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Notes critiques

De l’art de se gouverner à l’art de gouverner

Raphaël Voix
p. 79-92
Référence(s) :

Kalé Sunila S., Novetzke Lee Christian, The Yoga of Power. Yoga as Political Thought and Practice in India, New York, Columbia University Press, 2024, 272 p.

Black Shameen, Flexible India. Yoga’s Cultural and Political Tension, New York, Columbia University Press, 2023, 304 p.

Texte intégral

  • 1 Pour un aperçu rapide de ces travaux, voir Newcombe, 2009 et Wildcroft et al., 2024.

1À la faveur du succès mondial du yoga, un nouveau champ de recherche, les yoga studies, s’est progressivement constitué, prenant pour objet d’étude le « yoga » sous l’ensemble de ses formes, anciennes comme contemporaines. Porté par cette popularité croissante et soutenu par d’importants financements, notamment européens, ce domaine a connu un essor remarquable donnant lieu à de nombreuses recherches1. Celles-ci ont, d’une part, profondément renouvelé l’indologie classique, longtemps restée distante à l’égard des textes « pratiques » de yoga, et, d’autre part, enrichi les sciences sociales par une série d’études sociohistoriques consacrées à l’émergence du « yoga moderne » dont la version « posturale » enseignée dans des espaces dédiés est désormais célèbre (De Michelis, 2004). Toutefois, la plupart de ces travaux se sont concentrés soit sur le Yoga en tant que branche de la philosophie indienne classique, soit sur le yoga envisagé comme un ensemble de techniques psychosomatiques à visée sotériologique, ainsi que sur leurs pratiques contemporaines. En revanche, mis à part quelques travaux (Voix, 2021a), aucun ouvrage ne s'est, jusqu’à présent, attaché à explorer la dimension proprement politique du yoga. Les deux livres traités dans cette recension comblent cette lacune.

2Le premier ouvrage, The Yoga of Power: Yoga as Political Thought and Practice in India (2024), est coécrit par Christian Novetzke, spécialiste de la religion, de la culture et de l’histoire indiennes et par Sunita Kalé, politogue spécialiste du développement en Inde. Tous deux sont professeurs à l’Université de Washington. Son ambition est grande : il s’agit de montrer à partir d’une analyse de différents traités que, depuis ses premières occurrences historiques, le terme yoga revêt une dimension éminemment politique (chap. 1 et 2), dont on peut saisir des traces dans l’Inde moderne (chap. 3 et 4). Le second ouvrage, Flexible India: Yoga’s Cultural and Political Tensions (2024), est signé par Shameen Black, maîtresse de conférences en littérature contemporaine anglaise au sein du département de Cultural Studies de l’Australian National University. À partir d’une enquête portant sur divers corpus littéraires et culturels – œuvres de fictions anglophones indiennes (chap. 3) ou américaines (chap. 6) mais aussi procès et productions gouvernementales – il analyse la manière dont le yoga contribue à reconfigurer les significations de l’indianité dans le contexte politique contemporain. Bien que leurs approches diffèrent, ces deux travaux naissent de préoccupations similaires : celles d’auteurs que leur formation académique a rendu attentifs aux débats politiques suscités par le yoga aux États-Unis, et dont les terrains de recherche et/ou les attaches familiales nourrissent une sensibilité particulière aux dynamiques du yoga, aussi bien en Inde que dans la diaspora hindoue.

Le yoga du pouvoir, une modalité d’exercice du politique

3Il est depuis longtemps établi que le terme yoga compte parmi les plus polysémiques du lexique sanskrit (White, 2011 : 2). Le yoga est généralement connu, d’une part, comme l’une des écoles de la philosophie indienne classique et, d’autre part, comme un ensemble de techniques psychophysiques à visée sotériologique. Or, l’ouvrage de Kalé et Novetzke ne se rapporte à aucun de ces deux registres, mais à un troisième sens désigné par l’expression Yoga of Power. Si la formulation n’est pas nouvelle (elle fut utilisée comme titre de la traduction anglaise de Yoga della potenza de Julius Evola (1898-1974)), dans le cadre de cet ouvrage, elle ne renvoie pas à un « yoga de la puissance », mais à un « yoga du pouvoir », compris comme « une pratique, voire une stratégie, de pouvoir [politique] » (p. 5).

4Ce sens du mot « yoga » serait d’ailleurs, selon les auteurs, le plus ancien ; il aurait été mobilisé à travers l’histoire par des « poètes et des rois, des guerriers et des héros, des princes et des révolutionnaires », si bien que l’ignorer rendrait « impossible de comprendre pleinement le développement du yoga au fil des siècles, ainsi que sa relation complexe et continue avec le pouvoir et la politique, dans le passé comme dans le présent » (p. 1). Aussi s’attachent-t-ils dans la première partie du livre à élaborer un « canon classique » de ce yoga en tant que « pensée et pratique politiques » (p. 23). Les deux premiers chapitres sont ainsi consacrés à l’analyse des occurrences du terme yoga dans trois textes fondamentaux : le Ṛg-Veda (1400–1000 AEC) qui constitue la section la plus ancienne, et ce faisant la plus prestigieuse, du Veda ; le Mahābhārata (400 AEC–400 EC), la plus célèbre des épopées indiennes et l’Arthaśāstra (400 AEC–400 EC), un traité sur l’art de gouverner, souvent comparé au Prince de Machiavel.

5Rappelant que le Ṛg-Veda esquisse un « monde martial » où les rituels sacrificiels s’inscrivent dans une véritable « culture de la guerre » (p. 25), Kalé et Novetzke distinguent trois acceptions du terme yoga  : la première, littérale, désigne l’action « d’atteler un cheval à un char en préparation au combat »; la seconde, métonymique, renvoie à l’acte de « se préparer à la guerre » et, par extension, la « guerre » elle-même ; la troisième, métaphorique, désigne « l’exercice d’un pouvoir ou d’un contrôle sur quelque chose d’autre, généralement quelque chose de puissant », qu’il s’agisse de la « pensée, l’art, la vérité, le droit, le rite ou les vers poétiques » (p. 25-27). Les auteurs relèvent en outre, au sein du Ṛg-Veda, l’émergence d’un lien sémantique et conceptuel entre le terme «  yoga » et celui de «  kṣema  », littéralement « paix ». Cette relation se manifeste d’abord sous la forme d’une polarité dynamique : deux concepts antonymes mais interdépendants – « l’attelage » (préparation à guerre) et la « paix » (qui en résulte). Cette articulation se cristallise ensuite dans un composé nominal : «  yogakṣema  », où le terme yoga désigne la « guerre » comme modalité d’assujettissement de l’ennemi, et condition préalable à l’instauration de kṣema, c’est-à-dire de la paix.

6Considéré comme le plus long poème jamais composé – environ dix fois plus vaste que l’Iliade et l’Odyssée réunies (p. 35) –, le Mahābhārata relate une guerre de succession fratricide opposant deux branches d’une même lignée royale. C’est au sein de cette vaste épopée que les trois acceptions du terme yoga identifiées par Kalé et Novetzke apparaissent pour la première fois réunies dans un même corpus. Toutefois, c’est la dimension politique qui s’y impose nettement. Profondément structuré par la thématique du conflit, le texte mobilise en effet le concept de yoga pour désigner la stratégie, l’habileté et la maîtrise dans l’arène politique comme dans le champ de bataille. Ainsi, dans la Bhagavadgītā – « Chant du Bienheureux » – section la plus célèbre de l’épopée, au point d’avoir parfois été qualifiée, de manière réductrice mais révélatrice, de « Bible » de l’hindouisme, la dernière occurrence du qualificatif yogeśvara (seigneur du yoga) appliqué à Kṛṣṇa renvoie explicitement à sa capacité à orchestrer et à dominer les stratégies du combat et de la gouvernance.

7Ce qui constitue sans doute l’apport le plus original de leur analyse est l’attention portée à l’Arthaśāstra. Bien que ce traité consacré à la théorie et à la pratique du gouvernement ait été abondamment commenté par les spécialistes des sciences politiques, il s’agit, à notre connaissance, de la première étude examinant spécifiquement les occurrences du terme yoga qu’on y rencontre. Or, celui-ci apparaît à de multiples reprises au sein d’expressions composées désignant diverses techniques destinées à tromper l’ennemi afin de le neutraliser. Les auteurs de ces manœuvres, conçues pour semer la confusion ou déstabiliser l’adversaire, sont des espions au service du roi, opérant sous l’apparence d’ascètes. Si l’on savait déjà que l’Arthaśāstra mettait en scène de faux yogis dont l’habit constituait une couverture pour circuler en territoire ennemi, recueillir des renseignements ou diffuser de la désinformation, Kalé et Novetzke montrent que ces agents sont en réalité désignés par une pluralité de termes, mais jamais par celui de yogī. En ce sens, yoga ne renvoie pas tant aux espions eux-mêmes qu’à l’ensemble des procédés et stratagèmes qu’ils mobilisent ; autrement dit, le yoga y apparaît bel et bien comme une « pratique politique » visant à procurer un avantage décisif sur ses adversaires en vue de les contrôler. Une vision qui s’ancre dans la théorie du « maṇḍala », modèle politique circulaire dans lequel le pouvoir s’organise en alliances flexibles mais hiérarchisées, permettant au souverain de façonner son influence sans recours constant à la force (p. 10-11).

Le yoga, une méthode de lutte politique

8À cet égard, le troisième chapitre de l’ouvrage de Kalé et Novetzke s’avère sans doute le plus éclairant puisqu’il rend compte de la manière dont le terme a été mobilisé pour justifier la lutte anticoloniale, parfois marquée par la violence. Il s’intéresse, en effet, au thème du « yoga comme révolution », à travers la figure du « yogi séditieux », perçu par les autorités coloniales comme une menace pour l’ordre établi (p. 81). Les auteurs s’appuient sur un épisode historique désormais bien documenté : la rébellion des saṃnyāsī, une série d’insurrections armées menées à la fin du xviiiᵉ siècle par des « ascètes guerriers » – pour reprendre l’expression de William Pinch (2006) – contre la Compagnie britannique des Indes orientales. Considérée comme l’une des premières révoltes dirigées contre la domination britannique, cette insurrection eut un retentissement considérable dans l’imaginaire indien. Elle fut notamment réinterprétée par le romancier bengali Bankimchandra Chatterji (1838-1894) dans Le monastère de la Félicité (Chatterji, 2003), récit héroïque exaltant la ferveur révolutionnaire. Au cœur de ce roman publié en 1882 se trouve la figure du yogi militant, qui deviendra par la suite une source d’inspiration majeure pour de nombreux penseurs et militants nationalistes.

9Les auteurs s’appuient également sur les textes publiés en anglais, marathi et hindi par cinq personnalités majeures du nationalisme qui, chacune à leur manière, employèrent le concept de « yoga » pour mobiliser une résistance politique moderne, et parfois violente, face au pouvoir colonial britannique : B. G. Tilak (1856-1920), Lala Lajpat Rai (1865-1928), Aurobindo Ghose (1872-1950), Mohandas K. Gandhi (1869-1948) et B. R. Ambedkar (1891-1956). L’intérêt de l’ouvrage est de les juxtaposer et de montrer qu’ils puisèrent leur inspiration dans le même texte – la Bhagavadgītā, ce qui ne signifie pas qu’ils donnèrent la même signification à son enseignement sur le yoga. À titre d’exemple, considérons l’interprétation renouvelée que Kalé et Novetzke proposent des lectures de la Bhagavadgītā par Mohandas K. Gandhi et par Ambedkar.

10Relisant les écrits de Mohandas K. Gandhi (1869-1948) à la lumière de leur hypothèse des trois sens du mot yoga, Kalé et Novetzke montrent que, si celui-ci se familiarise très tôt avec le yoga en tant que « philosophie » et « pratique psychophysique », ce n’est qu’à partir de 1926, à la faveur d’une période d’incarcération, comme plusieurs de ses prédécesseurs, qu’il en vient à concevoir le yoga comme une pratique proprement politique. Commentant la Bhagavadgītā, il théorise sa notion centrale de karmayoga en accomplissant « l’exploit contre-intuitif » de trouver un enseignement fondamental sur la résistance non violente dans un texte qui exhorte à tuer sa propre famille au cours d’une guerre civile (p. 104). Dans le contexte colonial, le karmayoga devient pour lui une méthode permettant aux sujets colonisés de s’affranchir de « l’esclavage de l’action » et de retrouver leur capacité d’agir. Il se distingue ainsi de l’interprétation violente du karmayoga proposée par Tilak, Rai ou Aurobindo, sans pour autant – et c’est là l’une des lectures les plus originales de Kalé et Novetzke – en faire une approche strictement « non-violente ». En réinterprétant la bataille dite de « Kurukshetra » comme la métaphore des combats intérieurs de chaque individu, Gandhi n’exclut pas la violence : il la maîtrise et la subordonne à un projet politique. Ainsi, le jeûne et la marche, pratiques érigées en instruments centraux de son action, tirent leur puissance politique précisément du « potentiel de violence » qu’elles contiennent. Gandhi n’évoquait-il pas le jeûne comme une « arme », comme le rappellent les auteurs ? Selon eux, en mettant publiquement sa vie en danger, Gandhi canalise et sublime une forme de violence qui confère à ces pratiques leur efficacité en tant qu’« outils politiques » (p. 106). Aussi voient-ils dans le karmayoga de Gandhi une expression contemporaine du yoga-kṣema de l’Arthaśāstra : l’état de paix (kṣema) issu du contrôle forcé (yoga) qu’ils ont mis en lumière dans le chapitre précédent. Pour Noveltzke et Kalé, le concept central de yoga devient ainsi à l’époque coloniale « une action politique disciplinée ancrée dans un soi politique discipliné », qui plonge ses racines dans une tradition « ancienne », qui va de l’Arthaśāstra à la Bhagavadgītā. Si leur analyse est un peu forcée, elle n’est pas inintéressante.

11L’autre personnalité sur laquelle Kalé et Novetzke parviennent à renouveler notre regard est B. R. Ambedkar (1891-1956). Avocat de formation (comme Gandhi), défenseur des intouchables (dalit) et rédacteur de la Constitution indienne, Ambedkar a également instrumentalisé le discours religieux à des fins politiques. Mais d’une manière tout autre que celle de ses prédécesseurs. À ses yeux, la Bhagavadgītā ne formule nullement une incitation philosophique à l’engagement politique ou à la liberté ; elle doit plutôt être comprise comme un texte « contre-révolutionnaire », produit par des milieux hindous orthodoxes désireux de légitimer le patriarcat et de maintenir la hiérarchie des castes. Voyant ainsi dans l’hindouisme le fondement de la société hiérarchique des castes dont l’État indien moderne devait précisément se libérer, Ambedkar se convertit au bouddhisme, emmenant à sa suite près d’un demi-million d’intouchables. L’apport de Kalé et Novetzke est de montrer, à partir de l’analyse d’un commentaire posthume de la Bhagavadgīta et de son ouvrage Le bouddha et son dhamma (1956), qu’Ambedkar fait également appel au concept de « yoga » pour mobiliser ses troupes. Il ne s’agit pas du « yoga de l’action », cher à un Tilak, un Gandhi ou un Aurobindo, dont Ambedkar se montre critique, mais du « yoga du désespoir » (visādayoga), une expression qu’il invente pour rendre évident en miroir sa critique de l’hindouisme. Toutefois Kalé, et Novetzke voient dans cette expression une trace du terme « yoga » dans son sens politique, mis au service de la défense d’un « État moderne, rationnel et libéral ».

12Au fond, pour Kalé et Novetzke, le yoga a toujours eu une « résonnance polysémique en Inde », et seuls les colons britanniques furent incapables d’en saisir la complexité, ne retenant que l’idée d’un yoga prétendument « pur ».

Yoga, nationalisme hindou et pratique de masse

13Alors que le yoga occupe déjà une place centrale dans le mouvement nationaliste du début du xxᵉ siècle qui conduit à l’indépendance de l’Inde, son intégration dans l’action publique connaît une intensification sans précédent à partir de 2014, avec l’arrivée au pouvoir d’un gouvernement nationaliste « hindou ». Analyser ce développement est l’un des objets de l’ouvrage de Black. À partir de l’analyse de divers documents officiels – campagnes publicitaires, discours, mesures fiscales ou reportages médiatiques –, Black met en évidence la manière dont l’État a cherché à faire du yoga à la fois un vecteur de légitimation d’une identité nationale idéalisée et un instrument au service de ses ambitions croissantes en matière d’influence internationale. Le yoga acquiert ainsi un « nouveau pouvoir », celui de soutenir des initiatives alignées sur les orientations de la droite hindoue (p. 12). Parmi les nombreuses politiques que Black recense et qui illustrent cette dynamique, trois retiennent particulièrement son attention : le discours de Narendra Modi, Premier Ministre de l’Inde, à l’Assemblée générale des Nations Unies (2014), présentant le yoga comme le « cadeau de l’Inde au monde » ; l’instauration de la Journée internationale du yoga (2015), qui offre une scène mondiale au nationalisme psychophysique indien ; et, enfin, le programme « Fit India » – en écho au mouvement « Quit India » – lancé en 2019, qui invite chaque citoyen à consacrer quotidiennement du temps à une activité physique afin de faire émerger une « nation en bonne santé ». L’analyse croisée de Kalé et Novetzke de ces trois politiques apporte sur chacune d’elles un éclairage diachronique précieux.

14Analysant le discours de Modi à l’Assemblée générale des Nations-Unies, Black met en lumière le paradoxe qui traverse son argumentaire : si le yoga constitue un symbole national particulièrement attractif, c’est en raison de sa popularité mondiale ; or, c’est précisément cette popularité qui conduit nombre de personnes à ne pas l’associer spécifiquement à l’Inde. En le présentant comme le « cadeau de l’Inde au monde », Modi répond à l’apparente cosmopolitisation du yoga en réaffirmant sa propriété nationale (p. 35). On vient à douter de cette analyse en lisant Novetzke et Kalé. Ceux-ci pensent en effet trouver l’une des principales sources d’inspiration du discours de Modi dans certains écrits d’Aurobindo Ghose (1872-1950), publiés dans la revue Karmayogin entre mai 1909 et mars 1910, où celui-ci élabore les fondements d’un « yoga de l’action » (karmayoga) dont l’horizon est la liberté politique (svarāj) de la nation. Ainsi, loin d’être récente, l’idée du yoga comme « cadeau de l’Inde au monde » aurait devancé fortement la popularité mondiale de celui-ci.

15La lecture de Kalé et Novetzke jette aussi un nouvel éclairage sur la Journée internationale du yoga mise en place par l’Assemblée générale des Nations Unies, à la suite du discours de Modi et sur proposition du gouvernement indien. Chaque 21 juin, des milliers de pratiquants se rassemblent dans des lieux emblématiques des grandes métropoles du monde. Ils y exécutent collectivement des enchaînements de postures, donnant à ces pratiques une visibilité publique et une dimension collective qui constitue sans doute l’un des traits les plus marquants du yoga contemporain. Parmi ces enchaînements posturaux pratiqués conjointement par une multitude de pratiquants, le plus célèbre est sans doute la « salutation au soleil » (sūryanamaskār). Comme le rappellent Kalé et Novetzke, celle-ci est devenue le symbole par excellence du yoga moderne au point qu’une statue monumentale représentant ses différentes postures accueille désormais les voyageurs à l’aéroport international Indira-Gandhi de New Delhi. Pourtant, son origine et son lien avec les traditions de yoga en Inde demeure sujette à controverse. Ni la genèse de cette séquence dynamique ni celle de sa posture centrale – le « chien tête en bas » – ne sont clairement établies. Aucun texte ancien n’en fait mention et lorsque l’expression sūryanamaskār apparaît au xviiᵉ siècle, elle renvoie à un tout autre enchaînement : une prosternation à plat ventre réalisée « avec huit membres » en contact avec le sol (sāṣṭāṅga namaskār). Kalé et Novetzke (quatrième chapitre) révèlent que les origines de la pratique actuelle remontent à l’époque coloniale. Les faits qu’ils mettent au jour constituent l’un des apports les plus substantiels de leur ouvrage.

  • 2 Mis en ligne en janvier 2025 par les auteurs sur le compte « Yoga Power » sur https://www.youtube.c (...)

16Tout commence à Aundh, un petit royaume hindou, gouverné par un souverain indigène dans le cadre du régime colonial de l’«  Indirect rule  », qui couvrait un territoire d’environ 1 300 km² à cheval sur les États actuels du Maharashtra et du Karnataka. Son dernier prince régnant, le Raja Bhawanrao Shriniwasrao Pant Pratinidhi (r. 1909-1951) est célèbre pour avoir été un réformateur hors-pair. Bien que Brahmane de naissance, il refusait de porter le cordon sacrificiel, critiquait les pratiques de discrimination de castes et de genre. Son zèle réformateur s’étendit à la sphère politique et judiciaire puisqu’il mit en place la première prison à ciel ouvert, mais surtout le conduisit en 1938, soit huit ans avant l’Indépendance de l’Inde (1947), à renoncer à ses privilèges royaux au profit d’une « démocratie constitutionnelle » et à mettre en place le premier modèle de suffrage universel dans le sous-continent indien (p. 119). Par ailleurs, il imposa la pratique de la Salutation au Soleil à l’ensemble de ses sujets. Après s’être passionné dans sa jeunesse pour les exercices de musculation popularisés par Eugène Sandow (1867-1925), il s’était consacré exclusivement à cet exercice qu’il considérait comme véritablement « autochtone » – un argument crucial à une époque marquée par la lutte anticoloniale. Il en devint un fervent promoteur, publiant plusieurs articles ainsi qu’un ouvrage, Surya Namaskar (1922), qui connut un large succès en Inde et même à l’étranger dans sa version anglaise, The Ten Points to Health. Si des travaux antérieurs avaient déjà montré que le Raja d’Aundh fut le premier à formaliser, affiner et diffuser le Surya Namaskar à l’époque moderne (Singleton, 2010, Goldberg, 2016), la contribution de Kalé et Novetzke s’avère double. Premièrement, en réexaminant les archives du petit État princier, ils ont mis au jour un document exceptionnel : un film tourné en 1928, où l’on voit le Raja, torse nu, dépourvu de tout signe d’appartenance de caste ou de secte – ni cordon brahmanique ni tilak –, suivi de son fils, de son épouse et de ses petits-enfants, filles et garçons réunis, pratiquant chacun leur tour la Salutation au soleil. Le film se clôt sur une démonstration de pratique collective, présentée comme l’une des « nombreuses réformes introduites par le Chief Sahib dans son royaume » : des centaines d’écoliers et d’étudiants exécutant ensemble, de manière parfaitement coordonnée, la Salutation au Soleil, d’abord les filles, puis les garçons2. Cette séquence met en évidence la dimension universelle que le Raja attribuait à la pratique : elle s’adressait indifféremment aux hommes comme aux femmes, indépendamment de leur caste, et ne requérait aucune initiation auprès d’un guru (p. 124).

17En s’appuyant sur les écrits vernaculaires du Raja, Kalé et Novetzke montrent encore qu’à rebours des textes anglais jusque-là examinés qui la décrivent comme un simple ensemble d’« exercices » (exercise en anglais, vyāyām en hindi), celui-ci la qualifiait, en marathi ou en hindi, de « yoga ». Cette découverte constitue un élément central de leur démonstration. Selon eux, le Raja, prince demeuré loyal envers la couronne britannique, évite délibérément d’utiliser le terme yoga dans ses écrits anglais, afin de se distancier des connotations négatives que celui-ci revêtait dans le contexte colonial où, à l’époque, comme nous l’avons vu, il était fréquemment associé à l’idée de « rébellion ». Il n’en tenait pas moins la Salutation au soleil comme un véritable « yoga ». Kalé et Novetzke interprètent cette réforme comme la manifestation moderne d’un yoga envisagé à la fois comme une « technique psychophysique » et une « stratégie politique » visant à « revendiquer la souveraineté par la gouvernance de soi » (p. 119). Pour tout observateur contemporain, le parallèle avec les pratiques collectives réalisées chaque 21 juin sur le Rajpath, la grande avenue de New Delhi qui mène du Palais présidentiel à la porte de l’Inde, s’avère dès lors saisissant.

18La lecture de Kalé et Novetzke permet aussi de contextualiser le mouvement « Fit-India » avec son ambition de faire émerger une « nation en bonne santé ». Leur ouvrage montre que l’introduction du sanskrit et du yoga dans les écoles publiques indiennes ne date pas du gouvernement de Modi. Elle a été envisagée en premier par le Parti du Congrès, formation centriste et laïque, dans deux rapports de 1968 et de 1986 sur l’éducation nationale, soit sous les gouvernements d’Indira Gandhi (1917-1984) puis de son fils Rajiv Gandhi (1944-1991). Le yoga y est alors défini comme « une forme d’exercice physique holistique propre à l’Inde, et non comme une pratique dévotionnelle ancrée dans l’hindouisme ». Toutefois Kalé et Novetzke voient dans le rapport de 1968 une préfiguration des politiques ultérieures. Celui-ci recommande en effet l’introduction généralisée du sanskrit dans les écoles publiques, au nom de sa « contribution unique à l’unité culturelle du pays ». Si on se souvient que le sanskrit est la langue sacrée de l’hindouisme, on voit que cette recommandation émanant d’un pouvoir laïque a une portée idéologique non négligeable. Mais alors que, de l’indépendance de l’Inde jusqu’aux début du xxie siècle, l’objectif de ces politiques était principalement de « revitaliser la culture physique et les pratiques de santé indigènes » indiennes, depuis 2014, l’exploitation du yoga psychophysique par l’État indien a pour objectif de « consolider une politique majoritaire organisée autour d’une identité hindoue prétendument authentique, afin de projeter cette image dans toute l’Inde et à l’étranger » (p. 170).

19Les analyses de Kalé et Novetzke mettent en lumière à la fois la profondeur historique et la complexité des relations entre le yoga et l’indianité, ainsi que les articulations multiples entre yoga, nationalisme indien et nationalisme hindou. On voit bien que le yoga occupe une place importante au sein de l’État indien et de sa puissante bureaucratie depuis près de sept décennies, et ce indépendamment de la personnalité des dirigeants et de l’orientation politique des gouvernements successifs.

Une Inde « flexible » ? Imaginaires du yoga et indianité

20La notion de « souplesse » (flexibility), métaphore centrale qui traverse l’ensemble de l’ouvrage de Black et en constitue le titre, rend bien compte de ces enchevêtrements idéologiques souvent paradoxaux. S’appuyant sur le concept de « citoyenneté flexible » (flexible citizenship) proposé par Aihwa Ong (1999), Black élargit la notion de souplesse au-delà de sa seule dimension physique habituellement associée aux postures de yoga. Elle y inclut également des dimensions spirituelles, sociales et politiques, souvent indissociables (p. 19). Ainsi, la souplesse se trouverait au cœur des définitions mêmes du « yoga », mais aussi de ses pratiquants : tant du côté des non-Indiens qui, en embrassant le yoga, se trouvent impliqués à leur insu dans « des projets politiques qu’ils ne souhaitent peut-être pas soutenir consciemment » (p. 13), que du côté de la « diaspora indienne », qui se trouve tiraillée entre des formes d’« appartenance nationale » à la fois « élargies » – l’expansion des zones d’émigration faisant aujourd’hui de la diaspora indienne l’une des plus vastes du monde – et « restreintes », du fait des recompositions contemporaines autour du nationalisme hindou. Ce positionnement n’est toutefois pas exempt de paradoxes. Aux États-Unis, dans leur effort pour décentrer les récits occidentaux sur le yoga et dénoncer son association à la « domination blanche », les auteurs postcoloniaux en viennent à réaffirmer le « caractère indien » du yoga. Ce faisant, ils offrent à la diaspora indienne l’occasion de se présenter comme groupe « marginalisé » aux côtés d’autres minorités américaines. En Inde, la dynamique s’inverse puisque cette même conception du yoga participe d’une représentation de l’indianité portées par les hautes castes hindoues aux « opinions majoritaires » (p. 13). Ainsi, loin de l’« élasticité » qu’on lui prête, le yoga participerait paradoxalement à la production d’une certaine inflexibilité et à la consolidation de « frontières rigides ».

21Black analyse différentes œuvres littéraires et artistiques qui mettent en lumière la diversité des imaginaires associés au yoga. Du côté indien (chap. 3), des fictions anglophones mettent en scène un yoga universalisé mais profondément hindouisé, mis au service d’une soft hindutva tel que le roman The Yoga Zapper de Mohan Ashtakala (2015) ; ou un yoga mobilisé pour fournir une justification morale à des violences extrajudiciaires contre des terroristes présumés, révélant ce que Black qualifie de « fantasmes inavouables de l’État », comme dans l’ouvrage Taskari d’Atul Merchant (2009). D’autres œuvres présentent un yoga qui puise dans l’imaginaire tantrique pour dénoncer les violences de genre et les hiérarchies sociales, telle que The Rakta Queen de Shweta Taneja (2018). Du côté américain (chap. 6), des auteurs issus de la diaspora indienne proposent une représentation du yoga autre que la version identitaire promue par le gouvernement indien. Il en va ainsi de l’installation #Whitepeopledoingyoga de l’artiste Chiraag Bhakta, présentée dans le cadre de l’exposition Yoga: The Art of Transformation (Asian Art Museum, San Francisco, 2014), comme des essais et poèmes de l’écrivaine Reetika Vazirani qui sont analysés comme autant de formes de dénonciation des logiques de dominations sociales à l’œuvre dans le yoga contemporain. Le yoga devient alors une pratique pouvant servir « la justice sociale et l’anti-racisme » bien au-delà de sa seule mobilisation pour « la santé, le bien-être et la fierté nationale ». D’autres artistes américains, mais d’origine non indienne, portent également un regard critique et non-essentialisant sur le yoga, pour dénoncer son exploitation commerciale ou le privilège blanc à l’œuvre, notamment au travers de la série télé satirique Yoga Town (2012), participant ainsi à créer des « liens interculturels positifs ».

22Il faut rappeler que différentes fictions ou œuvres d’art ont largement contribué, au fil de l’histoire, à façonner les représentations du yoga. En témoignent Le Monastère de la félicité – cité plus haut – ou la variété, déjà signalée, des réinterprétations de la Bhagavadgītā à l’époque coloniale, ou, plus récemment, certaines biographies romancées qui ont popularisé la pratique du yoga, à l’image de la célèbre Autobiographie d’un yogi de Yogananda (1893-1952) (Yogananda, 1946). Aussi, en donnant une visibilité accrue à des créations restées jusqu’alors marginales ou peu diffusées, Black en « amplifie », selon son propre terme, la réception, et contribue à mobiliser le yoga au service d’un autre imaginaire politique. Selon elle, au-delà de la « recherche de la santé, du bien-être et de la fierté nationale », le yoga peut devenir un instrument de « recherche de représentation éthique, de justice sociale et d’antiracisme […] un pluralisme véritablement ouvert, un espace solide de rencontres interculturelles et un lieu significatif de l’indianité » (p. 40). Autrement dit, le yoga devient un moyen de défendre les idéaux auxquels l’autrice croit. Qu’elle mobilise le yoga à des fins politiques est bien l’un des fils directeurs de son ouvrage. Comme elle l’annonce dans la (trop) longue « mise en place » (chap. 1) de sa démarche intellectuelle, Black aspire non seulement à montrer la manière dont le yoga « façonne » les « idées de l’Inde » – expression que l’auteur emprunte à l’excellent ouvrage éponyme de S. Khilnani (2005) – mais également comment il peut offrir une autre manière de penser l’Inde. Les enjeux de cette lutte politique qui se joue donc aussi sur le terrain littéraire sont loin d’être « confortables ».

Écrire en contexte « autoritaire » et « décolonial »

23Si les deux ouvrages naissent de préoccupations convergentes, celles d’auteurs en partie issus de la diaspora indienne et dont la formation et/ou les institutions d’appartenance les rendent sensibles aux dynamiques politiques des USA et aux débats postcoloniaux des campus américains, ils expriment également une même inquiétude quant à leur réception dans une Inde fortement polarisée où la liberté académique se trouve de plus en plus fragilisée. Ainsi, en défendant un yoga « engagé » mais non « aveugle », Black souligne le risque d’être perçue tantôt comme excessivement critique par certains membres de traditions dévotionnelles, tantôt comme trop « indulgente » par une partie du milieu universitaire (p. 43). De manière comparable, Novetzke et Kalé indiquent avoir reçu de nombreux messages de harcèlement émanant de la droite hindoue, les accusant de « détester » les hindous, tandis que d’autres lecteurs leur ont au contraire reproché de légitimer implicitement l’appropriation du yoga par ce même courant politique et de l’avoir présenté comme une pratique essentiellement hindoue (p. 170). Parler aujourd’hui des rapports entre yoga et politique semble ainsi conduire, presque inéluctablement, à une forme d’« inconfort », pour reprendre le terme de Novetzke et Kalé (p. 43), auquel il faudrait désormais se résoudre.

24Les deux ouvrages s’inscrivent dans le vaste projet de « décolonisation du savoir » inauguré par le texte désormais classique de Dipesh Chakravarty, Provincialiser l’Europe. La pensée postcoloniale et la différence historique (2009), un projet qui, comme le rappelle Black, demeure largement inachevé (p. 26). Il ne s’agit plus seulement de « reconnaître que l’appareil scientifique occidental ne suffit pas à comprendre nombre d’éléments des sociétés et des cultures des pays du Sud » (Chakravarty, 2009) – une intuition qui, au fond, est constitutive du projet anthropologique lui-même – mais bien de développer des « catégories de pensée » ou des « concepts politiques » issus de contextes non occidentaux – indiens, en l’occurrence – susceptibles d’être également opératoires pour analyser les réalités occidentales. Pour Kalé, Novetzke et Black, il s’agit bien de renverser la logique classique selon laquelle « l’Occident » fournirait les « formes théoriques » tandis que le reste du monde, dont l’Inde, ne constituerait qu’un simple réservoir de « contenus empiriques ». Ils entendent faire des concepts mobilisables en sciences sociales des « idées » originaires d’Asie du Sud sur lesquelles ils travaillent.

25Ainsi Black propose-t-elle de « remanier » la notion brahmanique de svādhyāya pour en faire un outil de critique politique contemporaine (p. 26). À l’origine, svādhyāya désigne la récitation intérieure des Veda réservée aux hommes nés Brahmanes. Cette pratique permettait non seulement l’apprentissage et la mémorisation des textes fondateurs de la tradition hindoue, mais contribuait aussi à renforcer le capital social de l’élite brahmanique (p. 29). Bien que la notion ait évolué au fil du temps, Black s’intéresse surtout à sa réinterprétation proposée, au xxe siècle, par B.K.S. Iyengar (1914-2018), figure majeure du yoga postural moderne et auteur de Light on Yoga (1966). En traduisant svādhyāya par « éducation » ou « étude de soi », Iyengar transforme une pratique rituelle solitaire, propre à l’orthodoxie brahmanique, en exercice laïque et collectif visant la formation et la transformation de soi. Inspiré par divers courants modernes, notamment la théosophie et l’harmonialisme, il fait du soi à la fois le sujet et l’objet de cette étude. Pour Black, une telle relecture permettrait de mettre au jour les structures de pouvoir qui façonnent les individus et la vie quotidienne. Reconfiguré comme une « pratique de répétition, d’approfondissement, de lecture-écriture-révision et d’engagement interculturel », le svādhyāya deviendrait un outil d’autoréflexion critique, susceptible de soutenir des formes de lutte intersectionnelle et décoloniale (p. 33). Si l’ambition est louable, sa pertinence pour l’enquête demeure toutefois difficile à saisir, et il est surprenant qu’une telle reconstruction s’appuie sur un personnage dont l’enseignement est davantage connu pour son caractère autoritaire qu’introspectif. Similairement tout en étant convaincus de l’intérêt de la généalogie du yoga comme œuvre politique que proposent Kalé et Novetzeke, on a du mal à voir si vraiment ce concept peut donner lieu à une « théologie politique » qui serait applicable dans d’autres contextes.

Le yoga du pouvoir, une modalité d’exercice du politique

26Il est depuis longtemps établi que le terme yoga compte parmi les plus polysémiques du lexique sanskrit (White, 2011 : 2). Le yoga est généralement connu, d’une part, comme l’une des écoles de la philosophie indienne classique et, d’autre part, comme un ensemble de techniques psychophysiques à visée sotériologique. Or, l’ouvrage de Kalé et Novetzke ne se rapporte à aucun de ces deux registres, mais à un troisième sens désigné par l’expression Yoga of Power. Si la formulation n’est pas nouvelle (elle fut utilisée comme titre de la traduction anglaise de Yoga della potenza de Julius Evola (1898-1974)), dans le cadre de cet ouvrage, elle ne renvoie pas à un « yoga de la puissance », mais à un « yoga du pouvoir », compris comme « une pratique, voire une stratégie, de pouvoir [politique] » (p. 5).

27Ce sens du mot « yoga » serait d’ailleurs, selon les auteurs, le plus ancien ; il aurait été mobilisé à travers l’histoire par des « poètes et des rois, des guerriers et des héros, des princes et des révolutionnaires », si bien que l’ignorer rendrait « impossible de comprendre pleinement le développement du yoga au fil des siècles, ainsi que sa relation complexe et continue avec le pouvoir et la politique, dans le passé comme dans le présent » (p. 1). Aussi s’attachent-t-ils dans la première partie du livre à élaborer un « canon classique » de ce yoga en tant que « pensée et pratique politiques » (p. 23). Les deux premiers chapitres sont ainsi consacrés à l’analyse des occurrences du terme yoga dans trois textes fondamentaux : le Ṛg-Veda (1400–1000 AEC) qui constitue la section la plus ancienne, et ce faisant la plus prestigieuse, du Veda ; le Mahābhārata (400 AEC–400 EC), la plus célèbre des épopées indiennes et l’Arthaśāstra (400 AEC–400 EC), un traité sur l’art de gouverner, souvent comparé au Prince de Machiavel.

28Rappelant que le Ṛg-Veda esquisse un « monde martial » où les rituels sacrificiels s’inscrivent dans une véritable « culture de la guerre » (p. 25), Kalé et Novetzke distinguent trois acceptions du terme yoga  : la première, littérale, désigne l’action « d’atteler un cheval à un char en préparation au combat »; la seconde, métonymique, renvoie à l’acte de « se préparer à la guerre » et, par extension, la « guerre » elle-même ; la troisième, métaphorique, désigne « l’exercice d’un pouvoir ou d’un contrôle sur quelque chose d’autre, généralement quelque chose de puissant », qu’il s’agisse de la « pensée, l’art, la vérité, le droit, le rite ou les vers poétiques » (p. 25-27). Les auteurs relèvent en outre, au sein du Ṛg-Veda, l’émergence d’un lien sémantique et conceptuel entre le terme «  yoga » et celui de «  kṣema  », littéralement « paix ». Cette relation se manifeste d’abord sous la forme d’une polarité dynamique : deux concepts antonymes mais interdépendants – « l’attelage » (préparation à guerre) et la « paix » (qui en résulte). Cette articulation se cristallise ensuite dans un composé nominal : «  yogakṣema  », où le terme yoga désigne la « guerre » comme modalité d’assujettissement de l’ennemi, et condition préalable à l’instauration de kṣema, c’est-à-dire de la paix.

29Considéré comme le plus long poème jamais composé – environ dix fois plus vaste que l’Iliade et l’Odyssée réunies (p. 35) –, le Mahābhārata relate une guerre de succession fratricide opposant deux branches d’une même lignée royale. C’est au sein de cette vaste épopée que les trois acceptions du terme yoga identifiées par Kalé et Novetzke apparaissent pour la première fois réunies dans un même corpus. Toutefois, c’est la dimension politique qui s’y impose nettement. Profondément structuré par la thématique du conflit, le texte mobilise en effet le concept de yoga pour désigner la stratégie, l’habileté et la maîtrise dans l’arène politique comme dans le champ de bataille. Ainsi, dans la Bhagavadgītā – « Chant du Bienheureux » – section la plus célèbre de l’épopée, au point d’avoir parfois été qualifiée, de manière réductrice mais révélatrice, de « Bible » de l’hindouisme, la dernière occurrence du qualificatif yogeśvara (seigneur du yoga) appliqué à Kṛṣṇa renvoie explicitement à sa capacité à orchestrer et à dominer les stratégies du combat et de la gouvernance.

30Ce qui constitue sans doute l’apport le plus original de leur analyse est l’attention portée à l’Arthaśāstra. Bien que ce traité consacré à la théorie et à la pratique du gouvernement ait été abondamment commenté par les spécialistes des sciences politiques, il s’agit, à notre connaissance, de la première étude examinant spécifiquement les occurrences du terme yoga qu’on y rencontre. Or, celui-ci apparaît à de multiples reprises au sein d’expressions composées désignant diverses techniques destinées à tromper l’ennemi afin de le neutraliser. Les auteurs de ces manœuvres, conçues pour semer la confusion ou déstabiliser l’adversaire, sont des espions au service du roi, opérant sous l’apparence d’ascètes. Si l’on savait déjà que l’Arthaśāstra mettait en scène de faux yogis dont l’habit constituait une couverture pour circuler en territoire ennemi, recueillir des renseignements ou diffuser de la désinformation, Kalé et Novetzke montrent que ces agents sont en réalité désignés par une pluralité de termes, mais jamais par celui de yogī. En ce sens, yoga ne renvoie pas tant aux espions eux-mêmes qu’à l’ensemble des procédés et stratagèmes qu’ils mobilisent ; autrement dit, le yoga y apparaît bel et bien comme une « pratique politique » visant à procurer un avantage décisif sur ses adversaires en vue de les contrôler. Une vision qui s’ancre dans la théorie du « maṇḍala », modèle politique circulaire dans lequel le pouvoir s’organise en alliances flexibles mais hiérarchisées, permettant au souverain de façonner son influence sans recours constant à la force (p. 10-11).

Le yoga, une méthode de lutte politique

31À cet égard, le troisième chapitre de l’ouvrage de Kalé et Novetzke s’avère sans doute le plus éclairant puisqu’il rend compte de la manière dont le terme a été mobilisé pour justifier la lutte anticoloniale, parfois marquée par la violence. Il s’intéresse, en effet, au thème du « yoga comme révolution », à travers la figure du « yogi séditieux », perçu par les autorités coloniales comme une menace pour l’ordre établi (p. 81). Les auteurs s’appuient sur un épisode historique désormais bien documenté : la rébellion des saṃnyāsī, une série d’insurrections armées menées à la fin du xviiiᵉ siècle par des « ascètes guerriers » – pour reprendre l’expression de William Pinch (2006) – contre la Compagnie britannique des Indes orientales. Considérée comme l’une des premières révoltes dirigées contre la domination britannique, cette insurrection eut un retentissement considérable dans l’imaginaire indien. Elle fut notamment réinterprétée par le romancier bengali Bankimchandra Chatterji (1838-1894) dans Le monastère de la Félicité (Chatterji, 2003), récit héroïque exaltant la ferveur révolutionnaire. Au cœur de ce roman publié en 1882 se trouve la figure du yogi militant, qui deviendra par la suite une source d’inspiration majeure pour de nombreux penseurs et militants nationalistes.

32Les auteurs s’appuient également sur les textes publiés en anglais, marathi et hindi par cinq personnalités majeures du nationalisme qui, chacune à leur manière, employèrent le concept de « yoga » pour mobiliser une résistance politique moderne, et parfois violente, face au pouvoir colonial britannique : B. G. Tilak (1856-1920), Lala Lajpat Rai (1865-1928), Aurobindo Ghose (1872-1950), Mohandas K. Gandhi (1869-1948) et B. R. Ambedkar (1891-1956). L’intérêt de l’ouvrage est de les juxtaposer et de montrer qu’ils puisèrent leur inspiration dans le même texte – la Bhagavadgītā, ce qui ne signifie pas qu’ils donnèrent la même signification à son enseignement sur le yoga. À titre d’exemple, considérons l’interprétation renouvelée que Kalé et Novetzke proposent des lectures de la Bhagavadgītā par Mohandas K. Gandhi et par Ambedkar.

33Relisant les écrits de Mohandas K. Gandhi (1869-1948) à la lumière de leur hypothèse des trois sens du mot yoga, Kalé et Novetzke montrent que, si celui-ci se familiarise très tôt avec le yoga en tant que « philosophie » et « pratique psychophysique », ce n’est qu’à partir de 1926, à la faveur d’une période d’incarcération, comme plusieurs de ses prédécesseurs, qu’il en vient à concevoir le yoga comme une pratique proprement politique. Commentant la Bhagavadgītā, il théorise sa notion centrale de karmayoga en accomplissant « l’exploit contre-intuitif » de trouver un enseignement fondamental sur la résistance non violente dans un texte qui exhorte à tuer sa propre famille au cours d’une guerre civile (p. 104). Dans le contexte colonial, le karmayoga devient pour lui une méthode permettant aux sujets colonisés de s’affranchir de « l’esclavage de l’action » et de retrouver leur capacité d’agir. Il se distingue ainsi de l’interprétation violente du karmayoga proposée par Tilak, Rai ou Aurobindo, sans pour autant – et c’est là l’une des lectures les plus originales de Kalé et Novetzke – en faire une approche strictement « non-violente ». En réinterprétant la bataille dite de « Kurukshetra » comme la métaphore des combats intérieurs de chaque individu, Gandhi n’exclut pas la violence : il la maîtrise et la subordonne à un projet politique. Ainsi, le jeûne et la marche, pratiques érigées en instruments centraux de son action, tirent leur puissance politique précisément du « potentiel de violence » qu’elles contiennent. Gandhi n’évoquait-il pas le jeûne comme une « arme », comme le rappellent les auteurs ? Selon eux, en mettant publiquement sa vie en danger, Gandhi canalise et sublime une forme de violence qui confère à ces pratiques leur efficacité en tant qu’« outils politiques » (p. 106). Aussi voient-ils dans le karmayoga de Gandhi une expression contemporaine du yoga-kṣema de l’Arthaśāstra : l’état de paix (kṣema) issu du contrôle forcé (yoga) qu’ils ont mis en lumière dans le chapitre précédent. Pour Noveltzke et Kalé, le concept central de yoga devient ainsi à l’époque coloniale « une action politique disciplinée ancrée dans un soi politique discipliné », qui plonge ses racines dans une tradition « ancienne », qui va de l’Arthaśāstra à la Bhagavadgītā. Si leur analyse est un peu forcée, elle n’est pas inintéressante.

34L’autre personnalité sur laquelle Kalé et Novetzke parviennent à renouveler notre regard est B. R. Ambedkar (1891-1956). Avocat de formation (comme Gandhi), défenseur des intouchables (dalit) et rédacteur de la Constitution indienne, Ambedkar a également instrumentalisé le discours religieux à des fins politiques. Mais d’une manière tout autre que celle de ses prédécesseurs. À ses yeux, la Bhagavadgītā ne formule nullement une incitation philosophique à l’engagement politique ou à la liberté ; elle doit plutôt être comprise comme un texte « contre-révolutionnaire », produit par des milieux hindous orthodoxes désireux de légitimer le patriarcat et de maintenir la hiérarchie des castes. Voyant ainsi dans l’hindouisme le fondement de la société hiérarchique des castes dont l’État indien moderne devait précisément se libérer, Ambedkar se convertit au bouddhisme, emmenant à sa suite près d’un demi-million d’intouchables. L’apport de Kalé et Novetzke est de montrer, à partir de l’analyse d’un commentaire posthume de la Bhagavadgīta et de son ouvrage Le bouddha et son dhamma (1956), qu’Ambedkar fait également appel au concept de « yoga » pour mobiliser ses troupes. Il ne s’agit pas du « yoga de l’action », cher à un Tilak, un Gandhi ou un Aurobindo, dont Ambedkar se montre critique, mais du « yoga du désespoir » (visādayoga), une expression qu’il invente pour rendre évident en miroir sa critique de l’hindouisme. Toutefois Kalé, et Novetzke voient dans cette expression une trace du terme « yoga » dans son sens politique, mis au service de la défense d’un « État moderne, rationnel et libéral ».

35Au fond, pour Kalé et Novetzke, le yoga a toujours eu une « résonnance polysémique en Inde », et seuls les colons britanniques furent incapables d’en saisir la complexité, ne retenant que l’idée d’un yoga prétendument « pur ».

Yoga, nationalisme hindou et pratique de masse

36Alors que le yoga occupe déjà une place centrale dans le mouvement nationaliste du début du xxᵉ siècle qui conduit à l’indépendance de l’Inde, son intégration dans l’action publique connaît une intensification sans précédent à partir de 2014, avec l’arrivée au pouvoir d’un gouvernement nationaliste « hindou ». Analyser ce développement est l’un des objets de l’ouvrage de Black. À partir de l’analyse de divers documents officiels – campagnes publicitaires, discours, mesures fiscales ou reportages médiatiques –, Black met en évidence la manière dont l’État a cherché à faire du yoga à la fois un vecteur de légitimation d’une identité nationale idéalisée et un instrument au service de ses ambitions croissantes en matière d’influence internationale. Le yoga acquiert ainsi un « nouveau pouvoir », celui de soutenir des initiatives alignées sur les orientations de la droite hindoue (p. 12). Parmi les nombreuses politiques que Black recense et qui illustrent cette dynamique, trois retiennent particulièrement son attention : le discours de Narendra Modi, Premier Ministre de l’Inde, à l’Assemblée générale des Nations Unies (2014), présentant le yoga comme le « cadeau de l’Inde au monde » ; l’instauration de la Journée internationale du yoga (2015), qui offre une scène mondiale au nationalisme psychophysique indien ; et, enfin, le programme « Fit India » – en écho au mouvement « Quit India » – lancé en 2019, qui invite chaque citoyen à consacrer quotidiennement du temps à une activité physique afin de faire émerger une « nation en bonne santé ». L’analyse croisée de Kalé et Novetzke de ces trois politiques apporte sur chacune d’elles un éclairage diachronique précieux.

37Analysant le discours de Modi à l’Assemblée générale des Nations-Unies, Black met en lumière le paradoxe qui traverse son argumentaire : si le yoga constitue un symbole national particulièrement attractif, c’est en raison de sa popularité mondiale ; or, c’est précisément cette popularité qui conduit nombre de personnes à ne pas l’associer spécifiquement à l’Inde. En le présentant comme le « cadeau de l’Inde au monde », Modi répond à l’apparente cosmopolitisation du yoga en réaffirmant sa propriété nationale (p. 35). On vient à douter de cette analyse en lisant Novetzke et Kalé. Ceux-ci pensent en effet trouver l’une des principales sources d’inspiration du discours de Modi dans certains écrits d’Aurobindo Ghose (1872-1950), publiés dans la revue Karmayogin entre mai 1909 et mars 1910, où celui-ci élabore les fondements d’un « yoga de l’action » (karmayoga) dont l’horizon est la liberté politique (svarāj) de la nation. Ainsi, loin d’être récente, l’idée du yoga comme « cadeau de l’Inde au monde » aurait devancé fortement la popularité mondiale de celui-ci.

38La lecture de Kalé et Novetzke jette aussi un nouvel éclairage sur la Journée internationale du yoga mise en place par l’Assemblée générale des Nations Unies, à la suite du discours de Modi et sur proposition du gouvernement indien. Chaque 21 juin, des milliers de pratiquants se rassemblent dans des lieux emblématiques des grandes métropoles du monde. Ils y exécutent collectivement des enchaînements de postures, donnant à ces pratiques une visibilité publique et une dimension collective qui constitue sans doute l’un des traits les plus marquants du yoga contemporain. Parmi ces enchaînements posturaux pratiqués conjointement par une multitude de pratiquants, le plus célèbre est sans doute la « salutation au soleil » (sūryanamaskār). Comme le rappellent Kalé et Novetzke, celle-ci est devenue le symbole par excellence du yoga moderne au point qu’une statue monumentale représentant ses différentes postures accueille désormais les voyageurs à l’aéroport international Indira-Gandhi de New Delhi. Pourtant, son origine et son lien avec les traditions de yoga en Inde demeure sujette à controverse. Ni la genèse de cette séquence dynamique ni celle de sa posture centrale – le « chien tête en bas » – ne sont clairement établies. Aucun texte ancien n’en fait mention et lorsque l’expression sūryanamaskār apparaît au xviiᵉ siècle, elle renvoie à un tout autre enchaînement : une prosternation à plat ventre réalisée « avec huit membres » en contact avec le sol (sāṣṭāṅga namaskār). Kalé et Novetzke (quatrième chapitre) révèlent que les origines de la pratique actuelle remontent à l’époque coloniale. Les faits qu’ils mettent au jour constituent l’un des apports les plus substantiels de leur ouvrage.

  • 3 Mis en ligne en janvier 2025 par les auteurs sur le compte « Yoga Power » sur https://www.youtube.c (...)

39Tout commence à Aundh, un petit royaume hindou, gouverné par un souverain indigène dans le cadre du régime colonial de l’«  Indirect rule  », qui couvrait un territoire d’environ 1 300 km² à cheval sur les États actuels du Maharashtra et du Karnataka. Son dernier prince régnant, le Raja Bhawanrao Shriniwasrao Pant Pratinidhi (r. 1909-1951) est célèbre pour avoir été un réformateur hors-pair. Bien que Brahmane de naissance, il refusait de porter le cordon sacrificiel, critiquait les pratiques de discrimination de castes et de genre. Son zèle réformateur s’étendit à la sphère politique et judiciaire puisqu’il mit en place la première prison à ciel ouvert, mais surtout le conduisit en 1938, soit huit ans avant l’Indépendance de l’Inde (1947), à renoncer à ses privilèges royaux au profit d’une « démocratie constitutionnelle » et à mettre en place le premier modèle de suffrage universel dans le sous-continent indien (p. 119). Par ailleurs, il imposa la pratique de la Salutation au Soleil à l’ensemble de ses sujets. Après s’être passionné dans sa jeunesse pour les exercices de musculation popularisés par Eugène Sandow (1867-1925), il s’était consacré exclusivement à cet exercice qu’il considérait comme véritablement « autochtone » – un argument crucial à une époque marquée par la lutte anticoloniale. Il en devint un fervent promoteur, publiant plusieurs articles ainsi qu’un ouvrage, Surya Namaskar (1922), qui connut un large succès en Inde et même à l’étranger dans sa version anglaise, The Ten Points to Health. Si des travaux antérieurs avaient déjà montré que le Raja d’Aundh fut le premier à formaliser, affiner et diffuser le Surya Namaskar à l’époque moderne (Singleton, 2010, Goldberg, 2016), la contribution de Kalé et Novetzke s’avère double. Premièrement, en réexaminant les archives du petit État princier, ils ont mis au jour un document exceptionnel : un film tourné en 1928, où l’on voit le Raja, torse nu, dépourvu de tout signe d’appartenance de caste ou de secte – ni cordon brahmanique ni tilak –, suivi de son fils, de son épouse et de ses petits-enfants, filles et garçons réunis, pratiquant chacun leur tour la Salutation au soleil. Le film se clôt sur une démonstration de pratique collective, présentée comme l’une des « nombreuses réformes introduites par le Chief Sahib dans son royaume » : des centaines d’écoliers et d’étudiants exécutant ensemble, de manière parfaitement coordonnée, la Salutation au Soleil, d’abord les filles, puis les garçons3. Cette séquence met en évidence la dimension universelle que le Raja attribuait à la pratique : elle s’adressait indifféremment aux hommes comme aux femmes, indépendamment de leur caste, et ne requérait aucune initiation auprès d’un guru (p. 124).

40En s’appuyant sur les écrits vernaculaires du Raja, Kalé et Novetzke montrent encore qu’à rebours des textes anglais jusque-là examinés qui la décrivent comme un simple ensemble d’« exercices » (exercise en anglais, vyāyām en hindi), celui-ci la qualifiait, en marathi ou en hindi, de « yoga ». Cette découverte constitue un élément central de leur démonstration. Selon eux, le Raja, prince demeuré loyal envers la couronne britannique, évite délibérément d’utiliser le terme yoga dans ses écrits anglais, afin de se distancier des connotations négatives que celui-ci revêtait dans le contexte colonial où, à l’époque, comme nous l’avons vu, il était fréquemment associé à l’idée de « rébellion ». Il n’en tenait pas moins la Salutation au soleil comme un véritable « yoga ». Kalé et Novetzke interprètent cette réforme comme la manifestation moderne d’un yoga envisagé à la fois comme une « technique psychophysique » et une « stratégie politique » visant à « revendiquer la souveraineté par la gouvernance de soi » (p. 119). Pour tout observateur contemporain, le parallèle avec les pratiques collectives réalisées chaque 21 juin sur le Rajpath, la grande avenue de New Delhi qui mène du Palais présidentiel à la porte de l’Inde, s’avère dès lors saisissant.

41La lecture de Kalé et Novetzke permet aussi de contextualiser le mouvement « Fit-India » avec son ambition de faire émerger une « nation en bonne santé ». Leur ouvrage montre que l’introduction du sanskrit et du yoga dans les écoles publiques indiennes ne date pas du gouvernement de Modi. Elle a été envisagée en premier par le Parti du Congrès, formation centriste et laïque, dans deux rapports de 1968 et de 1986 sur l’éducation nationale, soit sous les gouvernements d’Indira Gandhi (1917-1984) puis de son fils Rajiv Gandhi (1944-1991). Le yoga y est alors défini comme « une forme d’exercice physique holistique propre à l’Inde, et non comme une pratique dévotionnelle ancrée dans l’hindouisme ». Toutefois Kalé et Novetzke voient dans le rapport de 1968 une préfiguration des politiques ultérieures. Celui-ci recommande en effet l’introduction généralisée du sanskrit dans les écoles publiques, au nom de sa « contribution unique à l’unité culturelle du pays ». Si on se souvient que le sanskrit est la langue sacrée de l’hindouisme, on voit que cette recommandation émanant d’un pouvoir laïque a une portée idéologique non négligeable. Mais alors que, de l’indépendance de l’Inde jusqu’aux début du xxie siècle, l’objectif de ces politiques était principalement de « revitaliser la culture physique et les pratiques de santé indigènes » indiennes, depuis 2014, l’exploitation du yoga psychophysique par l’État indien a pour objectif de « consolider une politique majoritaire organisée autour d’une identité hindoue prétendument authentique, afin de projeter cette image dans toute l’Inde et à l’étranger » (p. 170).

42Les analyses de Kalé et Novetzke mettent en lumière à la fois la profondeur historique et la complexité des relations entre le yoga et l’indianité, ainsi que les articulations multiples entre yoga, nationalisme indien et nationalisme hindou. On voit bien que le yoga occupe une place importante au sein de l’État indien et de sa puissante bureaucratie depuis près de sept décennies, et ce indépendamment de la personnalité des dirigeants et de l’orientation politique des gouvernements successifs.

Une Inde « flexible » ? Imaginaires du yoga et indianité

43La notion de « souplesse » (flexibility), métaphore centrale qui traverse l’ensemble de l’ouvrage de Black et en constitue le titre, rend bien compte de ces enchevêtrements idéologiques souvent paradoxaux. S’appuyant sur le concept de « citoyenneté flexible » (flexible citizenship) proposé par Aihwa Ong (1999), Black élargit la notion de souplesse au-delà de sa seule dimension physique habituellement associée aux postures de yoga. Elle y inclut également des dimensions spirituelles, sociales et politiques, souvent indissociables (p. 19). Ainsi, la souplesse se trouverait au cœur des définitions mêmes du « yoga », mais aussi de ses pratiquants : tant du côté des non-Indiens qui, en embrassant le yoga, se trouvent impliqués à leur insu dans « des projets politiques qu’ils ne souhaitent peut-être pas soutenir consciemment » (p. 13), que du côté de la « diaspora indienne », qui se trouve tiraillée entre des formes d’« appartenance nationale » à la fois « élargies » – l’expansion des zones d’émigration faisant aujourd’hui de la diaspora indienne l’une des plus vastes du monde – et « restreintes », du fait des recompositions contemporaines autour du nationalisme hindou. Ce positionnement n’est toutefois pas exempt de paradoxes. Aux États-Unis, dans leur effort pour décentrer les récits occidentaux sur le yoga et dénoncer son association à la « domination blanche », les auteurs postcoloniaux en viennent à réaffirmer le « caractère indien » du yoga. Ce faisant, ils offrent à la diaspora indienne l’occasion de se présenter comme groupe « marginalisé » aux côtés d’autres minorités américaines. En Inde, la dynamique s’inverse puisque cette même conception du yoga participe d’une représentation de l’indianité portées par les hautes castes hindoues aux « opinions majoritaires » (p. 13). Ainsi, loin de l’« élasticité » qu’on lui prête, le yoga participerait paradoxalement à la production d’une certaine inflexibilité et à la consolidation de « frontières rigides ».

44Black analyse différentes œuvres littéraires et artistiques qui mettent en lumière la diversité des imaginaires associés au yoga. Du côté indien (chap. 3), des fictions anglophones mettent en scène un yoga universalisé mais profondément hindouisé, mis au service d’une soft hindutva tel que le roman The Yoga Zapper de Mohan Ashtakala (2015) ; ou un yoga mobilisé pour fournir une justification morale à des violences extrajudiciaires contre des terroristes présumés, révélant ce que Black qualifie de « fantasmes inavouables de l’État », comme dans l’ouvrage Taskari d’Atul Merchant (2009). D’autres œuvres présentent un yoga qui puise dans l’imaginaire tantrique pour dénoncer les violences de genre et les hiérarchies sociales, telle que The Rakta Queen de Shweta Taneja (2018). Du côté américain (chap. 6), des auteurs issus de la diaspora indienne proposent une représentation du yoga autre que la version identitaire promue par le gouvernement indien. Il en va ainsi de l’installation #Whitepeopledoingyoga de l’artiste Chiraag Bhakta, présentée dans le cadre de l’exposition Yoga: The Art of Transformation (Asian Art Museum, San Francisco, 2014), comme des essais et poèmes de l’écrivaine Reetika Vazirani qui sont analysés comme autant de formes de dénonciation des logiques de dominations sociales à l’œuvre dans le yoga contemporain. Le yoga devient alors une pratique pouvant servir « la justice sociale et l’anti-racisme » bien au-delà de sa seule mobilisation pour « la santé, le bien-être et la fierté nationale ». D’autres artistes américains, mais d’origine non indienne, portent également un regard critique et non-essentialisant sur le yoga, pour dénoncer son exploitation commerciale ou le privilège blanc à l’œuvre, notamment au travers de la série télé satirique Yoga Town (2012), participant ainsi à créer des « liens interculturels positifs ».

45Il faut rappeler que différentes fictions ou œuvres d’art ont largement contribué, au fil de l’histoire, à façonner les représentations du yoga. En témoignent Le Monastère de la félicité – cité plus haut – ou la variété, déjà signalée, des réinterprétations de la Bhagavadgītā à l’époque coloniale, ou, plus récemment, certaines biographies romancées qui ont popularisé la pratique du yoga, à l’image de la célèbre Autobiographie d’un yogi de Yogananda (1893-1952) (Yogananda, 1946). Aussi, en donnant une visibilité accrue à des créations restées jusqu’alors marginales ou peu diffusées, Black en « amplifie », selon son propre terme, la réception, et contribue à mobiliser le yoga au service d’un autre imaginaire politique. Selon elle, au-delà de la « recherche de la santé, du bien-être et de la fierté nationale », le yoga peut devenir un instrument de « recherche de représentation éthique, de justice sociale et d’antiracisme […] un pluralisme véritablement ouvert, un espace solide de rencontres interculturelles et un lieu significatif de l’indianité » (p. 40). Autrement dit, le yoga devient un moyen de défendre les idéaux auxquels l’autrice croit. Qu’elle mobilise le yoga à des fins politiques est bien l’un des fils directeurs de son ouvrage. Comme elle l’annonce dans la (trop) longue « mise en place » (chap. 1) de sa démarche intellectuelle, Black aspire non seulement à montrer la manière dont le yoga « façonne » les « idées de l’Inde » – expression que l’auteur emprunte à l’excellent ouvrage éponyme de S. Khilnani (2005) – mais également comment il peut offrir une autre manière de penser l’Inde. Les enjeux de cette lutte politique qui se joue donc aussi sur le terrain littéraire sont loin d’être « confortables ».

Écrire en contexte « autoritaire » et « décolonial »

46Si les deux ouvrages naissent de préoccupations convergentes, celles d’auteurs en partie issus de la diaspora indienne et dont la formation et/ou les institutions d’appartenance les rendent sensibles aux dynamiques politiques des USA et aux débats postcoloniaux des campus américains, ils expriment également une même inquiétude quant à leur réception dans une Inde fortement polarisée où la liberté académique se trouve de plus en plus fragilisée. Ainsi, en défendant un yoga « engagé » mais non « aveugle », Black souligne le risque d’être perçue tantôt comme excessivement critique par certains membres de traditions dévotionnelles, tantôt comme trop « indulgente » par une partie du milieu universitaire (p. 43). De manière comparable, Novetzke et Kalé indiquent avoir reçu de nombreux messages de harcèlement émanant de la droite hindoue, les accusant de « détester » les hindous, tandis que d’autres lecteurs leur ont au contraire reproché de légitimer implicitement l’appropriation du yoga par ce même courant politique et de l’avoir présenté comme une pratique essentiellement hindoue (p. 170). Parler aujourd’hui des rapports entre yoga et politique semble ainsi conduire, presque inéluctablement, à une forme d’« inconfort », pour reprendre le terme de Novetzke et Kalé (p. 43), auquel il faudrait désormais se résoudre.

47Les deux ouvrages s’inscrivent dans le vaste projet de « décolonisation du savoir » inauguré par le texte désormais classique de Dipesh Chakravarty, Provincialiser l’Europe. La pensée postcoloniale et la différence historique (2009), un projet qui, comme le rappelle Black, demeure largement inachevé (p. 26). Il ne s’agit plus seulement de « reconnaître que l’appareil scientifique occidental ne suffit pas à comprendre nombre d’éléments des sociétés et des cultures des pays du Sud » (Chakravarty, 2009) – une intuition qui, au fond, est constitutive du projet anthropologique lui-même – mais bien de développer des « catégories de pensée » ou des « concepts politiques » issus de contextes non occidentaux – indiens, en l’occurrence – susceptibles d’être également opératoires pour analyser les réalités occidentales. Pour Kalé, Novetzke et Black, il s’agit bien de renverser la logique classique selon laquelle « l’Occident » fournirait les « formes théoriques » tandis que le reste du monde, dont l’Inde, ne constituerait qu’un simple réservoir de « contenus empiriques ». Ils entendent faire des concepts mobilisables en sciences sociales des « idées » originaires d’Asie du Sud sur lesquelles ils travaillent.

48Ainsi Black propose-t-elle de « remanier » la notion brahmanique de svādhyāya pour en faire un outil de critique politique contemporaine (p. 26). À l’origine, svādhyāya désigne la récitation intérieure des Veda réservée aux hommes nés Brahmanes. Cette pratique permettait non seulement l’apprentissage et la mémorisation des textes fondateurs de la tradition hindoue, mais contribuait aussi à renforcer le capital social de l’élite brahmanique (p. 29). Bien que la notion ait évolué au fil du temps, Black s’intéresse surtout à sa réinterprétation proposée, au xxe siècle, par B.K.S. Iyengar (1914-2018), figure majeure du yoga postural moderne et auteur de Light on Yoga (1966). En traduisant svādhyāya par « éducation » ou « étude de soi », Iyengar transforme une pratique rituelle solitaire, propre à l’orthodoxie brahmanique, en exercice laïque et collectif visant la formation et la transformation de soi. Inspiré par divers courants modernes, notamment la théosophie et l’harmonialisme, il fait du soi à la fois le sujet et l’objet de cette étude. Pour Black, une telle relecture permettrait de mettre au jour les structures de pouvoir qui façonnent les individus et la vie quotidienne. Reconfiguré comme une « pratique de répétition, d’approfondissement, de lecture-écriture-révision et d’engagement interculturel », le svādhyāya deviendrait un outil d’autoréflexion critique, susceptible de soutenir des formes de lutte intersectionnelle et décoloniale (p. 33). Si l’ambition est louable, sa pertinence pour l’enquête demeure toutefois difficile à saisir, et il est surprenant qu’une telle reconstruction s’appuie sur un personnage dont l’enseignement est davantage connu pour son caractère autoritaire qu’introspectif. Similairement tout en étant convaincus de l’intérêt de la généalogie du yoga comme œuvre politique que proposent Kalé et Novetzeke, on a du mal à voir si vraiment ce concept peut donner lieu à une « théologie politique » qui serait applicable dans d’autres contextes.

Conclusion

49Si Black s’efforce de ménager sa communauté diasporique en évitant toute critique trop frontale de « l’instrumentalisation » politique du yoga par le gouvernement indien (Voix, 2021b), et si l’on peut être agacé par sa mise en scène systématique d’elle-même, son ouvrage n’en demeure pas moins d’une grande richesse, tant par la diversité des matériaux mobilisés que par la qualité de ses analyses et la pertinence de ses observations. Quant à l’ouvrage de Novetzke et Kalé, s’il lui arrive d’accentuer certains arguments pour renforcer sa démonstration, il assume pleinement ce parti pris herméneutique. Il s’imposera, à n’en pas douter, comme une référence essentielle pour quiconque s’intéresse à la dimension politique du yoga et à ses reconfigurations contemporaines. En mettant au jour un aspect encore largement négligé du yoga, il ouvre de surcroît un champ de recherche inédit.

50Les deux ouvrages montrent encore, chacun selon sa perspective, que le caractère « non téléologique » du yoga (Novetzke et Kalé, p. 170) a permis, au fil de l’histoire, son appropriation par une pluralité d’acteurs poursuivant des objectifs hétérogènes, contribuant ainsi à légitimer des idéologies tout aussi diverses, voire parfois contradictoires. Ils mettent en évidence le pouvoir particulièrement mobilisateur du yoga, progressivement devenu une « expression humaine » échappant à toute « appropriation exclusive d’une communauté politique, religieuse ou culturelle » (p. 171). Si, dans ces définitions, le yoga peut apparaître comme une forme de gouvernement de soi, certains « imaginaires du yoga » peuvent être mobilisés pour contester ou résister à divers pouvoirs politiques établis. Cela tient sans doute au fait que, au-delà de sa polysémie bien connue, le terme yoga renvoie simultanément à un mode de vie, c’est-à-dire à une pratique, quelle qu’en soit la forme, et à l’une des aspirations les plus élevées de l’existence humaine, qu’on la conçoive comme un idéal de libération individuelle, ou collective, ou à la fois l’une et l’autre.

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Bibliographie

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Goldberg Elliott, 2016, The Path of Modern Yoga. The History of an Embodied Spiritual Practice, Rochester and Toronto, Inner Traditions.

Kalé Sunila S., Novetzke Lee Christian, 2024, The Yoga of Power. Yoga as Political Thought and Practice in India, New York, Columbia University Press.

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Wildcroft Theodora, Newcombe Suzanne, Von Ostrowski Laura, 2024, « Editorial », Religions of South Asia, 18, 1-2, p. 1-8.

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Notes

1 Pour un aperçu rapide de ces travaux, voir Newcombe, 2009 et Wildcroft et al., 2024.

2 Mis en ligne en janvier 2025 par les auteurs sur le compte « Yoga Power » sur https://www.youtube.com/watch?v=aYcwS2ePkMw (11’31).

3 Mis en ligne en janvier 2025 par les auteurs sur le compte « Yoga Power » sur https://www.youtube.com/watch?v=aYcwS2ePkMw (11’31).

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Pour citer cet article

Référence papier

Raphaël Voix, « De l’art de se gouverner à l’art de gouverner », Archives de sciences sociales des religions, 212 | 2025, 79-92.

Référence électronique

Raphaël Voix, « De l’art de se gouverner à l’art de gouverner », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 212 | 2025, mis en ligne le 16 février 2026, consulté le 08 mars 2026. URL : http://journals.openedition.org/assr/79286 ; DOI : https://doi.org/10.4000/15r3x

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Auteur

Raphaël Voix

CNRS – CESAH

raphael.voix@gmail.com

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Droits d’auteur

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