1Cette conversation offre l’occasion de revenir sur le parcours intellectuel du sociologue des religions Camille Tarot, né en 1942, et sur la manière dont il a redéfini le fait religieux dans une perspective socio-anthropologique, en le situant à l'intersection du symbolique, du sacré et des confessions religieuses. Il montre ensuite comment l’actualité des religions confirme la primauté de la dialectique des valeurs, contre-valeurs et antivaleurs dans les conflits, ainsi que dans la construction des identités et des mémoires collectives. Enfin, Camille Tarot propose les néologismes d'« archéoreligion » et de « pharmac/kologie » pour explorer ces complexités et leur rôle dans les rituels et les croyances.
2L’entretien est issu d’une conférence dialoguée donnée en mars 2024 dans le cadre du séminaire de master de sociologie du Cerrev (Centre de recherches risques et vulnérabilités) de l’Université de Caen Normandie. Camille Tarot y enseigna jusqu’en 2011 et dirigea le département et le laboratoire de sociologie plusieurs années. Il fut le professeur d’anthropologie de Pauline Launay pendant cinq ans, puis son directeur de thèse pendant près de six années.
3Pauline Launay : Pour mieux saisir votre pensée, je crois que la meilleure entrée est de comprendre votre parcours. Pourriez-vous nous en retracer les grandes lignes ? Qu’est-ce qui vous a amené à vous intéresser aux faits religieux ?
4Camille Tarot : Je me suis intéressé aux religions bien avant de m’intéresser à la sociologie. D’abord, existentiellement, parce que j’ai eu une éducation religieuse dans une famille chrétienne dans la France d’après-guerre, ensuite par mes études secondaires classiques. J’ai toujours ressenti, dès l’entrée en sixième, une curiosité pour l’Antiquité, les religions des Grecs et des Romains, l’abondance et la variété de leur mythologie ou de leurs rituels, une curiosité qui m’a poussé très tôt, avant la philo, à m’intéresser aussi à l’Inde à propos de laquelle j’avais eu l’intuition, bien avant de découvrir les savants comparatistes du xix et du xxe siècles, que ses religions ressemblaient beaucoup aux dits paganismes de l’Antiquité méditerranéenne. Comme j’ai toujours été passionné de lecture, bien avant le bac, je lisais des livres sur l’Inde, la Grèce ou l’Égypte, leurs temples et leurs dieux. Puis, j’ai reçu une formation de théologien, confirmée par une licence de théologie, qui m’a donné maints accès à l’histoire si riche du catholicisme et des Églises chrétiennes.
5PL : Qu’est-ce qui vous a conduit à entreprendre une formation en théologie après vos études secondaires ? Cette orientation était-elle motivée par un projet sacerdotal ou par une autre forme d’engagement ?
6CT : Cette orientation n’était peut-être pas motivée par un projet sacerdotal, car on peut être prêtre sans être théologien ou s’intéresser à l’Antiquité, mais dans mon cas elle l’incluait et je fus quatre ans au séminaire des Carmes, étudiant à la Catho de Paris et à l’École pratique des Hautes Études. Puis, à la fin des années 1960 et dans les années 1970 et 1980, d’assez nombreux voyages en Inde et dans des pays musulmans (Turquie, Iran, Égypte, Algérie) ont multiplié les questions sur l’évolution religieuse contrastée de nos sociétés apparemment emportées par la sécularisation et des autres mondes dont les traditions religieuses semblaient se reproduire mieux que les nôtres.
7PL : S’agissait-il de tourisme épisodique ou de pérégrinations spirituelles ?
8CT : À vrai dire à proprement parler ni purement l’un ni purement l’autre, mais un mixte qui s’ajoutait à une curiosité ethnologique, bien que je regrettais de n’avoir pas reçu une formation proprement ethnographique. C’est alors que j’ai senti que si la démarche théologique gardait toute sa valeur pour un croyant, la situation exigeait un plus grand recours à l’histoire, à la sociologie ou à l’ethnologie, bref aux sciences humaines et sociales, pour comprendre ce qui se passait et pouvoir en parler avec tout le monde, croyants ou non croyants.
9C’est dans l’hiver 1970-1971, je m’en souviens très bien, alors que j’étais en Allemagne pour faire de l’allemand et que je lisais les grands auteurs du xixe siècle allemand comme Hegel et Nietzsche, que pour la première fois, et peut-être aussi pour retrouver la langue natale, j’ai ouvert Les Formes élémentaires de la vie religieuse d’Émile Durkheim (1912). J’ai d’abord ressenti le choc du style admirable de clarté et de fluidité de ce livre, et celui de deux thèses centrales qu’il contient et qui n’ont cessé de me questionner par la suite : est-il vrai que la religion fut la première des institutions humaines, comme il le prétend ? Est-il vrai qu’on ne peut pas comprendre une société humaine si on ne comprend pas sa religion, même la nôtre, la société moderne, qui se dit pourtant, comme on dira plus tard « sortie de la religion » ? Dans la foulée, j’ai lu L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme (1964 [1905]), et j’ai continué avec pas mal d’auteurs marxistes, orthodoxes et surtout hétérodoxes, qui avaient le vent en poupe à cette époque. Enfin, et surtout, en ces années qui furent l’âge d’or du structuralisme, je m’appliquai à lire trois auteurs de cette famille si féconde : Claude Lévi-Strauss qui est, si l’on veut, le père, Georges Dumézil qui est le grand oncle et l’helléniste Jean-Pierre Vernant qui est un des fils et des petits neveux.
10PL : Quelles activités sociales avez-vous mené entre les années 1970 et 1990, période où vous avez embrassé la carrière d’enseignant-chercheur ?
11J’ai enseigné la théologie fondamentale dans un grand séminaire pendant une dizaine d’années, puis j’ai exercé en même temps un ministère de paroisse et divers rôles d’animateur, en particulier en formation permanente en entreprise.
12PL : Et vous avez ensuite passé votre thèse de sociologie…
13CT : Oui, je suis revenu à l’Université de Caen où j’avais fait propédeutique au retour de mon service militaire. C’est au début des années 1990, que s’est posée pour moi la question de faire une thèse de sociologie, car en 1989, je suis devenu chargé de cours pour la sociologie des religions sous la houlette d’André Mary, qui était aussi ethnologue africaniste. Or, à l’époque, je lisais passionnément Marcel Mauss depuis quelques années. Ce qui facilita et motiva ma rencontre avec le MAUSS [Mouvement Anti Utilitariste en Sciences Sociales] et Alain Caillé qui accepta de diriger ma thèse, soutenue en 1994, sous le titre Symbolisme et tradition. Pour renouer avec une sociologie générale de la religion. Elle comporte deux parties. La première, « Durkheim et Mauss », entend interroger la relation, qui ne va pas de soi, des deux sociologues à la méthode et la tester sur le problème de la définition de la religion. La deuxième, intitulée « Quelques cas », proposait de grands coups de sonde pour une analyse de la grâce chrétienne dans la perspective du don maussien, ou, sujet prémonitoire, pourquoi la rencontre de la citoyenneté et de l’Islam était si polémique. Enfin, je proposais une présentation de l’extrême droite indienne à travers le RSS (Rashtriya Swayamsevak Sangh), dont j’avais rencontré des militants en Inde, un courant hypernationaliste organisé en secte auquel le Premier ministre actuel, Narendra Modi, a été lié. Un mouvement qui veut déduire et réduire la citoyenneté indienne à l’hindouité (hindutwa), c’est-à-dire faire de l’appartenance à la religion hindoue la condition de l’appartenance à la nation « organique ».
14Ce rapide retour en arrière montre au moins une chose : c’est que je suis un autodidacte de la sociologie, tard venu à la discipline, mais qui s’est senti pleinement à l’aise dans la dimension anthropologique ou socio-anthropologique et interdisciplinaire de la sociologie durkheimo-maussienne telle que la relisaient et la pratiquaient le MAUSS et le département de sociologie de Caen en ce temps-là.
15PL : De votre thèse est issu en 1999 votre ouvrage De Durkheim à Mauss, l'invention du symbolique : sociologie et sciences des religions. C’est le premier volume d’une trilogie marquante dans votre œuvre puisqu’il y aura, ensuite, la somme que constitue Le Symbolique et le sacré en 2008. Cet ouvrage suit en quelque sorte le premier puisqu’il s’attache à la postérité de la notion de symbolique et à ses liens avec celle de sacré à travers une confrontation des grands théoriciens de la notion. Cette mise en regard vous permet de proposer, ensuite, votre propre théorie de la religion comme « système symbolique du sacré ». Puis, paraît L’Actualité de la religion. Introduction critique aux sciences sociales des religions en 2019. Ce troisième ouvrage reprend votre modèle et le confronte aux grands phénomènes religieux contemporains : laïcité, sécularisation, nouveaux mouvements religieux, islam, utopie religieuse. Cette trilogie montre aussi les évolutions dans votre approche des faits religieux…
16En tout cas, ma thèse de 1994 contient déjà toutes les problématiques, toutes les questions que j’ai développées par la suite. Mais si j’ai continué de produire, c’est qu’elle ne contient pas toutes les réponses à chercher ou qui ont pu se modifier ! Ainsi, pour aller à l’essentiel, sur le rapport de Durkheim et de Mauss et leur définition de la religion. Ma thèse part de ce qui est évident pour tout le monde, à savoir que Mauss est d’abord un sociologue durkheimien qui met en œuvre et teste les intuitions de son oncle, surtout en ce qui concerne la méthode sociologique : il faut une science des faits sociaux pour étudier les faits sociaux. Or, les religions sont des faits sociaux, mais nulle part étudiés comme tels. Il en découle la critique des sciences humaines de leur temps comme la si riche et érudite histoire des religions des Allemands du xixe siècle ou l’ethnologie de l’école anthropologique anglaise de Tylor et de Frazer, prisonnière de son psychologisme, et qui ne sont pas encore constituées en sciences sociales. J’y confirme aussi ce que Lévi-Strauss avait souligné dans ce manifeste et cette clef du structuralisme qu’est son Introduction à la pensée de Marcel Mauss de 1950, que celui-ci innove, dans sa conception du symbole, parce qu’il tient compte des travaux des linguistes sur le signe. Continuant donc Lévi-Strauss, d’une part, j’affirmais que les Durkheimiens étaient à l’origine du symbolique des structuralistes et, d’autre part, étendant cette thèse toujours dans le sillage de Lévi-Strauss, je me demandais si on ne pouvait pas s’en servir pour définir la religion en faisant l’économie du sacré. Toutefois, sentant que le symbolique ne suffisait pas, je proposais de lui adjoindre la tradition comme différence spécifique de la religion d’avec les autres systèmes symboliques.
17Mes deux livres principaux sont sortis de ces deux problématiques. J’ai confirmé et étendu la première thèse dans De Durkheim à Mauss, l’invention du Symbolique. Il y a bien chez Durkheim une réflexion sur le symbole qui est novatrice, mais que Mauss a beaucoup enrichie en discutant avec les linguistes dont Meillet ou les indianistes, dont Sylvain Lévi qu’il appelait son « deuxième oncle ». Mais dans l’ouvrage suivant, Le Symbolique et le sacré. Théories de la religion qui est à mon avis le meilleur que j’ai écrit, j’ai dû revoir ma première définition de la religion, convaincu désormais qu’on ne pouvait pas, à la suite de Lévi-Strauss, faire l’impasse sur le sacré, ce qui montre un retour certain à Durkheim. La thèse s’intitulait Symbolisme et tradition, le livre de 2008 s’intitule Le Symbolique et le sacré. Le rapprochement de ces deux titres dit à la fois la continuité et le déplacement.
18PL : Que s’était-il donc passé ?
19CT : Une énième relecture de Durkheim, cette fois à la suite de Lucien Scubla dont j’ai dans ces années 2000 suivi le séminaire à Paris, m’a obligé à revoir l’apport de René Girard. Dans ma thèse, sachant les polémiques qui entouraient son nom, je m’étais gardé de le mentionner. Mais dans Le Symbolique et le sacré, j’ai bien dû lui donner sa place. L’ouvrage compare huit théories de la religion, toutes produites dans l’espace français durant le court xxe siècle, 1912-1983 : celles de Durkheim et de Mauss, celles d’Eliade, Dumézil, Lévi-Strauss, Girard, Bourdieu et Gauchet. En fait, quatre sont fondamentales, car elles sont dans un rapport structural d’opposition. Celles de Durkheim et de Mauss qui tiennent que la religion s’explique par le symbolique et le sacré, celle de Lévi-Strauss qui ne retient que le symbolique, celle de Girard qui ne retient que le sacré et celle de Gauchet dont l’histoire politique croit pouvoir se passer de l’un et de l’autre (Figure 1.). Sur ce cadran on peut ensuite disposer les autres auteurs et autant qu’on en voudra sans modifier la structure.
Figure 1. Le cadran des religions.
Les quatre familles théoriques de la définition du religieux.
20Enfin, je montre pourquoi il me semble qu’on doit définir la religion comme un système symbolique, ce qui ne lui est pas propre, car il y a beaucoup d’autres systèmes symboliques, comme le rappelle Lévi-Strauss, mais un système symbolique du sacré, ce qui est l’enjeu du religieux social, institutionnel, et qui oblige à confronter sérieusement Girard et Durkheim.
21PL : Une des dimensions marquantes de votre recherche est de maintenir la question de la religion qui ne se réduit pas à ce qu’en dit chacune des religions. Un point de vue provocateur, d’où l'un de vos titres « De la sotte entreprise de définir la religion » qui ne représente pas votre position, mais bien celle de vos adversaires. Vous avanciez dans ce texte l’hypothèse que la distinction du sacré et du symbolique permet de poser le problème de la définition de la religion. Pourriez-vous nous en dire un peu plus ? Notamment sur la manière dont cette perspective permet de ne pas partir nécessairement des dieux et des Églises pour définir la religion, mais aussi de ce que vous appelez la religion « d’en bas » ?
22CT : Constatons que nous sommes dans une situation paradoxale : définir la religion est une tâche impossible, qui en deux siècles de sciences humaines n’a jamais abouti à l’ombre d’une unanimité, mais c’est aussi une tâche à laquelle il est impossible d’échapper, puisque ces mêmes sciences ne cessent de proposer des définitions.
23Qu’il y ait des religions au pluriel, tout le monde est d’accord là-dessus, et aussi qu’elles aient plus ou moins « un air de famille » comme dirait Wittgenstein (1976), parce qu’elles mettent en scène des rites et des mythes ou des entités invisibles, appelés esprits, divinités, âmes, qu’elles s’appuient sur des traditions, sinon sur des livres, qu’elles forment des communautés, etc. Mais quand on y regarde de plus près, commencent les difficultés : tout éclate en une diversité, une prolifération de différences insurmontables. Au-delà des trois grands monothéismes et des sectes innombrables qu’ils ont générées, a-t-on encore affaire à des religions ? Songeons aux débats autour du bouddhisme, une sagesse sûrement, mais une religion sans Dieu, ou aux dites « religions chinoises », et aux traditions de combien de sociétés sans écriture. Il faut prendre acte absolument de ces difficultés très sérieuses et du risque d’ethnocentrisme, particulièrement développé dans la tradition catholique ou musulmane où l’on tend à projeter et à universaliser un héritage religieux particulier, à ramener la diversité des formes religieuses à un Dieu unique ou à une constante de la nature humaine, ce qu’on a appelé la « religion naturelle », mais qui est introuvable. Car, si le propre de l’homme est d’être à la fois un être de nature et de culture, cette dialectique génère une diversité permanente, intarissable, des comportements et des valeurs, qui forme l’historicité de l’homme, irréductible à un principe naturel. La découverte du symbolique signifie que la seule constante de l’homme, dès lors qu’il parle, c’est de recoder ou réencoder sans cesse son expérience. Sa constante est de produire de la différence.
24Donc, même s’il y a aujourd’hui des religions qui se prétendent ou se veulent universelles, le mot de religion, lui, n’a pas de signification universelle unanimement reconnue, comme le mot cercle ou triangle. Ce n’est donc pas un concept simple, mais au contraire une notion historico-culturelle particulière, très complexe, comme les notions de république ou de nation qui peuvent recevoir des acceptions opposées. Ce fut d’abord un mot latin, religio, couvrant une notion typiquement romaine, qui n’a pas d’équivalent exact même en grec, langue pourtant proche du latin. Puis le mot est passé du latin aux langues romanes, germaniques et slaves. Grâce à l’extension mondiale de ces langues, le mot tend à s’universaliser. Aujourd’hui, si on peut dire que l’usage du mot est globalisé, passé même en chinois, ça ne signifie pas que son contenu sémantique serait devenu universel en même temps. Destin comparable à celui du mot République. La Res publica romaine était d’abord le régime politique propre à la petite cité de Rome, sans équivalent chez ses voisins. Le mot est aujourd’hui d’usage mondialisé, alors que la signification et la nature de la République islamique d’Iran ou populaire de Chine sont tellement distinctes de celles de la République des États-Unis qu’elles sont prêtes à se faire la guerre.
25D’éminents spécialistes, comme Régis Debray, tirent de ce particularisme ou de ce provincialisme du mot religion des conclusions sceptiques sur l’universalité du fait religieux, et proposent donc de renoncer à son usage. On peut leur accorder que si l’existence des religions au pluriel est un fait empirique, l’existence de la religion au singulier est un choix largement idéologique et dans les sciences sociales, une hypothèse discutée et discutable. Mais avant d’y renoncer, il y a un fait sur lequel il faut insister, c’est que même en latin, le mot a reçu deux étymologies très différentes, comme l’a montré de façon définitive le grand linguiste Émile Benveniste. Depuis Lactance, père de l’Église, on dérive religio du verbe religare, relier. La religion c’est ce qui relie les hommes entre eux en les reliant à Dieu et par la croyance au vrai Dieu unique et universel. Cette conception est chrétienne et encore commune aux gens de culture chrétienne que nous sommes. Mais ce sens est récent, il ne date que du ive siècle de notre ère, il est lié au christianisme, et il cache la révolution « théocentrique » que le christianisme a opérée dans la notion de religion.
26Mais, il y a une autre étymologie au mot religion, plus ancienne, liée au paganisme, attestée chez Cicéron, où le mot est dérivé du verbe relegere, relire, réviser, revoir, examiner. La religio est l’acte de passer en revue un rituel pour voir si on n’a rien oublié. Elle désigne le scrupule rituel, le souci du formalisme commun à la religion et au droit, en particulier dans la pratique des sacrifices. Cette étymologie est la bonne pour toutes raisons et d’abord linguistiques. Si religio venait de religare, le mot aurait eu la forme religatio qui n’est pas attestée et non religio qui ne peut venir que de relegere. Ce sens est premier, il renvoie à « l’impératif rituel » et témoigne de l’antériorité du rite sur le mythe, de la praxis religieuse et sociale sur la croyance.
27Les sciences des religions doivent rendre compte des différences de ces deux définitions de la religion : religion par en haut, qui se définit autour de ses croyances, de ses mythes, de ses dogmes, et religion par en bas groupée autour de son patrimoine rituel et qui illustre l’antériorité des pratiques sur les croyances, des rites sur les mythes. On peut parler aussi d’orthodoxies et d’orthopraxies.
28PL : Finalement, cette manière de définir le religieux permet de sortir d’une vision ethnocentrique. Il reste alors ce qu’il y a de commun à tout geste religieux et que vous appelez « un système symbolique du sacré ». Avec cette perspective, vous mettez en évidence une relative autonomie des rites. Pourriez-vous développer cette place centrale de la ritualité dans la constitution du social ?
29CT : Si on rapproche ce débat de celui sur mon cadran des théories de la religion, on dira que les religions sont des systèmes symboliques qui combinent, dans des proportions infiniment variées, des rites et des mythes pour régler, soit par une orthodoxie, soit par une orthopraxie, les problèmes posés par le sacré.
- 1 Sur les quatre familles théoriques du symbolique, voir Liégard et Tarot (2010) : approche substanti (...)
30Toutes les religions utilisent des symboles dans leurs rites et des figures dans leurs discours, comme la liturgie chrétienne qui utilise l’eau, la lumière, le feu, le pain, le vin, des artefacts comme la croix, des parties du corps humain. Le symbolique, c’est l’idée que les symboles sont associés par des oppositions binaires pour former des cadres de pensée qu’on appelle des structures, qui servent à coder les différents plans de l’existence ou de l’expérience sensible. Du fait de ces codes, le symbolisé des systèmes symboliques n’est pas naturaliste, fixé par la nature, comme le veut par exemple Mircea Eliade, mais culturel1. C’est en ce déplacement du symbolisé, de la nature à la culture, que réside la révolution structurale, qui a commencé avec Dumézil, à propos des dieux. On dit qu'Aphrodite est la déesse de l’amour, et Arès, le dieu de la guerre. C’est vrai et c’est complètement faux. Aphrodite est la déesse de la séduction féminine, à côté d’Érôs, qui est le dieu de la pulsion, de Héra qui est la déesse de l’amour conjugal, et qui se distingue des déesses vierges qui refusent le mariage, parce que sauvage comme Artémis, ou au contraire absorbée par la polis, la cité masculine comme Athéna. Arès est le dieu de la violence, de la fougue guerrière, mais brute, sans frein, alors qu’Athéna est la déesse de la guerre civilisée, « politisée » et du combat d’hoplite rationalisé. Un dieu comme Zeus, dieu du ciel lumineux et maître de l’orage, est un nœud de relations dans un système symbolique. Il n’épuise pas sa signification dans un symbolisme naturel, comme le croyait le positivisme des générations préstructuralistes, mais en renvoyant à d’autres dieux, qui sont d’autres symboles tout aussi culturels que lui, à l’infini des réseaux de sens qui font une culture, sa cohérence et sa particularité de fait social.
31Mais les systèmes symboliques ne sont pas le monopole des religions. Ils se retrouvent partout puisqu’ils sont à la base de toute la culture. Par exemple, la parenté est fondée sur les oppositions de sexe et de genre, de consanguinité et d’alliance, de cousins croisés ou parallèles, d’ascendants et de descendants, etc. Ou la cuisine qui repose sur l’opposition du cuit et du cru, puis le cuit distingue le cuit humide, le bouilli et le cuit sec, le grillé, où la viande touche le feu et le rôti où elle en est séparée, puis les matières, la viande et les légumes, les légumes et les céréales, la viande blanche et la rouge, puis les goûts, voyez l’œnologie, etc. Puis on fait des usages métaphoriques des systèmes symboliques. Le langage de la religion passe dans le sport : on parle du calvaire du goal qui encaisse les buts, de l’ascèse des sportifs, les fans et leur culte des vedettes, de la passion des héros dans la défaite, etc. Dans la plupart des sociétés traditionnelles, l’opposition structurale, en code culinaire, du cru et du cuit sert aussi à opposer la nature à la culture, le sauvage au civilisé, l’humain à l’animal, etc. Même en français, une histoire « crue » donne trop à la nature au détriment des conventions qui doivent la civiliser comme une cuisson.
32Finalement, et contre Lévi-Strauss, je pense que la spécificité des religions, c’est qu’elles se servent de symboles pour enserrer, contenir et médiatiser le sacré. Qu’est-ce que le sacré ? C’est la plus grande énigme, la plus grande difficulté des sciences des religions. Il est difficile de le dire, car tout a été, est ou sera sacralisé, comme le montrent les catalogues de hiérophanies qu’on trouve utilement dans les œuvres d’Eliade : des matières, des animaux, des lieux, des temps, des personnes, des réalités visibles ou invisibles, des parties du corps, des institutions, etc. Mais quelle que soit la chose palpable ou impalpable sacralisée, le sacré se distingue du profane qui est le non sacré, ou le moins sacré. Il faut donc parfois les séparer, soit qu’il faille protéger le profane du sacré, soit qu’il faille protéger le sacré du profane. C’est que le sacré est ambivalent car polarisé par le fascinans et le tremendum, disait Rudolf Otto. Mais en même temps qu’il protège, il doit être protégé et l’on doit s’en protéger, car la polarisation du sacré et du profane est elle-même polarisée par le sacré pur et le sacré impur, qui met en danger le sacré pur.
33Cette phénoménologie du sacré est relativement acquise. Mais pas sa généalogie. D’où vient-il ? Pourquoi est-il là ? C’est l’énigme dans l’énigme. Par exemple, Durkheim avait remarqué qu’est sacré ce qui s’impose à l’individu au nom de la société (« amour sacré de la patrie »). Il propose une sociogenèse et une théorie dite sociétiste du sacré. Eliade pense à une structure universelle a priori de l’esprit humain comme tel. Otto en fait un élément transcendantal, localisé entre l’éthique et l’esthétique, le bien et le beau.
34PL : Ce modèle de la « religion par le bas » définit donc la religion comme « un système symbolique du sacré », c’est-à-dire une combinaison du sacré, qui sépare et repousse, et du symbolique, qui relie et substitue. Défini comme cela, on comprend mieux pourquoi les religions se nourrissent de liens structuraux avec trois autres sphères : celle de l’occulte, de la thérapeutique et du politique. À partir de ces rapports, et de leurs noyaux communs, vous avez élaboré le concept de pharmac/kologie en jouant avec une écriture en « C » ou en « K »…
35CT : Dans la langue courante, la pharmacologie, écrite avec un « c », c’est la science des pharmaciens qui étudie l’effet des substances qui agissent sur les organismes vivants comme poison ou remède, le plus souvent selon la dose, et que les Grecs appelaient pharmaka (un neutre pluriel). Le curare est un poison violent, qui à dose infime agit comme un analgésique, donc comme un remède. C’est un parfait pharmakon.
36Jacques Derrida a rappelé dans un article célèbre, intitulé « La pharmacie de Platon » (1968), l’analyse de l’écriture comme poison proposée par le philosophe grec. Certes l’écriture est un remède à l’oubli, mais elle est aussi un poison pour la mémoire en ne la faisant plus travailler. Or la mémoire est la première qualité du philosophe qui, pour Platon, doit se souvenir du monde transcendant qu’a quitté l’âme pour la terre quand, selon le mythe d’Er, elle a bu dans le fleuve Lêthê (fleuve de l'oubli).
37Le philosophe Bernard Stiegler a montré dans toute son œuvre que la technique, par son lien à l’industrialisation et le lien de celle-ci à la consommation d’énergies fossiles, est devenue de nos jours le grand pharmakon de la civilisation post-industrielle contemporaine. Si l’anthropocène est bien dû principalement à la consommation inconsidérée des énergies fossiles, la notion de pharmakon va redevenir centrale, les technophobes y voyant le poison, les technophiles y cherchant le remède.
38Girard nous rappelle qu’il est évident que le pauvre hère qui, chez les Grecs, servait de bouc émissaire rituel pour purger la cité de tous ses maux et s’appelait Pharmakos au masculin, relève de la même catégorie, puisqu’il était un poison accusé de causer le mal puis, par son exclusion, sa séparation, il se transformait en remède qui refaisait l’unité de la société.
39Il y a donc deux niveaux, deux plans de la pharmacologie, celle des choses ou des substances et celle des hommes. Comme pour le dire, le français ne dispose pas de l’opposition du neutre et du masculin (de l’animé et de l’inanimé) dont dispose le grec ancien, j’écris la pharmacologie des substances avec un c, conformément à l’usage des pharmaciens, et celle des hommes qui désignent un bouc émissaire avec un k, issu du kappa de pharmakos (pharmakologie).
40Or, dans la vie sociale au quotidien, quand on cherche à expliquer ce qui ne va pas, on rencontre surtout la confusion permanente de la causalité qu’on dira « anthropique », celle qui fait appel à la responsabilité des hommes bien ou mal intentionnés, avec la causalité « substantielle », celle des produits chimiques ou des idées. Si vous pensez que le gouvernement ou au contraire le parti de l’opposition est un mauvais gouvernement ou un mauvais parti, est-ce parce que leurs hommes sont intrinsèquement mauvais ou est-ce parce que leurs idées seules sont fausses ou dangereuses ? Je signifie cet état de confusion, si souvent dangereux, entre la causalité anthropique et la causalité substantielle en écrivant pharmac/kologie, par une crase des deux mots qui, indiscernable à l’oreille, a l’avantage de faire sentir la confusion et combien il est difficile de faire la distinction, quand on dénonce un mal, entre la part de la nature et celle de la responsabilité des hommes, étant entendu que les pratiques de type bouc émissaire consistent à faire porter à leur victime une responsabilité qui est toujours plus que la leur.
41PL : Vous avez distingué dans vos ouvrages plusieurs types de pharmac/kologie et leurs ambivalences…
- 2 « Bialogie : néologisme formé sur biâ, violence en grec. Ce qui concerne la violence. On peut dire (...)
42CT : Oui, une pharmac/kologie comporte toujours deux volets, ce qui permet de parler de pharmac/kologie négative et positive : la dénonciation d’un poison, donc d’un danger, et l’annonce d’un remède, donc d’une issue, d’une parade. La pharmac/kologie négative commence toujours par une accusation et d’autant plus qu’elle porte sur de l’invisible. La première pharmac/kologie, dégagée par Girard, est celle de la violence (je l’appelle bialogique2). Sa face négative, c’est d’énoncer le bouc émissaire comme la cause du mal. Sa face positive commence quand l’expulsion, ayant eu son effet de catharsis de la haine et de la peur, provoque une idéalisation. Dans les raffinements de la pensée religieuse, la pharmac/kologie bialogique se déplace, se transpose en une multiplicité d’autres pharmac/kologies : celle du pur et de l’impur qui règle tant d’interdits de contact en particulier, celle du faste et du néfaste qui est liée aux pratiques de divination et qui porte sur la pensée du futur, celle de la mémoire (mnésique) qui enjoint de se souvenir de ceci et d’oublier cela et qui joue un si grand rôle dans la constitution de la mémoire collective, celle de l’autre homme (xénologique) qui décide de l’ami ou de l’ennemi, celle de la théologie et de la théodicée qui décide de ce qui est la part du diable et du Bon Dieu, celle des dons qui détecte les dons empoisonnés ou pas, celle du genre (aux hommes la culture, aux femmes la nature), etc.
43En imposant le fait des pharmac/kologies et du sacré, l’étude des religions rappelle que les systèmes culturels ne reposent pas seulement sur des oppositions différentielles, comme les phonèmes d’une langue, mais préférentielles, plus complexes, mêlées de mécanismes de défense. C’est, selon moi, un des enjeux de la réaction de Girard au structuralisme de Lévi-Strauss (sur ce point voir : Tarot, 2021 : 58-59). En éliminant le sacré des systèmes religieux, Lévi-Strauss traite les structures des rites et des mythes comme si elles étaient uniquement différentielles comme le sont les phonèmes. Mais elles sont aussi asymétriques, et c’est pourquoi il y a du préférable, de l’autorisé et de l’interdit, comme le montrent les problèmes des valeurs imbriquées dans ces différences.
44PL : Oui, c’est aussi un des apports de Françoise Héritier à Lévi-Strauss avec son concept de valence différentielle des sexes qui met en avant l’existence d’une hiérarchie préférentielle dans les oppositions binaires qu’a mis au jours le structuralisme, ici du masculin et du féminin… On le voit, vous faites une place aux travaux de René Girard, en particulier à sa figure du bouc émissaire. Pourriez-vous développer ce que sa pensée vous a apporté, notamment son approche de la violence – problème central pour tout groupe humain, confronté d’abord à sa violence interne et ensuite à son externalisation ?
45CT : René Girard a réactualisé la sociogenèse durkheimienne en la précisant. Il a posé un problème fondamental en essayant de montrer qu’à l’origine du sacré, et toujours tapie derrière lui, il y a la violence collective mimétique, la crise sacrificielle et le mécanisme du bouc émissaire (Tarot, 2021 : 64-65). Voici comment je l’analyse dans mon Précis de religion : « Un groupe stressé par ses luttes et l’instabilité de la violence alternée, mimétique, en sort en trouvant un bouc émissaire, pris en son sein, dont l’expulsion ou la mise à mort refait son unité en transformant la violence potentiellement de tous contre tous (c’est une représentation limite) en violence de tous contre au moins un, ce qui réintroduit un principe de différenciation qui refait son unanimité. L’ordre instauré ainsi grâce au bouc émissaire, celui-ci passe dans les mythes et la mémoire collective, du statut de pharmakos et de pharmakon, c’est-à-dire de monstre et de poison, accusé d’être la cause de tous les maux du groupe, à celui de remède auquel le groupe doit son existence en tant que groupe. Il est alors idéalisé et donne naissance aux dieux. Pour Girard, se tient au principe du sacré et de ses casuistiques rituelles, la réification, l’objectivation de la violence fondatrice, collective sous son double aspect de violence destructrice dont la menace pèse constamment sur le groupe, qui peut revenir à chaque instant, une violence qu’on peut dire négative ; et une violence positive, parce que fondatrice des différences essentielles à la base des institutions qui permettent d’échapper à la première. Ce mécanisme du bouc émissaire, qu’on peut dire sauvage, est couvert par la méconnaissance qui fait que les hommes croient n’être pour rien dans ce processus, dans cette violence et sa transformation. Tout est l’œuvre des dieux, des démons, des esprits ou des ancêtres. Mais leurs dieux ou leurs esprits, ambigus et bivalents, portent la marque de l’ambivalence des hommes à l’égard de la violence. Ils réunissent les traits de puissances redoutables, dangereuses, menaçantes, colériques, qu’on ne doit approcher qu’avec des précautions et ceux de puissances bienveillantes, justicières et apaisantes, consolatrices, dont la médiation est toujours nécessaire à l’apaisement de la vie sociale » (Tarot, 2021 : 70-71).
46Ce scénario permet de baliser un idéal-type, que j’appelle l’archéoreligion, qui est caractérisée par la méconnaissance de la violence du groupe, qui attribue tout aux dieux et partage avec la sorcellerie – qui repose sur la diabolisation de l’ennemi et l’autovictimisation – le sentiment ethnocentrique d’être de pures victimes, que le mal vient exclusivement des autres. En attendant des sublimations plus exigeantes, ce scénario de l’archéoreligion pèse sur les pharmac/kologies obligatoires, permises ou défendues, notion que j’ai introduite dans mon troisième travail, L’Actualité de la religion. Introduction critique aux sciences sociales des religions (2019).
47PL : Ce problème de la violence, que vous appelez aussi la bialogie, vous permet aussi d’introduire les liens fondamentaux que le religieux entretient au politique. À ce niveau, trois notions jouent un rôle central dans votre travail : idéologie, utopie et révolution politique…
- 3 Pour les questions plus générales sur l’idéologie et l’utopie, que je n’ai pas le temps de développ (...)
48CT : L’existence des idéologies et des utopies3 tient, pour une très grande part, à l’existence de valeurs, à leur pluralité conflictuelle, à la nécessité de les hiérarchiser. J’ai proposé une piste pour comprendre à partir de là l’idéologisation et les risques de radicalisation. Il faut partir du problème des valeurs. La pluralité des valeurs est un fait universel : la beauté, la liberté, l’amour du pays, le respect des ancêtres, l’égalité sont des notions comprises partout. Mais, très vite, le choix de certaines valeurs et leur hiérarchisation pharmac/kologique entraîne des difficultés. L’histoire politique est remplie des conflits répétitifs entre la liberté et l’égalité ou entre l’ordre et la liberté. La valorisation de l’autochtonie entraîne la méfiance vis-à-vis de l’étranger, qui par réaction peut amener le cosmopolitisme. Ce conflit des valeurs que Max Weber a appelé la guerre des dieux (1959 [1919]) oscille entre deux niveaux que j’essaie de thématiser en proposant de distinguer les contre-valeurs et les anti-valeurs.
49Pour un observateur neutre, la liberté et l’égalité sont des valeurs qui se valent, même si la liberté est la contre-valeur de l’égalité et réciproquement. C’est dire que les deux sont reconnues comme des valeurs, malgré ou avec les tensions entre elles, ce qui n’empêche pas de les reconnaître toutes deux comme dans notre devise républicaine où elles cohabitent bien qu’elles soient potentiellement antagonistes. La réponse pratique, c’est qu’il faut apprendre aux partisans de la liberté à dialoguer et à coexister avec ceux de l’égalité. Le pluralisme, c’est la libre expression des contre-valeurs, reconnues comme telles, dans l’espoir qu’elles vont s’équilibrer. Mais quand les valeurs contraires sont pensées comme contradictoires, on rentre dans des logiques de conflit et de combat, voire d’éradication et de lutte à mort, car les valeurs des autres ne sont plus reconnues comme des valeurs et des contre-valeurs des miennes, mais comme des antivaleurs dont la suppression devient la condition sentie impérative de notre survie. Pour résumer simplement un débat politique complexe, on peut dire que le libéralisme a toujours mis l’accent sur la liberté et les libertés, et le socialisme par réaction, pour rééquilibrer, sur l’égalité. Leur coexistence comprise comme un jeu de contre-valeurs a été une des bases du pluralisme des sociétés modernes fondées sur l’opposition complémentaire de la gauche et de la droite. Mais elles risquent d’être de moins en moins pluralistes si la radicalisation de la droitisation continue, qui traite les valeurs de gauche comme des antivaleurs.
50Cette dialectique des contre-valeurs et des antivaleurs nourrit une instabilité et des réactions qui se manifestent par les inversions axiologiques ou pharmac/kologiques, le fait que ce qui est valeur pour les uns passe aux antivaleurs pour les autres. La phrase de Proudhon « La propriété, c’est le vol » est un exemple frappant du passage à l’antivaleur, alors que pour les autres, c’est le vol qui est l’antivaleur de la propriété, puisqu’il la détruit.
51Cette distinction des valeurs, des contre-valeurs et des antivaleurs concerne aussi les religions au plus haut point. L’intolérance religieuse est le passage d’une pharmac/kologie religieuse d’un régime de fonctionnement de type monopole pharmac/kologique ou de fonctionnement en contre-valeur à un régime plus ou moins généralisé d’antivaleurs, désignées comme ennemies. Les intégrismes exacerbent les défenses, car ils voient des ennemis ou des menaces partout. Les djihadistes aussi. Ce qui complique les choses, c’est que le djihadisme présente un double visage, social et religieux. Socialement, le djihadisme en Occident répond à la crise sociale d’immigrés de la troisième génération, au chômage, aux mauvaises études, à la précarité, à l’habitat dans des quartiers stigmatisés, à l’absence d’espoir d’ascension sociale, à la menace de la mondialisation néolibérale comme laminoir des solidarités communautaires, à la délinquance, au racisme, bref à un sentiment d’injustice subie à répétition qui se dit dans l’accusation d’islamophobie. L’appréciation du rôle du facteur religieux est sujet à une extrême controverse entre les islamophobes pour qui l’islam comme religion est la cause principale de la violence djihadiste et les islamophiles pour qui il n’y est pour rien. Les premiers réduisent l’Islam à une pharmac/kologie uniquement négative, les seconds à une pharmac/kologie uniquement positive. Ceux qui passent à l’acte terroriste traitent les valeurs de la modernité et des démocraties en antivaleurs à détruire et donnent un exemple saisissant de la confusion pharmac/kologique entre substance et personne, quand ils tuent, par exemple, des enseignants supposés incarner ces antivaleurs. Je pense qu’il y a dans le djihadisme comme idéologie politico-religieuse un retour, une réactualisation de la pensée sacrificielle de l’archéo-religion, y compris sous la forme de l’autosacrifice comme idéal revendiqué, où la séparation supprime la dette. Car le passage à l’acte est souvent lié à une sorte de conversion ou de reconversion à l’islam. Or les djihadistes convertis concentrent une dette totale et exclusive en faveur de l’objet de leur conversion et nient toute autre dette à l’égard du reste (famille, école, république, société). Cette coexistence dans la même personne d’une dette absolue à l’égard d’une version vengeresse d’une religion qui prend la relève des révolutions, avec un rapport nihiliste à l’Autre, suffit à expliquer le passage à l’acte et à des formes régressives, littérales du sacrifice de l’autre et du sacrifice de soi (Tarot, 2021 : 79).
52Le détour par la radicalisation justifie et éclaire l’utilité pour les sciences des religions de l’astreinte à la neutralité axiologique comme condition de la compréhension des conflits, ruptures, inversions, confusions, accusations autour des valeurs. Je pense à une expression comme « fous de Dieu ». Aujourd’hui, dans notre culture, elle a pris un sens très négatif, péjoratif, désignant des « fanatiques » islamistes prêts à massacrer ceux qui ne pensent pas comme eux. Dans la culture chrétienne classique et surtout dans l’orthodoxie orientale, les « fols en Christ » étaient des hommes et des femmes qui renonçaient à presque toute la culture pour retrouver en eux-mêmes la « spontanéité naturelle » assimilée à la présence divine et, ils étaient radicalement non violents. Théodoret de Cyr nous en donne un portrait à travers l’ermite Jacques de Nisibe au ive siècle, un ascète qui, selon lui, vivait toute l'année en plein air, sauf l'hiver dans une petite grotte, vêtu de grossier poil de chèvre, ne mangeait que des plantes qui poussent naturellement sans être cultivées et sans rien cuire, car il refusait l'usage du feu – forme radicale du refus de la culture.
53Dans un tel cas, l’inversion et l’oscillation axiologique sont totales. Pour un chrétien tardo-antique, c’est un saint, conçu comme un athlète de Dieu qui revient à l’état adamique. Pour un homme des Lumières qui croit au progrès par la culture et la technique (songez à L’Encyclopédie), la démarche du saint homme, qui va jusqu’à renoncer à l’usage du feu, est celle d’un fou à lier puisqu’il refuse ce qui fait l’homme, le progrès de la technique. Pour un Européen d’aujourd’hui, déçu du progrès et partisan de la deep ecology, il serait peut-être d’un radicalisme intriguant ou attirant, quoique tout de même difficile à imiter et à suivre !
54PL : Pour terminer, je voudrais évoquer deux mouvements de fond qui marquent également notre société et que votre approche du religieux éclaire, à mon sens, sous un jour nouveau. Ces deux mouvements sont un peu effacés par les enjeux autour de la laïcité et du renouveau des religions institutionnalisées qu’on vient d’évoquer. Le premier est celui des mouvements New Age qu’on appelle aussi néo-spiritualité ; le second est la place extraordinaire qu’a pris le champ de la santé. Dans ces deux phénomènes, le corps, ses sensations, ses limites et ses métamorphoses, tient une place centrale. Les rituels fondamentaux qui marquent la naissance, la puberté, la fertilité et la mort se déroulent désormais entre les mains de professionnels de santé qui effectuent les mêmes gestes élémentaires, par-delà tous les changements sociologiques de lieux, d’acteurs, de temporalité. On rejoint là, me semble-t-il, les gestes religieux dans ce qu’ils ont de fondamental bien qu’ils se passent en dehors d’une religion institutionnalisée. Qu’en pensez-vous ?
55CT : Oui, il y a l’autre pôle des univers religieux, celui que faute d’un meilleur mot j’appellerai les spiritualités. Il est le pôle le plus opposé, le plus éloigné de la violence fondatrice. C’est la direction ascendante et sublimante, purificatrice, idéaliste des religions, l’ascension vers le royaume des fins pour lequel travaille la conversion des cœurs, le retour vers le paradis perdu, l’âge d’or, ou la terre sans mal. C’est là où s’investit l’idéal, voire l’utopie d’un monde meilleur, ou du paradis, la libération finale ou le repos éternel. Aujourd’hui, peut-être plus que jamais, le paysage religieux nous donne à penser cette tension énorme qui le traverse et qui va des archaïsmes de la violence fondatrice ou refondatrice au travail de la paix, de la réconciliation, de l’épanouissement. Après avoir lourdement insisté sur la face parfois sombre des religions affrontées à la violence collective, il n’est que juste de tenter de prendre la mesure de leur face de lumière, car elles travaillent aussi pour la paix, le bonheur, la justice et plus que cela encore. Car leur finalité n’est pas qu’un effort moral, mais aussi un épanouissement, une joie, une beauté ou une grâce.
56Ici, on entre dans un monde dont les frontières sont parfois floues, mouvantes, subtiles, et où il n’est pas toujours facile de faire la part du rêve et de la réalité. Tant qu’on reste dans l’univers des religions classiques, on sait assez bien de quoi on parle quand on parle de spiritualité. Le mot spiritualité est apparu dans le vocabulaire chrétien à la fin du Moyen Âge et dans des milieux de mystiques et de dévots, alors que la théologie sous l’influence d’Aristote dans les jeunes universités s’était transformée en science rationnelle et déductive. Par réaction et protestation contre cette rationalisation, ces chrétiens ont voulu dire que la foi et la vie de la foi ne se ramenaient pas à la vie intellectuelle, mais comprenaient toute l’existence, de la vie affective au mysticisme, par l’ascèse, la dévotion, la prière et l’imitation du Christ, et devaient mobiliser méthodiquement la vie affective dans l’union à Dieu qui est bien autre chose que le Premier moteur d’Aristote. Dans le catholicisme, les grands ordres religieux ont alors développé des spiritualités très variées, pour les hommes et les femmes surtout, il est vrai, des monastères. Mais avec les Réformes protestantes, qui ont beaucoup diffusé la Bible, sont apparues des formes de spiritualité qui voulaient répondre aux besoins des laïcs engagés dans le monde. Puis, le romantisme allemand, contestataire du rationalisme des Lumières, a réévalué les courants minoritaires des sectes de l’Antiquité gréco-romaine et le néo-platonisme, et il a commencé d’intégrer l’apport des religions orientales, surtout hindoues. Il a constitué une véritable contre-culture qui s’est transportée aux États-Unis où elle a inspiré les mouvements hippies et New Age, qui après se sont mondialisés à partir de la Californie. Au tournant du xixe siècle et du xxe siècle, la pensée universitaire a découvert que des mystiques continuaient de vivre ou de se créer dans les religions non chrétiennes. Ainsi, l’islam a produit une multitude de confréries, qui sont un peu l’analogue des ordres religieux mais pour des laïcs, avec leurs sheykh-s, ou pir-s, les anciens qui les dirigent, avec leurs lieux spécifiques de réunion et de vie (tekke, khankha-s), leurs enseignements parfois ésotériques, leurs impétrants (les mourid-s) et qui ont diffusé des formes de vie mystique. Mais aussi l’hindouisme avec les ashrams et les gurus et le bouddhisme avec sa pluralité d’écoles qui ont raffiné les grandes voies de salut de la tradition du grand ou du petit véhicule ou du tantrisme tibétain.
57Je dis que tant qu’on se situe dans l’univers des grandes religions qu’on va dire classiques, on sait assez bien de quoi l’on parle quand on parle de spiritualité car elles offrent toutes, malgré les différences initiales ou radicales de leurs dogmatiques, des points de repère communs : elles supposent toutes une grande tradition dogmatique ou sapientielle, qu’elles reprennent à leur compte, qu’il s’agit toujours d’approfondir même si parfois c’est sous bénéfice d’inventaire, et qui fait pour elles référence, qu’il s’agit d’intérioriser, ou de « réaliser » d’une façon plus exigeante que le commun des fidèles. Toutes pensent qu’on ne peut pas y arriver tout seul, qu’il y faut des méthodes et des disciplines et souvent une ascèse et des purifications. Parce qu’elles proposent une voie plus spéciale, plus adaptée à chacun au sein de la voie générale du salut, elles accordent un grand rôle au maître spirituel, à l’autorité de son expérience et à ses initiatives, souvent au sein d’une communauté de vie.
58Mais dans l’Occident contemporain, avec les mouvements de type New Age par exemple qui revendiquent la qualité de spiritualité tout comme avec de nombreux groupuscules de spiritualité dite orientale fonctionnant en électrons libres, on est face à quelque chose de nouveau et en tout cas de différent des spiritualités classiques. Le lien avec les traditions dogmatiques et avec les grandes Églises est beaucoup plus lâche, ou plus critique, voire nettement rompu. Parfois même le langage se fait agressif vis-à-vis des religions, qui sont toutes refusées. Dans ce cas, la spiritualité n’est plus pensée comme un approfondissement plus exigeant d’une tradition religieuse, mais comme un moyen de dépasser toute tradition particulière et toute forme de religion jugée aliénante par ses dogmes, ou vieux jeu ou responsable de la division des hommes. Ces spiritualités nouvelles revendiquent un caractère holiste, elles cherchent à réenchanter le monde, le cosmos où tout se tient et veulent apporter une réponse à tous les problèmes de l’individu et même de la société, ce qui semble bien utopique. Le syncrétisme des croyances et des rites devient souvent la norme sans vraiment se soucier de la rigueur ou de la cohérence intellectuelle. Les gourous sont souvent auto-proclamés et ressemblent plus à des entrepreneurs, à la conquête d’un marché où la compétition est féroce, qu’à des renonçants. Le rôle de l’ascèse est limité, parfois nié, au profit de la « spontanéité naturelle » et du « lâcher prise ». L’accent est mis, à travers la quête de santé, sur l’épanouissement individuel qualifié de « développement personnel », comme si la somme des conversions individuelles suffirait pour résoudre les problèmes collectifs et sociaux. La crise écologique et la crainte des pollutions aidant, elles prêtent une attention extrême aux régimes alimentaires, d’où les succès des divers végétarismes plus ou moins rigoristes.
59Il est impossible de porter un jugement d’ensemble sur les apports, les chances et l’avenir de ces formes diverses, parfois confuses, mais proliférantes qui font indéniablement partie de l’esprit de l’époque, et se présentent comme des alternatives actualisées pour le salut de l’humanité et de la planète. Elles ont pris une ampleur difficile à imaginer il y a seulement cinquante ans et, à cause de la crise écologique, elles exercent une influence importante sur la culture dominante, en se présentant, pour user de notre jargon, comme des pharmac/kologies alternatives de celles de la société industrielle, dont la mythologie du progrès passe de moins en moins. Je souligne seulement quelques pistes.
60L’opposition qu’on veut tracer entre religion et spiritualité, où certains veulent y voir une révolution, marque indéniablement une rupture avec l’histoire précédente. Le spirituel tend à s’échapper du religieux et surtout du théisme. Cette nouvelle spiritualité est souvent revendiquée par des athées. Cette distanciation de la religion et de la spiritualité est un fait social qui fait époque. On ne reviendra pas en deçà, comme chaque fois que la sécularisation a autonomisé un secteur du religieux. Mais il serait naïf de croire que cette révolution se suffit pour autant, car ce n’est qu’une révolution largement métaphorique et conservatrice, qui n’opère dans les rapports sociaux encore rien de ce qu’on attend d’une révolution (Tarot, 2019 : 195). Il ne suffit pas de rompre pour créer.
61Ces spiritualités portent à l’extrême les conséquences de la révolution individualiste des démocraties de l’Occident contemporain. Si critiques qu’elles soient souvent des vieux sacrés, elles donnent ses chances à un sacré individualisé et à la carte, car elles consacrent la consécration moderne de l’individu et de son autonomie. Mais selon moi, la sacralisation de l’individu (et éventuellement de son corps) ne peut servir d’alibi pour reléguer les problèmes sociaux et politiques autrement complexes que pose l’institutionnalisation du sacré collectif. La spiritualité devient alors comme un moyen pour l’individu de se projeter dans l’absolu, hors société. On le voit au glissement du spirituel au psychologique, au fait que la libération ou le bien-être immédiat de l’individu devient la fin recherchée et le critère de la réussite. Au point de tordre parfois singulièrement le message initial. Ainsi, on a vu le message du Bouddhisme historique, lié à une métaphysique de l’impermanence ou du vide de toute substance et d’abord du moi, se transformer en Occident en analyse psychologique pour libérer le moi, alors qu’il est au départ une méthode pour se libérer des illusions du moi, de l’illusion d’être un moi !
62Le fait majeur me parait être que l’on voit dans presque toutes les formes contemporaines de spiritualité un déplacement général du souci de l’âme vers le souci du corps. La personne humaine qui en Occident s’était construite autour de l’idée d’âme et d’intériorité, ce qui définissait justement la spiritualité, cherche à se reconstruire autour du corps, non seulement comme être au monde, mais comme principe d’individuation et de totalisation. Il y a là un vaste champ de possibles, qui donne un pouvoir immense à la médecine et au biopouvoir dont parlait Michel Foucault.
63Ceci, me semble-il, interroge la sociologie des religions sur son rapport à la médecine à un double niveau. Au niveau de l’archéologie, l’idéal-type de l’archéo-religion invite à souligner les va-et-vient faits de continuités et de ruptures non seulement entre religion et sorcellerie, mais entre religion et médecine. Par les pharmac/kologies partagées dans un même espace socio-culturel, les affinités électives entre les religions et les médecines, surtout préscientifiques, et pas seulement la psychiatrie héritière en rupture des démonologies, sont originelles, jusque dans le mouvement quelles font pour s’en émanciper. La langue en porte maintes traces. Un seul exemple, le français cure est de la même famille latine que l’anglais care si à la mode aujourd’hui, mais aussi que le français curé, mais c’est moins dit ! Faisons un bond dans le plus récent et terminons sur une question : dans quelle mesure, le souci contemporain du corps, qu’il s’exprime dans la demande de santé ou de spiritualité s’inscrit-il dans le biopouvoir de l’État démocratique contemporain, alors que celui-ci tente d’abandonner de plus en plus les coûts de la santé à l’emprise envahissante du marché néolibéral ? Là où le marché est souverain et le politique en crise, il n’y a aucune objection à ouvrir, jusque dans les supermarchés, des rayons spiritualité ou hallal si les individus en demandent. Voilà pourquoi il me semble qu’il faut quand même poser le problème de la religion, bien qu’il soit impossible à un seul homme de le faire dans toute son ampleur et que les mutations en cours le rendent d’une complexité désespérante.
64Quoi qu’il en soit, la sécularisation ne marque pas la fin des problèmes de religion, mais bien leurs déplacements.