour instruire la critique de toutes les interférences externes susceptibles d’entraver la maîtrise dont les agents devraient disposer sur leur propre domaine de pratique34. Ce même arrière-plan a garanti l’intelligibilité de son concept de « misère sociale », cette « misère de position » éprouvée par les agents situés dans un espace social qui ne leur offre pas les chances objectives de réaliser les aspirations associées à leur habitus (Bourdieu, 1993).
- 35 Rafael Ruiz Andrés, « La crise des vocations dans l’Espagne postconciliaire », Archives de sciences (...)
49L’ambition de ramener l’intelligibilité des situations à des relations binaires, immanentes à la vie sociale, est patente dans les approches explicatives. Ces démarches consistent à identifier, dans la trame de la vie sociale, des aspects susceptibles d’être isolés pour expliquer ce qui détermine la vocation. Ainsi conçu, le raisonnement prend une forme dyadique et unilatérale : quelques « déterminants » suffisent à expliquer la crise des vocations. Ce faisant, il renonce à décrire les liens réflexifs qui unissent cette manière de concevoir la vocation à l’institution d’une forme de vie (sociale, religieuse et politique), dont le régime de réalité est pourtant garant de son intelligibilité. Ainsi, l’article consacré à l’Espagne postconciliaire retient un ensemble de variables (socio-économiques ; démographiques : l’exode rural et la transition générationnelle ; religieuses : le concile Vatican II) pour expliquer le passage brutal d’une période de croissance des séminaires à leur effondrement35.
- 36 François Hou, « Un itinéraire distinct du simple prêtre ? », Archives de sciences sociales des reli (...)
50Cette manière d’interrompre la description pour faire place à une entreprise explicative est également tangible dans l’analyse des relations entre les trajectoires individuelles et les institutions. Ici, la lecture rétrospective d’une « carrière » individuelle est conçue comme une méthode qui permet d’isoler les « déterminants » d’un changement d’orientation36. Cette manière de se rapporter à la « carrière », pour asseoir une démarche explicative, s’écarte nettement de l’approche écologique qui animait la tradition de Chicago. Pour présenter cette dernière, Erving Goffman rappelle qu’elle a été conçue comme une méthode pour « aborder l’étude du moi sous l’angle de l’institution » (Goffman, 1968 : 179). Il marque ses distances avec une acception économique de la « carrière », ramenée à l’articulation binaire entre des intérêts et des opportunités. Là où les démarches explicatives n’envisagent que l’aller simple allant des « déterminants » sociaux vers l’orientation d’une trajectoire, la perspective écologique appelle, pour Goffman, l’écriture d’une « histoire naturelle ». Celle-ci retrace les transactions au cours desquelles se tissent les liens qui unissent inextricablement un organisme à son environnement. Cette conception naturaliste de la « carrière » souligne le caractère indissociablement indexical et réflexif des incessants allers et retours qui s’établissent entre le moi et l’institution. Elle peut être lue comme une invitation à détacher le regard de cette relation dyadique pour prêter attention aux formes de vie sur la trame desquelles ces relations se tissent et prennent forme.
51Sous cet angle, toute conception de la vocation s’avérerait riche d’enseignements sur la forme de vie dans laquelle elle acquiert son intelligibilité, et sur les problèmes pratiques qui en résultent pour les personnes qui reçoivent un appel, pour les instances chargées de le ratifier, pour les scientifiques qui entendent élucider ces phénomènes, etc. Une telle démarche orienterait l’attention analytique sur les régimes de réalité réflexivement institués par les activités situées, déployées pour assurer et entretenir l’intelligibilité des vocations.
52Dès l’aube de la période contemporaine, la crise des vocations a été conçue, à l’intérieur même de l’Église catholique, comme un problème de recrutement. Dans cette configuration, les instances chargées d’encadrer l’offre de vocation – i.e. de la susciter, de l’accompagner et de la ratifier – ont dû se porter garantes de son sens, et donc d’en assumer la part réflexive. L’observation de ces tendances est convergente avec les résultats de nombreux travaux historiques, anthropologiques et sociologiques. Quels que soient leurs objets, ils tendent à se recouper pour montrer que la période contemporaine a été marquée par l’émergence de formes de vie dont le sens (i.e. leur signification et leur orientation historique) n’est ni donné, ni garanti par une instance transcendante. Au contraire, il est conçu comme immanent aux pratiques de leurs membres, qui l’élaborent et le négocient activement.
53Prolongeant cette tendance, les enquêtes menées dans des congrégations religieuses au début du xxie siècle font entrevoir l’émergence d’une conception de la vocation comme modalité d’épanouissement personnel. Cette nouvelle configuration transforme profondément la vocation, dont le sens s’incarne dans l’expérience directe qu’en fait un individu, qui en devient le seul témoin crédible. Ces observations corroborent les enquêtes qui suggèrent que le scepticisme, les théories critiques et les entreprises de désinstitutionalisation dessinent les contours de formes de vie dans lesquelles le sens de la réalité tend à être assimilé à la perception individuelle.
54Tout ceci confirme que, si l’Église catholique est une institution religieuse – dévolue à l’organisation d’expériences spirituelles orientées vers une entité transcendante –, ses pratiques restent enracinées dans l’immanence de la vie sociale. Elles n’y acquièrent leur intelligibilité qu’en référence à un régime de réalité qui échappe à la maîtrise du clergé, et dont le partage s’étend bien au-delà du cercle restreint de ses fidèles.
55Il n’y a rien d’étonnant de voir apparaître ce geste critique – qui consiste à rappeler que la religion est une institution humaine dont les pratiques peuvent être décrites avec les méthodes ordinaires des sciences sociales – dans une revue consacrée aux sciences sociales des religions. De manière plus inattendue, le parcours dessiné par cette livraison des ASSR peut être lu comme une invitation à retourner le miroir. Il est frappant de constater à quel point l’intelligibilité des pratiques des sciences sociales est redevable des mêmes régimes de réalité que les pratiques religieuses. Ainsi, les recherches historiques, anthropologiques ou sociologiques consacrées à la question de la vocation sont confrontées aux mêmes problèmes d’intelligibilité que les institutions religieuses. Plus encore, leurs manières de les résoudre entretiennent d’évidentes affinités avec celles mises en œuvre par l’Église aux mêmes époques.
56Cela devrait-il vraiment nous surprendre ? Quelles que soient les prétentions des sciences sociales de « rompre avec le sens commun », leurs pratiques sont, elles aussi, prises dans l’immanence de la vie sociale. Celles-ci contribuent – au même titre que toutes les autres – à l’institution du régime de réalité dont dépend leur intelligibilité.
57Le geste critique des sciences humaines et sociales – qui consiste à ramener l’intelligibilité réflexive que toute forme de vie sociale se donne d’elle-même, à l’immanence des rapports sociaux qui l’animent – est indissociable d’un idéal d’autonomie. En conséquence, tant que les descriptions scientifiques se contenteront de décrire l’intelligibilité de la vie sociale à l’institution de laquelle elles contribuent, elles s’enfermeront dans une impasse qui apparaît clairement au prisme de la vocation religieuse.
58Quand elles portent sur des activités dont l’intelligibilité est délibérément conçue comme une propriété immanente à leur propre déroulement, la documentation endogène de ces activités dispense d’emblée les ressources nécessaires à leur analyse scientifique. Ainsi, nous avons observé que les élucidations de la crise des vocations formulées dans les termes d’une économie des pratiques tendent à en dupliquer l’intelligibilité conçue, en termes de problème de recrutement, par les instances ecclésiales chargées de la gérer.
59Inversement, face à des pratiques dont l’intelligibilité n’est conçue, par leurs protagonistes, qu’en référence à une instance transcendante qui serait dépositaire de leur sens, les recherches en sciences sociales tendent à ironiser. En effet, une analyse scientifique attachée à l’institution de formes de vie autonomes ne peut garantir sa propre intelligibilité qu’à condition de rompre avec de tels raisonnements. Cette nécessité de marquer la distance qui sépare l’explication scientifique de l’interprétation que les membres donnent de leur expérience place le discours scientifique en position inconfortable. L’embarras qui en résulte apparaît nettement dans le traitement réservé aux voix catholiques qui soutiennent que toute vocation comporte une part de mystère qui la rend irréductible à un accord entre deux volontés, ou à un choix individuel guidé par un idéal d’épanouissement personnel. Quand ces résistances à la démythification sont évoquées, elles apparaissent comme les reliquats d’un passé éculé, affirmant l’existence d’une transcendance dont les analystes ne savent que faire, tant elle est incompatible avec le régime de réalité constitutif des sciences sociales.
60Tant que les sciences sociales se contenteront de décrire la vie sociale selon des modalités orientées vers l’accomplissement d’un idéal d’autonomie, elles verront leur propre intelligibilité menacée par toutes les formes d’expériences organisées en référence à une entité transcendante. Une issue pourrait se dessiner si le régime de réalité institué par toute forme de vie sociale n’était plus conçu comme une ressource de description, mais était envisagé comme le thème même des enquêtes en sciences humaines et sociales. Il ne s’agirait plus seulement de décrire des situations et les expériences qui s’y déploient, mais d’interroger ce qui en garantit l’intelligibilité.
61S’agissant de la vocation, l’enquête viserait à expliciter les conditions garantes de son intelligibilité dans différentes situations. L’analyse ne pourrait plus se contenter de rapporter comment elle y est envisagée. Elle devrait s’employer à en élucider le sens, c’est-à-dire à décrire ce qui est fait quand la vocation est conçue, d’une manière ou d’une autre (que ce soit par des instances religieuses, scientifiques, étatiques, ou autres). Ce léger déplacement du questionnement reviendrait à placer au centre de l’attention analytique les formes de vie et les régimes de réalité à l’institution desquels contribue toute manière d’envisager la vocation.
62Cette démarche permettrait d’abord d’étudier de manière détaillée comment la réification de la transcendance a contribué à la production et la reproduction des formes de vie hétéronomes qui prévalaient sous l’ancien régime. Elle ouvrirait ensuite un questionnement fructueux sur le régime de réalité garant de l’intelligibilité du geste critique des sciences sociales des religions. Elle permettrait d’élucider les formes de vie entretenues par les efforts déployés pour ramener l’auto-transcendance des formes de vie sociale à des configurations dyadiques (qu’elles prennent la forme d’un marché autorégulé, de structures d’oppositions binaires, de relations causales ou de négociations interactionnelles). Elle dessinerait enfin quelques pistes pour élucider les liens qui unissent les idéaux de transparence et de désinstitutionalisation, à l’émergence de formes de vie dans lesquelles le sens de la réalité coïncide avec la perception directe d’individus, ainsi dotés de la capacité performative et institutionnelle d’établir des faits.