1L’idée d’une collusion entre les mouvances évangéliques, pentecôtistes et charismatiques globales contemporaines avec l’impérialisme occidental, états-unien en particulier, est un lieu commun que l’on retrouve aussi bien dans la littérature anti-missionnaire que dans la presse et certains discours savants. Les mouvements évangéliques se répandraient ainsi dans le droit fil des intérêts géopolitiques de la superpuissance protestante qui aimerait à se voir comme la « Cité sur la colline » depuis laquelle rayonne la lumière de Dieu. L’idée n’est pas dépourvue d’intérêt en soi, dans la mesure où elle relève d’un imaginaire qui institue des rapports sociaux à l’échelle des interactions dyadiques comme à celle des relations géopolitiques : ils vont de la défiance à l’alliance, en passant par tous les gradients de la méfiance envers la pluralité religieuse. Pour autant, souligner les liens entre l’expansion des christianismes évangéliques et les intérêts géopolitiques des « Empires » euro-américains, est-ce avoir tout dit ? Est-on là du côté du résultat de l’examen empirique basé sur l’étude de cas, ou sur le registre idéologique de la dénonciation épousant des politiques de l’identité fondées sur l’exclusion de certaines formes religieuses qui se voient renvoyées à une extranéité ?
2La publication des ouvrages dont il est question ici, Age of the Spirit: Charismatic Renewal, the Anglo-World and Global Christianity, de John Maiden (2023), et Egyptian Pentecostalism: When Cyclones of Divine Power Invaded the Ancient Land, de Tharwat Nagib (2023), offre une occasion de reprendre les termes de ce questionnement en se concentrant sur le cas de l’Empire britannique et de certains des États-nations nés dans son sillage. En effet, tous les réveils dont il est question dans ces deux ouvrages se déploient dans l’espace transnational de cet Empire, et leurs prolongations et les renouveaux chrétiens qui s’en réclament perdurent sur ses ruines. Par quels relais concrets l’histoire de l’Empire britannique, sur lequel il était coutume de dire que le « soleil ne se couche jamais », et celle des christianismes évangéliques et charismatiques, supposément mouvances religieuses les plus dynamiques au monde, sont-elles liées ? Partant, comment écrire l’histoire de ces mouvances dont la scène s’est précocement déployée à l’échelle globale ? Enfin, les chrétiens évangéliques et/ou charismatiques sont-ils intrinsèquement porteurs d’un projet impérialiste, d’expansion et de domination, et d’une vision du monde empreinte des catégories coloniales ? Les deux livres, proposant respectivement des recherches sur l’émergence des renouveaux charismatiques à l’échelle du monde anglo-saxon et sur celle du pentecôtisme et des mouvements charismatiques en Égypte, contribuent à féconder la réflexion sur ces questions.
3La mise en regard de ces ouvrages pourrait être jugée inopportune parce qu’asymétrique, l’exercice proposé par chacun des deux auteurs étant de penser, pour l’un, à l’échelle d’un vaste espace anglo-saxon, quand l’autre pourrait sembler ne se concentrer que sur un cas national, l’Égypte, qui de surcroît prendrait intuitivement place dans l’espace dit « arabe » plus que dans le monde anglophone. Mais il s’agirait là d’un jugement hâtif. D’une part, les méthodologies des deux auteurs se font parfaitement écho. Ils se fondent tous les deux sur des journaux, magazines, fanzines, et des procès-verbaux de rencontres et assemblées générales des institutions qui représentent ces mouvances, ainsi que sur des ouvrages de théologiens, et ils déploient tous deux leurs enquêtes et leur raisonnement à une échelle transnationale. L’ouvrage de Tharwat Nagib, loin de pécher par excès de nationalisme méthodologique, évoque ainsi longuement l’histoire des missionnaires britanniques, états-uniens et canadiens envoyés en Égypte, tout en travaillant à partir d’un corpus égyptien en arabe et d’archives européennes et nord-américaines en anglais, soulignant la position d’interface de l’Égypte entre mondes arabophone et anglophone. D’autre part, parce qu’il offre une perspective sur un pays qui a vécu dans le giron de l’Empire britannique, Egyptian Pentecostalism complète en partie le panorama offert par Age of the Spirit. L’Égypte, qui a longtemps été sous occupation anglaise (1882-1956), et constitue aujourd’hui une plaque tournante de diffusion de l’évangélisme au Maghreb-Mashreq ainsi que dans les diasporas arabophones de par le monde, était une pièce centrale de l’Empire. Si elle n’est mentionnée qu’une fois dans l’ouvrage de Maiden, lorsqu’intervient la nationalisation du canal de Suez en 1956 par Nasser, elle l’est parce que cette reprise d’initiative anticoloniale a été vécue comme une onde de choc dans les esprits britanniques, précipitant l’adhésion à un schème narratif de la crise, celui du déclin moral des sociétés occidentales et la conviction de vivre un moment eschatologique. Dans son analyse, Maiden assigne une place centrale à ce sentiment de décadence dans l’émergence du renouveau charismatique, la perte de pouvoir terrestre menant, selon lui, à une recherche d’influence dans l’horizon céleste. « With the decline of imperialism, the notion of a global era of the Spirit – with Greater Britain playing a leading role – appealed to some ». Ainsi, certains acteurs entretiennent dès lors la conviction que « the “English-speaking” peoples would lead the nations into God’s kingdom » (Maiden, 2023: 67). Mais Maiden ne s’attarde guère sur ce qui se passait dans les Églises égyptiennes, occultation que Nagib permet de pallier. Si aucun des deux ouvrages ne se concentre exactement sur la question de la relation entre expansion impérialiste et diffusion des christianismes pentecôtistes et charismatiques, celle-ci ressort de leur confrontation comme une trame de fond des deux textes, et appelle à penser la genèse de ces renouveaux religieux dans le cadre des territoires de l’Empire colonial britannique et ses postcolonies.
4L’ouvrage de Maiden est composé de huit chapitres. Suivant un plan à la fois chronologique et thématique, l’auteur entame son livre en remontant aux formes de religiosité antécédentes qui ont influencé le renouveau charismatique dans l’après-guerre (chap. 2), et analyse leur combinatoire au sein des flux culturels et religieux qui imprègnent le contexte géopolitique des années 1960 (chap. 3). Cette généalogie est suivie d’une analyse des formes matérielles et corporelles de la culture charismatique (chap. 4 et 5). Dans un contexte de circulations accrues dans les années 1970, l’auteur propose ensuite d’interroger l’imaginaire de la mobilité et du mouvement cultivé par le renouveau charismatique (chap. 6), avant de le resituer dans les tendances du christianisme global à cette même époque (chap. 7). Le dernier chapitre clôt l’ouvrage sur l’héritage de ce renouveau dans et après les années 1980, alors qu’il est sujet à la diversification et à l’institutionnalisation. Maiden couvre ainsi la période s’étendant entre l’immédiat après-guerre et les années 1980, et s’inscrit, comme Nagib, dans une démarche d’histoire connectée, de plus en plus commune dans les études historiques sur les pentecôtismes et les mouvements charismatiques.
5Nagib s’intéresse pour sa part à une période plus longue, entamant son enquête dans le xixe siècle pour finir sur les mouvances pentecôtistes et charismatiques contemporaines en Égypte. L’auteur s’autorise les largesses de la longue durée en remontant à l’arrivée du premier missionnaire luthérien en Égypte connu à ce jour, au xviie siècle. Il laisse cependant délibérément vacant un creux de deux décennies, entre 1960 et 1980, pourtant cruciales dans l’histoire du renouveau charismatique, puisque c’est dans cette période qu’il tend à s’institutionnaliser, à l’échelle globale comme en Égypte. L’espace anglo-saxon par ailleurs décrit par Maiden est très présent dans ce second ouvrage, composé de trois grandes parties, l’une historique, la deuxième théologique, et la troisième proposant une étude de cas sur la question de l’autorité religieuse des femmes dans le pentecôtisme égyptien contemporain. Ce livre comble ce faisant une lacune historiographique sur le pentecôtisme en Égypte, complétant les études historiques existantes sur les missions évangéliques au xixe et le renouveau copte au xxe siècle, et des recherches socio-anthropologiques publiées sur les évangéliques et coptes-charismatiques contemporains.
6Sans revenir sur l’ensemble du propos de ces deux ouvrages, je propose de souligner quelques lignes de force qui ressortent de leur lecture croisée, et qui me paraissent caractériser le renouveau de l’historiographie des mouvements évangéliques et pentecôtistes depuis une quinzaine d’années. Ce champ, à l’instar de bien d’autres, est influencé par les tournants poststructuraliste, global, et postcolonial, les trois émergeant dans le sillage d’un questionnement sur les rapports entre savoir et pouvoir après le déclin des Empires coloniaux. Les chercheurs sont ainsi amenés à développer une analyse réflexive et critique des catégories et des noms de dénomination qu’ils prennent pour objet, à repenser les cadres spatiaux pertinents pour se saisir des dynamiques religieuses, et à dénicher les occultations et les asymétries de regard, comme les schèmes narratifs communs qui président à l’écriture de l’histoire.
7Les études sur les évangélismes sont le lieu d’un foisonnement de métaphores hydrauliques, ce que ne démentiront pas nos deux auteurs. Le « renouveau charismatique » est un mouvement œcuménique global, archétype d’une religion liquide selon Maiden, qui se meut au sein des institutions chrétiennes historiques comme en leur dehors, un débordement des catégories institutionnelles caractéristique des sociétés postmodernes. Le renouveau charismatique réunit ainsi des fidèles de différentes dénominations (protestants, anglicans, catholiques, coptes-orthodoxes, etc.) autour d’un projet de « restauration » de leurs églises par un investissement résolu dans le domaine « surnaturel », inspirés en partie par les pentecôtistes, à travers la (re)découverte des dons de l’Esprit Saint, les fameux charismes qui donnent leur nom à cette mouvance. Maiden propose de rendre compte de cette fluidité, qui résulte d’une intention explicite de la part des acteurs, et de rompre avec la division commune entre charismatisme non-dénominationnel et mouvements de restauration internes aux dénominations historiques, pour faire valoir la porosité entre ces composantes. Dans Egyptian Pentecostalism, Nagib verse aussi dans la métaphore hydraulique en livrant une réflexion sur l’analogie des « vagues », commune dans la littérature, support de nombre de typologies proposant d’ordonner les pentecôtismes par phases d’expansion successives. L’auteur isole ainsi trois vagues dans l’histoire du pentecôtisme égyptien : une première vague qui voit s’implanter le pentecôtisme dit « classique » (depuis la première décennie du xxe siècle), une deuxième vague, dite « charismatique », qui voit l’émergence de réveils internes aux Églises historiques, catholique, orthodoxe, et protestantes (dans les années 1960-1970), et une troisième vague dite « néo-charismatique », marquée par l’efflorescence de multiples petits mouvements indépendants des dénominations qui les précèdent, entretenant un rapport distant à leurs théologies (depuis les années 1980).
8D’origine religieuse, l’imagerie de la vague a été popularisée par le pentecôtiste Frank Bartleman (1871-1936) qui évoquait différentes « vagues de réveil » à travers l’histoire dans un tract de 6 pages publié en 1928 et intitulé Pentecost – Or No Pentecost (Nagib, 2023 : 15). La métaphore passe ensuite dans les sciences sociales par la médiation des Pentecostal studies (par Peter Wagner et David Barrett), beaucoup de chercheurs reprenant à leur compte l’idée qu’il existerait trois à quatre vagues de pentecôtisme. Maiden comme Nagib émettent cependant des réserves vis-à-vis de cette classification : 1) elle renforce les discontinuités et occulte les effets de débordement et de continuité, les liens et influences réciproques ; 2) elle a un caractère américano-centré et ne renvoie pas partout aux mêmes traits distinctifs, dont la nouveauté ne convainc d’ailleurs pas toujours ; 3) elle souffre parfois d’un manque de clarté sur les plans théologique, phénoménologique et sociologique, ce qui se répercute notamment sur l’usage de la catégorie de « troisième vague », mobilisée comme une catégorie « fourre-tout ». Cela n’empêche cependant pas Nagib de mobiliser l’analogie, trouvant la typologie adaptée aux pentecôtismes égyptiens, dont le rythme de renouvellement semble suivre celui du plus vaste espace anglophone qu’étudie Maiden.
- 1 On relèvera la permanence de l’usage de cette notion impérialiste dans le pentecôtisme états-unien, (...)
9Ce monde anglo-saxon sur lequel se concentre Maiden est un espace dans lequel la circulation était facilitée par une communauté de langue et dont la cohérence est évidemment le produit de l’histoire politique de l’Empire britannique et de ses dominions1 : États-Unis, Canada, Royaume-Uni, Irlande, Afrique du Sud, Australie, Nouvelle Zélande, avec des porosités vers les espaces scandinave et germanique conséquentes aux migrations transatlantiques, ainsi qu’à une solidarité anti-communiste ancrée dans une lecture eschatologique de l’avènement du bloc soviétique. Maiden affirme que les participants à ce renouveau imaginaient vivre un moment eschatologique particulier – une « nouvelle Pentecôte » – face à la succession des changements sociaux qui ont jalonné les années 1960, vécues comme une « crise » génératrice d’incertitudes politiques. C’est dans cette décennie que se cristallise aussi l’image d’un mouvement charismatique global et se développe l’imaginaire « translocal » et « transdénominationnel » qui l’accompagne (op.cit. : 55-56). En effet à cette époque, nombreux sont les chrétiens occidentaux qui tournent leur regard vers ce que l’on appelle alors le « Tiers-Monde », voyant dans les mouvements chrétiens et messianiques qui y émergent la confirmation d’un réveil global, non sans charger au passage ces populations d’un imaginaire exotique, leur connexion avec le surnaturel étant perçue comme plus spontanée et « naturelle » que celle des Blancs. Ces derniers cherchent dans la vitalité de leurs homologues chrétiens des Suds une source de stimulation et d’inspiration, comme les révolutionnaires d’Occident se tournent vers les révolutions d’Afrique ou d’Amérique latine, en jalousant et fantasmant parfois la radicalité politique qu’ils désespèrent de voir survenir chez eux (Maiden, op.cit. : 17 ; 35 ; 188). Ces chrétiens sont aussi marqués par les avancées scientifiques et technologiques (depuis l’arme nucléaire jusqu’à la conquête spatiale), la sécularisation et l’émergence de nouvelles spiritualités en quête d’expériences subjectives « authentiques » (le « New Age ») et le cosmopolitisme accru lié à l’intensification des mobilités internationales. Ces phénomènes les inquiètent et les inspirent à la fois, et constituent une toile de fond sur laquelle se seraient réalisées des prophéties bibliques : la création de l’État d’Israël en 1948, produit de l’Empire britannique, et la guerre des Six jours en 1967. Les deux sont envisagées, quelles que soient les divergences d’interprétation à propos du rôle eschatologique d’Israël, comme des signaux prophétiques, début d’un compte à rebours vers l’Apocalypse (Maiden, 2023 : 178).
- 2 Gaétan du Roy note par ailleurs que la défaite de 1967 marque un changement pour les coptes charism (...)
10Ce qui se joue dans ces années au Moyen-Orient, véritable cœur de la géographie spirituelle et de l’imaginaire politique des pentecôtistes et charismatiques, aurait pu être un autre point d’articulation entre les deux ouvrages si Nagib n’avait pas choisi d’enjamber les années 1960-1970. En ce sens, Maiden note en effet que 1967 est non seulement l’année de la guerre des Six Jours, qui oppose Israël aux États arabes voisins, mais également celle où émerge le renouveau charismatique catholique (Maiden, op.cit. : 66). On sait par ailleurs l’importance de cette année dans l’histoire égyptienne et plus généralement arabe, qui marque un véritable basculement historique, la défaite face à Israël étant vécue comme une humiliation et un coup porté aux espoirs politiques des pays nouvellement indépendants de la région. Cette décennie ne figure pas non plus parmi les moindres dans l’histoire du christianisme en Égypte, l’historienne Brigitte Voile rappelant que les coptes y avaient vu une « décennie charismatique » (Voile, 2004 : 41). Cette dernière a culminé avec une apparition mariale spectaculaire à Zaytūn en 1968, interprétée à la fois comme un signe du soutien de la Vierge à l’Égypte face à Israël, une consolation offerte aux Égyptiens qui ne pourraient plus se rendre en pèlerinage en Terre Sainte, et une répétition de la fuite de la Sainte Famille vers l’Égypte (Voile, op.cit.)2.
11Maiden voit dans cette période d’anxiété chrétienne « une ère de l’Esprit », produit d’une chaiîne de réactions existentielles aux transformations qui affectent le monde d’alors, perçues par ceux qui deviendraient les « charismatiques » comme autant de menaces et de signes du « temps des derniers jours ». Cet avènement apocalyptique proche serait accompagné par un ultime déversement des dons de l’Esprit Saint sur le monde, un retour souhaité par les acteurs pour « réanimer » une Église qu’ils décrivaient comme « affadie », « tiède », ou « éteinte ». Il tente de reconstituer la manière dont ces mouvances dissidentes ont gagné en influence, et de livrer la carte des connexions qui forgent la géographie charismatique globale en remontant le fil des conférences internationales et des circulations des corpus et technologies qui ont alimenté la constitution de cette mouvance transnationale. L’originalité de l’étude de Maiden est de remonter à la protohistoire des mouvements charismatiques, dans l’entre-deux-guerres, pour révéler les connexions directes entre leurs idées et celles de la recherche psychique, la théosophie, et la culture populaire occultiste dès les années 1920, et dont on retrouve la trace dans l’importance accordée aux flux d’énergie ou à la guérison, certains charismatiques ayant d’ailleurs transité par ces milieux (Maiden, 2023 : 25-25 ; 46). S’appuyant sur l’intensification des mobilités permises par différentes avancées techniques qui ont contracté le temps et l’espace, leurs rencontres et conventions ont fini par constituer une communauté d’affect par-delà les distances physiques, fondée sur des expériences partagées de l’Esprit en différents endroits du globe.
12Inspiré par les travaux d’Arjun Appadurai (1996) sur la globalisation culturelle, Maiden reprend ainsi l’idée du façonnement de paysages transnationaux par des flux combinés de différents types, désignés par l’anthropologue indien au travers d’expressions difficilement traduisibles en français : ethnoscape, ideoscape, mediascape, financescape, technoscape (flux de personnes, d’idées, de médias, d’argent, et de technologies). Maiden propose d’adjoindre à ces derniers le concept de « Spiritscape » pour décrire les flux à l’origine de la communauté globale imaginée du renouveau charismatique. Ce concept conférerait, selon l’auteur, la possibilité de penser à la fois la singularité et l’hétérogénéité de cette « sous-culture » charismatique globale comme un monde cohérent, parce qu’interconnecté. Il lui permettrait de décrire les dynamiques distinctives de cette mouvance : l’importance accordée au travail de l’Esprit Saint (Spirit) et le caractère translocal des pratiques spirituelles qui en découlent (scape).
13L’utilité de ce nouveau concept pourrait cependant être mise en doute. Maiden n’omet pas de mentionner que d’autres avant lui avaient conçu des sacriscapes et des religioscapes, qui n’ont pas connu un franc succès et dont on pouvait déjà se demander s’ils étaient à même d’injecter une intelligibilité supplémentaire dans l’analyse des flux religieux. Non seulement ces adjonctions conceptuelles ont le défaut d’enfermer le « religieux » dans une forme d’exceptionnalisme, mais cette liste de scapes pourrait de surcroit perdre son tranchant si elle se voyait étirée à de trop nombreux concepts spécifiant des phénomènes sociaux donnés, alors qu’ils sont déjà saisissables au croisement de flux de personnes, d’idées, d’images, d’argent et de technologies. Vertu du rasoir d’Ockham : c’était justement sa parcimonie conceptuelle qui rendait la proposition d’Appadurai heuristique, à travers la combinaison possible d’un nombre fini de types de flux, permettant de penser ensemble des phénomènes a priori disparates. En spécifier les multiples déclinaisons possibles dans un souci idiographique, au point de doter chacune d’elle d’un concept propre, paraît peu productif sur le plan de l’analyse anthropologique. En effet, à quel autre phénomène social que les christianismes qui mettent l’emphase sur l’Esprit Saint pourrait-on appliquer ce concept de Spiritscape ?
- 3 La plus grande église protestante du monde arabe, Qasr-el-Dobarah, située au centre-ville du Caire, (...)
14De son côté, Nagib ne propose pas de nouveaux concepts pour penser les circulations dans l’Empire, comme le fait Maiden. Egyptian Pentecostalism est une étude monographique du pentecôtisme et des renouveaux charismatiques en Égypte, dont l’auteur fait remonter la préhistoire à l’implantation de missions protestantes anglo-saxonnes au xixe siècle, d’abord du fait de missionnaires britanniques et états-uniens. C’est à la Church Missionary Society (CMS) qu’est attribuée l’action pionnière qui a entrainé l’émergence – bien que très relative sur le plan statistique – d’un protestantisme égyptien, de 1819 à 1862, alors qu’un nombre croissant d’Européens s’installent dans le pays, en conséquence des réformes modernisatrices et de l’ouverture vers l’Occident engagées par Mohammed Ali (règne de 1805 à 1845) et ses successeurs. L’Égypte ayant tôt fait de laisser le système éducatif à la charge des puissances étrangères, c’est notamment à travers leurs institutions scolaires que ces missions gagnent des ouailles, leurs élèves bénéficiant d’une exemption de réquisition pour le travail, dont sont menacés les enfants des classes populaires égyptiennes à l’époque. La mission britannique de la CMS offrait ainsi une protection contre certains effets néfastes de la modernisation à marche forcée. Le protestantisme s’ancre plus encore à partir de 1854, avec l’arrivée de la mission presbytérienne américaine, dont les héritiers égyptiens ont encore du poids dans le paysage évangélique local au xxie siècle3, et au début de l’occupation britannique en 1882, avec la fondation de l’Église épiscopale, dont le collège de théologie au Caire est encore influent aujourd’hui dans les sphères évangéliques. Ces derniers ouvrent en 1860 un poste missionnaire dirigé par un Écossais à Assiout, en Haute-Égypte, région qui deviendra le cœur battant de l’évangélisme égyptien. Suivent les Assemblées de Frères de Plymouth, mouvement apparu en Irlande vers 1820, dont la branche égyptienne a été fondée par B. F. Pinkerton, dissident américain de l’Église presbytérienne. Vient enfin le mouvement méthodiste de sainteté (Holiness Movement, ou Kanīsat Nahḍat al-Qadāsa en arabe) dont on doit la présence sur les bords du Nil à des missionnaires canadiens, comme Herbert Randall (1865-1938) en mission de 1899 à 1906, et dont le style liturgique athlétique et enthousiaste ouvrira la voie au pentecôtisme en Haute-Égypte, notamment à travers le travail missionnaire de l’américaine Lillian Trasher (1887-1961).
15Il ne faudrait cependant pas déduire de ces descriptions que l’Égypte coloniale était le réceptacle passif des productions théologiques de la métropole britannique et de ses colonies de peuplement. Il faut être en mesure de voir l’épaisseur de chacune de ces sociétés de l’Empire et les positions respectives des groupes investis dans la circulation des théologies et styles liturgiques dans leurs hiérarchies internes, comme de penser celles de l’espace post-impérial qui lui succède.
16Maiden se penche ainsi sur la dimension politique et géopolitique de ce territoire circulatoire anglophone, soulignant l’existence de barrières internes aux réseaux charismatiques, les mobilités étant évidemment freinées ou empêchées par des politiques de ségrégations sociales et raciales de la métropole britannique comme de ses colonies de peuplement (entre Noirs et Blancs notamment). Les mouvements charismatiques ont rarement réussi à les briser, quand elles ne les ont pas tout bonnement encouragées. Il en va de même des littéralistes conservateurs aux théologiens de la prospérité, en passant par les charismatiques progressistes puisant des inspirations dans le corpus jungien et différentes approches thérapeutiques, parfois issues de la mouvance hippie. Aucun n’a vraiment su prendre de front, jusque récemment, les questions de justice raciale ou sociale, y compris en Afrique du Sud, où plusieurs Églises, pourtant contre l’Apartheid, n’ont pas thématisé politiquement leur conviction antiraciste. Les charismatiques blancs ont souvent accordé la priorité à la création d’îlots alternatifs dans un monde « en proie au côté obscur », en attendant le retour du Christ, avant de se tourner vers le nationalisme chrétien dans les États-Unis des années 1970 (Maiden, 2023 : 172-176). Si le poids des États-Unis a été crucial, reflet de la croissance de cette puissance internationale sur les plans économique et géopolitique dans la période considérée, les circulations restent complexes entre chacune des sociétés concernées, l’Australie, la Nouvelle Zélande et l’Afrique du Sud ayant pu jouer des rôles décisifs dans les orientations prises par la communauté charismatique globale. On notera aussi l’influence de branches hispaniques de l’Église catholique aux États-Unis, notamment avec le mouvement Cursillos de Cristiandad, qui préfigure certaines manifestations charismatiques dès la fin des années 1950.
17Maiden voit ces mouvements charismatiques, issus de mouvements de réveil internes aux Églises historiques, notamment l’Église catholique, comme le fruit d’un « renouvellement par le bas ». Ils sont la manifestation de l’influence d’autorités religieuses venues du dehors de leurs institutions, comme la théologie méthodiste de John Wesley ou les prêches de Billy Graham. Dans le cas des renouveaux pentecôtiste et charismatique en Égypte comme dans les mouvements équivalents à travers le monde anglo-saxon, les auteurs mentionnent l’importance de la formation des petits groupes de prière ou d’études, ou des groupes de maison, qui permettent l’émergence de structures autonomes vis-à-vis des institutions établies. Ces groupes évoluent à leur marge et peuvent s’institutionnaliser après avoir connu une relative croissance – non sans connaitre des dérives autoritaires donnant lieu à de multiples formes de violences et abus, notamment sexuels (Maiden, 2023 : 150-151). Mais cette structuration souple offre aux christianismes charismatiques une grande capacité d’adaptation, pouvant gagner y compris des sous-cultures de gangs à New York (Maiden, op.cit. : 76), ce qui explique en partie leur caractère très hétéroclite et « liquide ».
- 4 Une étude quantitative de 2015 – qu’il convient bien sûr de prendre avec précaution étant donné le (...)
18C’est aussi tout l’intérêt de la démarche de Tharwat Nagib de montrer l’importance des initiatives par le bas, l’amenant à mettre en lumière le rôle actif et essentiel des colonisés dans l’implantation des mouvements de réveil en Égypte. Il propose ainsi une lecture critique de l’historiographie et des archives des missionnaires occidentaux. Ces derniers exagèrent souvent la centralité de leur rôle individuel dans le succès d’opérations collectives où s’investissaient énergiquement les locaux, afin de justifier auprès de leurs congrégations d’origine le soutien financier accordé à leurs missions. Nagib s’inscrit ce faisant dans un renouvellement historiographique amorcé dans les années 2000 dans le champ des Pentecostal Studies, sous l’influence d’Allan Anderson, Michael Bergunder, ou Jörg Haustein, qui ont respectivement travaillé sur les pentecôtismes en Afrique du Sud, en Inde et en Éthiopie. Il interroge les schèmes narratifs concurrents qui président à la mise en intrigue de l’histoire des pentecôtismes, en cherchant à conjurer les effets de différents biais : le nationalisme méthodologique, le « biais blanc » (white bias), et le biais de genre (gender bias) qui tendent à occulter le travail des autochtones comme des femmes, notamment au profit du récit de la « Jérusalem américaine », présentant les États-Unis comme le centre exclusif depuis lequel se diffuse la Bonne Nouvelle. L’idée est de rendre justice à la pléthore de voix qui ont peuplé l’histoire des réveils plutôt que de prêter attention aux seuls hommes missionnaires blancs nord-américains, pour faire place à différentes interprétations de la même histoire. C’est ainsi que Nagib confronte longuement récits missionnaires (rapports et correspondances), récits institutionnels ou dénominationnels (procès-verbaux et archives d’institutions, ouvrages d’historiens amateurs membres des Églises), et récits anti-missionnaires, soient-ils coptes-orthodoxes, musulmans, ou nationalistes. Tous trois dénoncent l’atteinte à l’unité que représentent les protestants évangéliques et pentecôtistes, systématiquement renvoyés aux manœuvres des puissances coloniales, non sans parfois verser dans le conspirationnisme. Certains auteurs prêtent même aux missionnaires occidentaux une responsabilité dans l’émergence du mouvement des Frères musulmans, comme une réaction aux efforts de christianisation du pays, ce qu’étayerait certains éléments de l’autobiographie de leur fondateur, Hassan al-Banna (Nagib, 2023 : 53) – reste à savoir si cette évocation renvoie à une imitation véritable des méthodes protestantes par la confrérie ou à un simple artifice rhétorique visant à souligner l’importance de faire face à une menace existentielle. Cela dit, si l’évangélisation des musulmans était clairement la visée des organisations missionnaires occidentales (op.cit. : 59), ce sont surtout les chrétiens égyptiens qui ont été sensibles à leurs propositions religieuses, ce type de réveil demeurant visiblement avant tout une dynamique interne aux christianismes.4
- 5 L’usage de ce terme pourrait paraître anachronique, le mouvement pentecôtiste n’étant apparu selon (...)
- 6 La translittération adoptée ici est celle de l’auteur, qui reprend celle des courriers rédigés par (...)
19En lisant les archives occidentales à rebours, et en les croisant aux sources égyptiennes, Nagib rend justice à l’engagement de familles de la bourgeoisie copte égyptienne s’étant liées d’amitié avec les missionnaires presbytériens, comme la famille Wissa et la famille Al-Khayyat, conférant aux États-uniens une crédibilité et une efficacité accrues sur le terrain en comparaison avec d’autres. Ces deux familles ont par exemple financé la fondation d’écoles protestantes à Assiout. Nagib souligne également que les presbytériens ont aussi gagné l’assentiment d’une partie de la population chrétienne de Haute-Égypte en luttant contre la prostitution, la maltraitance des enfants et le commerce des esclaves, la libération de certains d’entre eux ayant été payée par ces familles fortunées égyptiennes. Certains membres de la famille Wissa seraient plus tard actifs dans la propagation du style « pentecôtisant »5 promu par le mouvement méthodiste de sainteté, en accueillant le missionnaire canadien Herbert Randall. On apprend également la présence d’un Égyptien lors du réveil d’Azusa Street en 1906 à Los Angeles, ce moment où le récit canonique situe la naissance du pentecôtisme : Eskander Boulos. Ce dernier a envoyé un témoignage de son expérience de baptême dans l’Esprit à travers le parler en langues à ses proches en Haute-Égypte, avant d’y devenir lui-même missionnaire en 1912. Des Égyptiens, comme Ghali Hanna, enseignant dans l’école des Wissa, Kirollos Mankarius, et Ashman Bautros6, avaient d’ailleurs eux-mêmes sollicité par courrier l’envoi de missionnaires dans leur pays après avoir été informés de la survenue d’une « Nouvelle Pentecôte », demande qui fut satisfaite avec l’envoi en 1908 de Lucy Leatherman (1870-1925), première prédicatrice connue à ce jour à prêcher la doctrine pentecôtiste en Égypte (Nagib, 2023 : 91-95 ; 218-220). L’ouvrage de Nagib fait également place aux récits de vie et à la synthèse de travaux de pasteurs et théologiens égyptiens de premier plan, comme Amir Abd al-Malek (1893-1989) et Samuel Mishreky (1920-2009), rendant compte à la fois de l’autonomie de la théologie pentecôtiste égyptienne et de la profondeur historique et l’ancrage durable des mouvances évangéliques locales.
20Il ressort de l’approche de Nagib, attentive aux discours autochtones et qui s’inspire de plusieurs travaux d’histoire coloniale sur le pays, que le gouvernement égyptien était lui-même associé par les paysans de Haute-Égypte aux méfaits de la modernité dans les contextes ruraux, au bouleversement de leurs modes de vie traditionnels, et à la perte de contrôle sur leur environnement immédiat, notamment du fait de l’enrôlement forcé dans les grands travaux lancés par les réformateurs du pays au xixe siècle et des changements induits dans les systèmes d’irrigation qui dépendaient désormais plus de la bureaucratie étatique que de leur propre force de travail. On voit également que toutes les entreprises missionnaires protestantes n’étaient pas logées à la même enseigne aux yeux des locaux. Si les Églises épiscopales et presbytériennes étaient visiblement considérées par une majorité comme des collaboratrices à la modernisation, les missionnaires méthodistes de sainteté (dits horneriens, du nom de leur fondateur, Ralph Horner), établis à Assiout à partir du mois d’août 1899, étaient perçus au contraire comme offrant une voie de sortie de la modernité, avec leur insistance sur le pouvoir miraculeux d’un Esprit Saint indomptable, ce qui n’a pas été sans leur valoir un succès plus élevé que celui des missions précédentes en Haute-Égypte.
21La différence aurait tenu dans le fait que ces derniers partageaient les mêmes réserves vis-à-vis de la modernisation que leurs homologues égyptiens. À Ottawa comme à Assiout, la connexion surnaturelle avec l’Esprit Saint, et ses manifestations appréhendées comme « désordonnées » – la sociologie montre cependant que ces désordres sont toujours socialement orchestrés –, allant de la prostration à l’extase en passant par les rires et les pleurs, auraient été associées à une résistance à la rationalisation du capitalisme industriel et au désenchantement du monde engendré par la bureaucratie et les sciences modernes, qui devenaient dominantes au xixe siècle (Nagib, 2023 : 84). La théologie et le style pentecôtisants auraient ainsi conféré une teinte antirationnelle et antisystématique au culte. Cela aurait facilité la recevabilité du message méthodiste de sainteté auprès des paysans coptes, d’autant plus que ces missionnaires, contrairement à d’autres, n’auraient pas fait usage d’un discours colonialiste ou condescendant vis-à-vis de la société égyptienne.
22Selon les sources, Herbert Randall a même rejoint un mouvement déjà enclenché par un groupe de réformateurs égyptiens qui avaient quitté les rangs de l’Église presbytérienne, aux yeux desquels il fallait réveiller une Église copte « superficielle » et « morte » sur le plan spirituel (Nagib, 2023 : 66-73). L’ouverture aux miracles et à la dimension « surnaturelle » du style pentecôtisant aurait aussi été accueillie d’autant plus favorablement par les chrétiens d’Égypte que l’Église copte-orthodoxe, contrairement à l’Église catholique, n’a jamais souscrit au cessationnisme – c’est-à-dire considéré que les miracles et dons spirituels n’auraient existé que du temps de l’Église primitive (op.cit. : 77). En somme, Nagib propose de voir la prise du protestantisme pentecôtisant en Égypte moins comme le résultat d’un impérialisme imposant ses productions culturelles et idéelles « par le haut », que comme le fruit d’une entente entre classes subalternes et minorités de l’Empire britannique, qui auraient forgé une alliance avec une entité surnaturelle pour résister à la discipline capitaliste, aux changements sociaux et à la dépossession du temps imposés par la modernité industrielle. Là où certains voient une influence impérialiste marquée par la verticalité, Nagib propose de voir une relation affinitaire caractérisée par l’horizontalité.
23La dernière composante de l’interprétation affinitaire proposée par Nagib entre culture paysanne égyptienne et liturgie pentecôtistante peut en revanche paraître plus périlleuse. Vivant au rythme des crues du Nil qui impliquaient à la fois l’attente et la coopération communautaire, les paysans égyptiens n’auraient pu qu’être sensibles à l’idée d’un Esprit qui coule à flot et surgit quand on ne l’attend pas, éduqués dans la conscience de la nécessaire synergie entre ce qui est donné et ce qui doit être mérité, articulation importante de la doctrine méthodiste. On retombe ainsi sur la centralité de l’analogie hydraulique, métaphore aussi facile que populaire pour esthétiser la description des puissances comme des profondeurs – et moquée à ce titre par Milan Kundera –, ici mâtinée de culturalisme. Nagib a conscience de cette fragilité puisqu’il prend la précaution d’une longue note pour s’en défendre et simplement conférer à sa proposition le statut d’hypothèse (Nagib, 2023 : 80-81, n. 97). Sans discréditer complètement ce type d’analyse, cette interprétation résonne comme une invitation à prendre garde à la tentation du romantisme, tout aussi séduisante fût-elle, dans le décryptage des attentes messianiques populaires et les formes de foi qui naissent dans leur sillage – un travers dont bon nombre de travaux sur le pentecôtisme primitif et les mouvements messianiques se rendent coupables, et en la matière, l’anthropologie n’est pas en reste.
24L’analyse de Nagib n’en demeure pas moins stimulante, en ce qu’elle met en relief les lignes qui peuvent fragmenter les sociétés au-delà de la simple opposition entre un monde occidental actif et un monde colonisé passif, inséminé malgré lui par les idées produites par un pouvoir impérialiste prédateur. L’espace impérial pouvait en effet fonctionner comme la matrice d’alliances entre différents groupes subalternes, qui pouvaient s’inspirer les uns des autres pour manifester leur résistance aux effets de la modernisation dont ils souffraient, laquelle émanait parfois de la volonté propre des gouvernements « indigènes » et non des puissances occupantes. Cependant, si l’analyste peut voir ces mouvances ayant soif de surnaturel comme des axes de résistance à la modernité et aux crises existentielles qu’elle génère, leur structuration n’en demeure pas moins tributaire des outils mis à disposition par le capitalisme moderne lui-même, dont la diffusion est coextensive de l’expansion impérialiste européenne. Mais notons que ces outils peuvent être perçus moins comme des avatars de la rationalité moderne que comme détenteurs d’un pouvoir magique ou enchanteur.
25Les études sur les évangélismes sont le lieu d’un foisonnement de métaphores hydrauliques, ce que ne démentiront pas nos deux auteurs. Le « renouveau charismatique » est un mouvement œcuménique global, archétype d’une religion liquide selon Maiden, qui se meut au sein des institutions chrétiennes historiques comme en leur dehors, un débordement des catégories institutionnelles caractéristique des sociétés postmodernes. Le renouveau charismatique réunit ainsi des fidèles de différentes dénominations (protestants, anglicans, catholiques, coptes-orthodoxes, etc.) autour d’un projet de « restauration » de leurs églises par un investissement résolu dans le domaine « surnaturel », inspirés en partie par les pentecôtistes, à travers la (re)découverte des dons de l’Esprit Saint, les fameux charismes qui donnent leur nom à cette mouvance. Maiden propose de rendre compte de cette fluidité, qui résulte d’une intention explicite de la part des acteurs, et de rompre avec la division commune entre charismatisme non-dénominationnel et mouvements de restauration internes aux dénominations historiques, pour faire valoir la porosité entre ces composantes. Dans Egyptian Pentecostalism, Nagib verse aussi dans la métaphore hydraulique en livrant une réflexion sur l’analogie des « vagues », commune dans la littérature, support de nombre de typologies proposant d’ordonner les pentecôtismes par phases d’expansion successives. L’auteur isole ainsi trois vagues dans l’histoire du pentecôtisme égyptien : une première vague qui voit s’implanter le pentecôtisme dit « classique » (depuis la première décennie du xxe siècle), une deuxième vague, dite « charismatique », qui voit l’émergence de réveils internes aux Églises historiques, catholique, orthodoxe, et protestantes (dans les années 1960-1970), et une troisième vague dite « néo-charismatique », marquée par l’efflorescence de multiples petits mouvements indépendants des dénominations qui les précèdent, entretenant un rapport distant à leurs théologies (depuis les années 1980).
26D’origine religieuse, l’imagerie de la vague a été popularisée par le pentecôtiste Frank Bartleman (1871-1936) qui évoquait différentes « vagues de réveil » à travers l’histoire dans un tract de 6 pages publié en 1928 et intitulé Pentecost – Or No Pentecost (Nagib, 2023 : 15). La métaphore passe ensuite dans les sciences sociales par la médiation des Pentecostal studies (par Peter Wagner et David Barrett), beaucoup de chercheurs reprenant à leur compte l’idée qu’il existerait trois à quatre vagues de pentecôtisme. Maiden comme Nagib émettent cependant des réserves vis-à-vis de cette classification : 1) elle renforce les discontinuités et occulte les effets de débordement et de continuité, les liens et influences réciproques ; 2) elle a un caractère américano-centré et ne renvoie pas partout aux mêmes traits distinctifs, dont la nouveauté ne convainc d’ailleurs pas toujours ; 3) elle souffre parfois d’un manque de clarté sur les plans théologique, phénoménologique et sociologique, ce qui se répercute notamment sur l’usage de la catégorie de « troisième vague », mobilisée comme une catégorie « fourre-tout ». Cela n’empêche cependant pas Nagib de mobiliser l’analogie, trouvant la typologie adaptée aux pentecôtismes égyptiens, dont le rythme de renouvellement semble suivre celui du plus vaste espace anglophone qu’étudie Maiden.
- 7 On relèvera la permanence de l’usage de cette notion impérialiste dans le pentecôtisme états-unien, (...)
27Ce monde anglo-saxon sur lequel se concentre Maiden est un espace dans lequel la circulation était facilitée par une communauté de langue et dont la cohérence est évidemment le produit de l’histoire politique de l’Empire britannique et de ses dominions7 : États-Unis, Canada, Royaume-Uni, Irlande, Afrique du Sud, Australie, Nouvelle Zélande, avec des porosités vers les espaces scandinave et germanique conséquentes aux migrations transatlantiques, ainsi qu’à une solidarité anti-communiste ancrée dans une lecture eschatologique de l’avènement du bloc soviétique. Maiden affirme que les participants à ce renouveau imaginaient vivre un moment eschatologique particulier – une « nouvelle Pentecôte » – face à la succession des changements sociaux qui ont jalonné les années 1960, vécues comme une « crise » génératrice d’incertitudes politiques. C’est dans cette décennie que se cristallise aussi l’image d’un mouvement charismatique global et se développe l’imaginaire « translocal » et « transdénominationnel » qui l’accompagne (op.cit. : 55-56). En effet à cette époque, nombreux sont les chrétiens occidentaux qui tournent leur regard vers ce que l’on appelle alors le « Tiers-Monde », voyant dans les mouvements chrétiens et messianiques qui y émergent la confirmation d’un réveil global, non sans charger au passage ces populations d’un imaginaire exotique, leur connexion avec le surnaturel étant perçue comme plus spontanée et « naturelle » que celle des Blancs. Ces derniers cherchent dans la vitalité de leurs homologues chrétiens des Suds une source de stimulation et d’inspiration, comme les révolutionnaires d’Occident se tournent vers les révolutions d’Afrique ou d’Amérique latine, en jalousant et fantasmant parfois la radicalité politique qu’ils désespèrent de voir survenir chez eux (Maiden, op.cit. : 17 ; 35 ; 188). Ces chrétiens sont aussi marqués par les avancées scientifiques et technologiques (depuis l’arme nucléaire jusqu’à la conquête spatiale), la sécularisation et l’émergence de nouvelles spiritualités en quête d’expériences subjectives « authentiques » (le « New Age ») et le cosmopolitisme accru lié à l’intensification des mobilités internationales. Ces phénomènes les inquiètent et les inspirent à la fois, et constituent une toile de fond sur laquelle se seraient réalisées des prophéties bibliques : la création de l’État d’Israël en 1948, produit de l’Empire britannique, et la guerre des Six jours en 1967. Les deux sont envisagées, quelles que soient les divergences d’interprétation à propos du rôle eschatologique d’Israël, comme des signaux prophétiques, début d’un compte à rebours vers l’Apocalypse (Maiden, 2023 : 178).
- 8 Gaétan du Roy note par ailleurs que la défaite de 1967 marque un changement pour les coptes charism (...)
28Ce qui se joue dans ces années au Moyen-Orient, véritable cœur de la géographie spirituelle et de l’imaginaire politique des pentecôtistes et charismatiques, aurait pu être un autre point d’articulation entre les deux ouvrages si Nagib n’avait pas choisi d’enjamber les années 1960-1970. En ce sens, Maiden note en effet que 1967 est non seulement l’année de la guerre des Six Jours, qui oppose Israël aux États arabes voisins, mais également celle où émerge le renouveau charismatique catholique (Maiden, op.cit. : 66). On sait par ailleurs l’importance de cette année dans l’histoire égyptienne et plus généralement arabe, qui marque un véritable basculement historique, la défaite face à Israël étant vécue comme une humiliation et un coup porté aux espoirs politiques des pays nouvellement indépendants de la région. Cette décennie ne figure pas non plus parmi les moindres dans l’histoire du christianisme en Égypte, l’historienne Brigitte Voile rappelant que les coptes y avaient vu une « décennie charismatique » (Voile, 2004 : 41). Cette dernière a culminé avec une apparition mariale spectaculaire à Zaytūn en 1968, interprétée à la fois comme un signe du soutien de la Vierge à l’Égypte face à Israël, une consolation offerte aux Égyptiens qui ne pourraient plus se rendre en pèlerinage en Terre Sainte, et une répétition de la fuite de la Sainte Famille vers l’Égypte (Voile, op.cit.)8.
29Maiden voit dans cette période d’anxiété chrétienne « une ère de l’Esprit », produit d’une chaiîne de réactions existentielles aux transformations qui affectent le monde d’alors, perçues par ceux qui deviendraient les « charismatiques » comme autant de menaces et de signes du « temps des derniers jours ». Cet avènement apocalyptique proche serait accompagné par un ultime déversement des dons de l’Esprit Saint sur le monde, un retour souhaité par les acteurs pour « réanimer » une Église qu’ils décrivaient comme « affadie », « tiède », ou « éteinte ». Il tente de reconstituer la manière dont ces mouvances dissidentes ont gagné en influence, et de livrer la carte des connexions qui forgent la géographie charismatique globale en remontant le fil des conférences internationales et des circulations des corpus et technologies qui ont alimenté la constitution de cette mouvance transnationale. L’originalité de l’étude de Maiden est de remonter à la protohistoire des mouvements charismatiques, dans l’entre-deux-guerres, pour révéler les connexions directes entre leurs idées et celles de la recherche psychique, la théosophie, et la culture populaire occultiste dès les années 1920, et dont on retrouve la trace dans l’importance accordée aux flux d’énergie ou à la guérison, certains charismatiques ayant d’ailleurs transité par ces milieux (Maiden, 2023 : 25-25 ; 46). S’appuyant sur l’intensification des mobilités permises par différentes avancées techniques qui ont contracté le temps et l’espace, leurs rencontres et conventions ont fini par constituer une communauté d’affect par-delà les distances physiques, fondée sur des expériences partagées de l’Esprit en différents endroits du globe.
30Inspiré par les travaux d’Arjun Appadurai (1996) sur la globalisation culturelle, Maiden reprend ainsi l’idée du façonnement de paysages transnationaux par des flux combinés de différents types, désignés par l’anthropologue indien au travers d’expressions difficilement traduisibles en français : ethnoscape, ideoscape, mediascape, financescape, technoscape (flux de personnes, d’idées, de médias, d’argent, et de technologies). Maiden propose d’adjoindre à ces derniers le concept de « Spiritscape » pour décrire les flux à l’origine de la communauté globale imaginée du renouveau charismatique. Ce concept conférerait, selon l’auteur, la possibilité de penser à la fois la singularité et l’hétérogénéité de cette « sous-culture » charismatique globale comme un monde cohérent, parce qu’interconnecté. Il lui permettrait de décrire les dynamiques distinctives de cette mouvance : l’importance accordée au travail de l’Esprit Saint (Spirit) et le caractère translocal des pratiques spirituelles qui en découlent (scape).
31L’utilité de ce nouveau concept pourrait cependant être mise en doute. Maiden n’omet pas de mentionner que d’autres avant lui avaient conçu des sacriscapes et des religioscapes, qui n’ont pas connu un franc succès et dont on pouvait déjà se demander s’ils étaient à même d’injecter une intelligibilité supplémentaire dans l’analyse des flux religieux. Non seulement ces adjonctions conceptuelles ont le défaut d’enfermer le « religieux » dans une forme d’exceptionnalisme, mais cette liste de scapes pourrait de surcroit perdre son tranchant si elle se voyait étirée à de trop nombreux concepts spécifiant des phénomènes sociaux donnés, alors qu’ils sont déjà saisissables au croisement de flux de personnes, d’idées, d’images, d’argent et de technologies. Vertu du rasoir d’Ockham : c’était justement sa parcimonie conceptuelle qui rendait la proposition d’Appadurai heuristique, à travers la combinaison possible d’un nombre fini de types de flux, permettant de penser ensemble des phénomènes a priori disparates. En spécifier les multiples déclinaisons possibles dans un souci idiographique, au point de doter chacune d’elle d’un concept propre, paraît peu productif sur le plan de l’analyse anthropologique. En effet, à quel autre phénomène social que les christianismes qui mettent l’emphase sur l’Esprit Saint pourrait-on appliquer ce concept de Spiritscape ?
- 9 La plus grande église protestante du monde arabe, Qasr-el-Dobarah, située au centre-ville du Caire, (...)
32De son côté, Nagib ne propose pas de nouveaux concepts pour penser les circulations dans l’Empire, comme le fait Maiden. Egyptian Pentecostalism est une étude monographique du pentecôtisme et des renouveaux charismatiques en Égypte, dont l’auteur fait remonter la préhistoire à l’implantation de missions protestantes anglo-saxonnes au xixe siècle, d’abord du fait de missionnaires britanniques et états-uniens. C’est à la Church Missionary Society (CMS) qu’est attribuée l’action pionnière qui a entrainé l’émergence – bien que très relative sur le plan statistique – d’un protestantisme égyptien, de 1819 à 1862, alors qu’un nombre croissant d’Européens s’installent dans le pays, en conséquence des réformes modernisatrices et de l’ouverture vers l’Occident engagées par Mohammed Ali (règne de 1805 à 1845) et ses successeurs. L’Égypte ayant tôt fait de laisser le système éducatif à la charge des puissances étrangères, c’est notamment à travers leurs institutions scolaires que ces missions gagnent des ouailles, leurs élèves bénéficiant d’une exemption de réquisition pour le travail, dont sont menacés les enfants des classes populaires égyptiennes à l’époque. La mission britannique de la CMS offrait ainsi une protection contre certains effets néfastes de la modernisation à marche forcée. Le protestantisme s’ancre plus encore à partir de 1854, avec l’arrivée de la mission presbytérienne américaine, dont les héritiers égyptiens ont encore du poids dans le paysage évangélique local au xxie siècle9, et au début de l’occupation britannique en 1882, avec la fondation de l’Église épiscopale, dont le collège de théologie au Caire est encore influent aujourd’hui dans les sphères évangéliques. Ces derniers ouvrent en 1860 un poste missionnaire dirigé par un Écossais à Assiout, en Haute-Égypte, région qui deviendra le cœur battant de l’évangélisme égyptien. Suivent les Assemblées de Frères de Plymouth, mouvement apparu en Irlande vers 1820, dont la branche égyptienne a été fondée par B. F. Pinkerton, dissident américain de l’Église presbytérienne. Vient enfin le mouvement méthodiste de sainteté (Holiness Movement, ou Kanīsat Nahḍat al-Qadāsa en arabe) dont on doit la présence sur les bords du Nil à des missionnaires canadiens, comme Herbert Randall (1865-1938) en mission de 1899 à 1906, et dont le style liturgique athlétique et enthousiaste ouvrira la voie au pentecôtisme en Haute-Égypte, notamment à travers le travail missionnaire de l’américaine Lillian Trasher (1887-1961).
33Il ne faudrait cependant pas déduire de ces descriptions que l’Égypte coloniale était le réceptacle passif des productions théologiques de la métropole britannique et de ses colonies de peuplement. Il faut être en mesure de voir l’épaisseur de chacune de ces sociétés de l’Empire et les positions respectives des groupes investis dans la circulation des théologies et styles liturgiques dans leurs hiérarchies internes, comme de penser celles de l’espace post-impérial qui lui succède.
34Maiden se penche ainsi sur la dimension politique et géopolitique de ce territoire circulatoire anglophone, soulignant l’existence de barrières internes aux réseaux charismatiques, les mobilités étant évidemment freinées ou empêchées par des politiques de ségrégations sociales et raciales de la métropole britannique comme de ses colonies de peuplement (entre Noirs et Blancs notamment). Les mouvements charismatiques ont rarement réussi à les briser, quand elles ne les ont pas tout bonnement encouragées. Il en va de même des littéralistes conservateurs aux théologiens de la prospérité, en passant par les charismatiques progressistes puisant des inspirations dans le corpus jungien et différentes approches thérapeutiques, parfois issues de la mouvance hippie. Aucun n’a vraiment su prendre de front, jusque récemment, les questions de justice raciale ou sociale, y compris en Afrique du Sud, où plusieurs Églises, pourtant contre l’Apartheid, n’ont pas thématisé politiquement leur conviction antiraciste. Les charismatiques blancs ont souvent accordé la priorité à la création d’îlots alternatifs dans un monde « en proie au côté obscur », en attendant le retour du Christ, avant de se tourner vers le nationalisme chrétien dans les États-Unis des années 1970 (Maiden, 2023 : 172-176). Si le poids des États-Unis a été crucial, reflet de la croissance de cette puissance internationale sur les plans économique et géopolitique dans la période considérée, les circulations restent complexes entre chacune des sociétés concernées, l’Australie, la Nouvelle Zélande et l’Afrique du Sud ayant pu jouer des rôles décisifs dans les orientations prises par la communauté charismatique globale. On notera aussi l’influence de branches hispaniques de l’Église catholique aux États-Unis, notamment avec le mouvement Cursillos de Cristiandad, qui préfigure certaines manifestations charismatiques dès la fin des années 1950.
35Maiden voit ces mouvements charismatiques, issus de mouvements de réveil internes aux Églises historiques, notamment l’Église catholique, comme le fruit d’un « renouvellement par le bas ». Ils sont la manifestation de l’influence d’autorités religieuses venues du dehors de leurs institutions, comme la théologie méthodiste de John Wesley ou les prêches de Billy Graham. Dans le cas des renouveaux pentecôtiste et charismatique en Égypte comme dans les mouvements équivalents à travers le monde anglo-saxon, les auteurs mentionnent l’importance de la formation des petits groupes de prière ou d’études, ou des groupes de maison, qui permettent l’émergence de structures autonomes vis-à-vis des institutions établies. Ces groupes évoluent à leur marge et peuvent s’institutionnaliser après avoir connu une relative croissance – non sans connaitre des dérives autoritaires donnant lieu à de multiples formes de violences et abus, notamment sexuels (Maiden, 2023 : 150-151). Mais cette structuration souple offre aux christianismes charismatiques une grande capacité d’adaptation, pouvant gagner y compris des sous-cultures de gangs à New York (Maiden, op.cit. : 76), ce qui explique en partie leur caractère très hétéroclite et « liquide ».
- 10 Une étude quantitative de 2015 – qu’il convient bien sûr de prendre avec précaution étant donné le (...)
36C’est aussi tout l’intérêt de la démarche de Tharwat Nagib de montrer l’importance des initiatives par le bas, l’amenant à mettre en lumière le rôle actif et essentiel des colonisés dans l’implantation des mouvements de réveil en Égypte. Il propose ainsi une lecture critique de l’historiographie et des archives des missionnaires occidentaux. Ces derniers exagèrent souvent la centralité de leur rôle individuel dans le succès d’opérations collectives où s’investissaient énergiquement les locaux, afin de justifier auprès de leurs congrégations d’origine le soutien financier accordé à leurs missions. Nagib s’inscrit ce faisant dans un renouvellement historiographique amorcé dans les années 2000 dans le champ des Pentecostal Studies, sous l’influence d’Allan Anderson, Michael Bergunder, ou Jörg Haustein, qui ont respectivement travaillé sur les pentecôtismes en Afrique du Sud, en Inde et en Éthiopie. Il interroge les schèmes narratifs concurrents qui président à la mise en intrigue de l’histoire des pentecôtismes, en cherchant à conjurer les effets de différents biais : le nationalisme méthodologique, le « biais blanc » (white bias), et le biais de genre (gender bias) qui tendent à occulter le travail des autochtones comme des femmes, notamment au profit du récit de la « Jérusalem américaine », présentant les États-Unis comme le centre exclusif depuis lequel se diffuse la Bonne Nouvelle. L’idée est de rendre justice à la pléthore de voix qui ont peuplé l’histoire des réveils plutôt que de prêter attention aux seuls hommes missionnaires blancs nord-américains, pour faire place à différentes interprétations de la même histoire. C’est ainsi que Nagib confronte longuement récits missionnaires (rapports et correspondances), récits institutionnels ou dénominationnels (procès-verbaux et archives d’institutions, ouvrages d’historiens amateurs membres des Églises), et récits anti-missionnaires, soient-ils coptes-orthodoxes, musulmans, ou nationalistes. Tous trois dénoncent l’atteinte à l’unité que représentent les protestants évangéliques et pentecôtistes, systématiquement renvoyés aux manœuvres des puissances coloniales, non sans parfois verser dans le conspirationnisme. Certains auteurs prêtent même aux missionnaires occidentaux une responsabilité dans l’émergence du mouvement des Frères musulmans, comme une réaction aux efforts de christianisation du pays, ce qu’étayerait certains éléments de l’autobiographie de leur fondateur, Hassan al-Banna (Nagib, 2023 : 53) – reste à savoir si cette évocation renvoie à une imitation véritable des méthodes protestantes par la confrérie ou à un simple artifice rhétorique visant à souligner l’importance de faire face à une menace existentielle. Cela dit, si l’évangélisation des musulmans était clairement la visée des organisations missionnaires occidentales (op.cit. : 59), ce sont surtout les chrétiens égyptiens qui ont été sensibles à leurs propositions religieuses, ce type de réveil demeurant visiblement avant tout une dynamique interne aux christianismes.10
- 11 L’usage de ce terme pourrait paraître anachronique, le mouvement pentecôtiste n’étant apparu selon (...)
- 12 La translittération adoptée ici est celle de l’auteur, qui reprend celle des courriers rédigés par (...)
37En lisant les archives occidentales à rebours, et en les croisant aux sources égyptiennes, Nagib rend justice à l’engagement de familles de la bourgeoisie copte égyptienne s’étant liées d’amitié avec les missionnaires presbytériens, comme la famille Wissa et la famille Al-Khayyat, conférant aux États-uniens une crédibilité et une efficacité accrues sur le terrain en comparaison avec d’autres. Ces deux familles ont par exemple financé la fondation d’écoles protestantes à Assiout. Nagib souligne également que les presbytériens ont aussi gagné l’assentiment d’une partie de la population chrétienne de Haute-Égypte en luttant contre la prostitution, la maltraitance des enfants et le commerce des esclaves, la libération de certains d’entre eux ayant été payée par ces familles fortunées égyptiennes. Certains membres de la famille Wissa seraient plus tard actifs dans la propagation du style « pentecôtisant »11 promu par le mouvement méthodiste de sainteté, en accueillant le missionnaire canadien Herbert Randall. On apprend également la présence d’un Égyptien lors du réveil d’Azusa Street en 1906 à Los Angeles, ce moment où le récit canonique situe la naissance du pentecôtisme : Eskander Boulos. Ce dernier a envoyé un témoignage de son expérience de baptême dans l’Esprit à travers le parler en langues à ses proches en Haute-Égypte, avant d’y devenir lui-même missionnaire en 1912. Des Égyptiens, comme Ghali Hanna, enseignant dans l’école des Wissa, Kirollos Mankarius, et Ashman Bautros12, avaient d’ailleurs eux-mêmes sollicité par courrier l’envoi de missionnaires dans leur pays après avoir été informés de la survenue d’une « Nouvelle Pentecôte », demande qui fut satisfaite avec l’envoi en 1908 de Lucy Leatherman (1870-1925), première prédicatrice connue à ce jour à prêcher la doctrine pentecôtiste en Égypte (Nagib, 2023 : 91-95 ; 218-220). L’ouvrage de Nagib fait également place aux récits de vie et à la synthèse de travaux de pasteurs et théologiens égyptiens de premier plan, comme Amir Abd al-Malek (1893-1989) et Samuel Mishreky (1920-2009), rendant compte à la fois de l’autonomie de la théologie pentecôtiste égyptienne et de la profondeur historique et l’ancrage durable des mouvances évangéliques locales.
38Il ressort de l’approche de Nagib, attentive aux discours autochtones et qui s’inspire de plusieurs travaux d’histoire coloniale sur le pays, que le gouvernement égyptien était lui-même associé par les paysans de Haute-Égypte aux méfaits de la modernité dans les contextes ruraux, au bouleversement de leurs modes de vie traditionnels, et à la perte de contrôle sur leur environnement immédiat, notamment du fait de l’enrôlement forcé dans les grands travaux lancés par les réformateurs du pays au xixe siècle et des changements induits dans les systèmes d’irrigation qui dépendaient désormais plus de la bureaucratie étatique que de leur propre force de travail. On voit également que toutes les entreprises missionnaires protestantes n’étaient pas logées à la même enseigne aux yeux des locaux. Si les Églises épiscopales et presbytériennes étaient visiblement considérées par une majorité comme des collaboratrices à la modernisation, les missionnaires méthodistes de sainteté (dits horneriens, du nom de leur fondateur, Ralph Horner), établis à Assiout à partir du mois d’août 1899, étaient perçus au contraire comme offrant une voie de sortie de la modernité, avec leur insistance sur le pouvoir miraculeux d’un Esprit Saint indomptable, ce qui n’a pas été sans leur valoir un succès plus élevé que celui des missions précédentes en Haute-Égypte.
39La différence aurait tenu dans le fait que ces derniers partageaient les mêmes réserves vis-à-vis de la modernisation que leurs homologues égyptiens. À Ottawa comme à Assiout, la connexion surnaturelle avec l’Esprit Saint, et ses manifestations appréhendées comme « désordonnées » – la sociologie montre cependant que ces désordres sont toujours socialement orchestrés –, allant de la prostration à l’extase en passant par les rires et les pleurs, auraient été associées à une résistance à la rationalisation du capitalisme industriel et au désenchantement du monde engendré par la bureaucratie et les sciences modernes, qui devenaient dominantes au xixe siècle (Nagib, 2023 : 84). La théologie et le style pentecôtisants auraient ainsi conféré une teinte antirationnelle et antisystématique au culte. Cela aurait facilité la recevabilité du message méthodiste de sainteté auprès des paysans coptes, d’autant plus que ces missionnaires, contrairement à d’autres, n’auraient pas fait usage d’un discours colonialiste ou condescendant vis-à-vis de la société égyptienne.
40Selon les sources, Herbert Randall a même rejoint un mouvement déjà enclenché par un groupe de réformateurs égyptiens qui avaient quitté les rangs de l’Église presbytérienne, aux yeux desquels il fallait réveiller une Église copte « superficielle » et « morte » sur le plan spirituel (Nagib, 2023 : 66-73). L’ouverture aux miracles et à la dimension « surnaturelle » du style pentecôtisant aurait aussi été accueillie d’autant plus favorablement par les chrétiens d’Égypte que l’Église copte-orthodoxe, contrairement à l’Église catholique, n’a jamais souscrit au cessationnisme – c’est-à-dire considéré que les miracles et dons spirituels n’auraient existé que du temps de l’Église primitive (op.cit. : 77). En somme, Nagib propose de voir la prise du protestantisme pentecôtisant en Égypte moins comme le résultat d’un impérialisme imposant ses productions culturelles et idéelles « par le haut », que comme le fruit d’une entente entre classes subalternes et minorités de l’Empire britannique, qui auraient forgé une alliance avec une entité surnaturelle pour résister à la discipline capitaliste, aux changements sociaux et à la dépossession du temps imposés par la modernité industrielle. Là où certains voient une influence impérialiste marquée par la verticalité, Nagib propose de voir une relation affinitaire caractérisée par l’horizontalité.
41La dernière composante de l’interprétation affinitaire proposée par Nagib entre culture paysanne égyptienne et liturgie pentecôtistante peut en revanche paraître plus périlleuse. Vivant au rythme des crues du Nil qui impliquaient à la fois l’attente et la coopération communautaire, les paysans égyptiens n’auraient pu qu’être sensibles à l’idée d’un Esprit qui coule à flot et surgit quand on ne l’attend pas, éduqués dans la conscience de la nécessaire synergie entre ce qui est donné et ce qui doit être mérité, articulation importante de la doctrine méthodiste. On retombe ainsi sur la centralité de l’analogie hydraulique, métaphore aussi facile que populaire pour esthétiser la description des puissances comme des profondeurs – et moquée à ce titre par Milan Kundera –, ici mâtinée de culturalisme. Nagib a conscience de cette fragilité puisqu’il prend la précaution d’une longue note pour s’en défendre et simplement conférer à sa proposition le statut d’hypothèse (Nagib, 2023 : 80-81, n. 97). Sans discréditer complètement ce type d’analyse, cette interprétation résonne comme une invitation à prendre garde à la tentation du romantisme, tout aussi séduisante fût-elle, dans le décryptage des attentes messianiques populaires et les formes de foi qui naissent dans leur sillage – un travers dont bon nombre de travaux sur le pentecôtisme primitif et les mouvements messianiques se rendent coupables, et en la matière, l’anthropologie n’est pas en reste.
42L’analyse de Nagib n’en demeure pas moins stimulante, en ce qu’elle met en relief les lignes qui peuvent fragmenter les sociétés au-delà de la simple opposition entre un monde occidental actif et un monde colonisé passif, inséminé malgré lui par les idées produites par un pouvoir impérialiste prédateur. L’espace impérial pouvait en effet fonctionner comme la matrice d’alliances entre différents groupes subalternes, qui pouvaient s’inspirer les uns des autres pour manifester leur résistance aux effets de la modernisation dont ils souffraient, laquelle émanait parfois de la volonté propre des gouvernements « indigènes » et non des puissances occupantes. Cependant, si l’analyste peut voir ces mouvances ayant soif de surnaturel comme des axes de résistance à la modernité et aux crises existentielles qu’elle génère, leur structuration n’en demeure pas moins tributaire des outils mis à disposition par le capitalisme moderne lui-même, dont la diffusion est coextensive de l’expansion impérialiste européenne. Mais notons que ces outils peuvent être perçus moins comme des avatars de la rationalité moderne que comme détenteurs d’un pouvoir magique ou enchanteur.
43Un espace impérial ou post-impérial de l’ampleur de l’ancien empire britannique ne peut être connecté qu’à la faveur de l’existence de technologies idoines. L’idée d’une base matérielle qui offre ses conditions de possibilité à l’émergence d’une communauté imaginée, inspirée par les travaux de Benedict Anderson et Arjun Appadurai sur le capitalisme de l’imprimé et l’industrie culturelle, est d’ailleurs centrale pour Maiden. Dans la continuité des réflexions de ces auteurs sur les États-nations ou les diasporas, Maiden voit le « renouveau charismatique » comme une communauté globale imaginée, un réseau de communication transnational, médiatisé par la circulation d’imprimés (magazines, ouvrages, pamphlets, fanzines, etc.) et l’usage de technologies audio-visuelles (radio, cassettes, vidéos, télévision, satellites, etc.). En plein développement à partir des années d’après-guerre, ces dernières fournissent au renouveau charismatique les supports de sa « forme sensationnelle », et permettent à des groupes situés à grandes distances les uns des autres de travailler de manière autonome à partir de supports doctrinaux portatifs, qui circulent aisément et permettent d’assister à un prêche ou de suivre une étude biblique tout en images, depuis son salon. D’une certaine manière, on pourrait voir le pentecôtisme classique comme l’un des nombreux enfants de l’imprimé – s’étant notamment diffusé à travers des journaux et magazines – et la mouvance charismatique comme un enfant de la télévision. L’apparition des mouvements charismatiques indépendants depuis les années 1980 jusqu’à nos jours semble en effet concomitante à l’avènement des chaines satellitaires, dont les prédicateurs ont abondamment fait usage pour diffuser leurs doctrines.
- 13 Pour plus de détails, je renvoie aux mémoires de Terence Ascott (2021).
44Nagib, qui prête lui aussi attention au substrat matériel de ces mouvements, souligne que le pouvoir de l’imprimé faisait d’ailleurs déjà l’objet d’une thématisation religieuse de la part des fidèles eux-mêmes au début du xxe siècle, qui y voyaient ainsi les instruments de Dieu pour allumer les feux du réveil partout en Égypte (Nagib, 2021 : 101). C’est dans un premier temps à travers un magazine en anglais, puis un magazine en langue arabe, qu’ont été diffusés le dogme pentecôtiste et les témoignages de conversions dans les classes alphabétisées, atteignant même des villages de Haute-Égypte où il n’est nulle part fait mention de la présence physique antérieure d’un prêcheur. Les premiers ouvrages pentecôtistes imprimés en langue arabe font leur apparition à partir de 1914, avec al-Rūḥ wa-l-ʿarūs (« L’Esprit et la Fiancée »), écrit par l’un des premiers pasteurs pentecôtistes égyptiens, Boutros Labib. Avec l’apparition de la télévision par satellite, des figures de prêcheurs se voient popularisées indépendamment de l’ancrage de ministères localisés dans des églises : le visage du prêcheur libanais Elias Malki (1935-2015), le premier télévangéliste arabophone, apparaît ainsi à la télévision à partir de 1981, ce qui en fait une autorité religieuse transnationale (Nagib, 2023 : 134). La chaine de télévision chrétienne arabe SAT-7 s’installe durablement dans le paysage chrétien de la région au milieu des années 1990, fondée par un évangéliste britannique, Terence Ascott13. Cette dernière émet d’ailleurs depuis Chypre, ancienne colonie britannique (1878-1960), où d’autres stations de radio et de télévision évangéliques, comme Al Hayat, possèdent une adresse officielle, autre indice de la pérennité de cette connexion complexe entre l’Empire britannique et l’évangélisme arabe. Ces chaines font émerger de nouvelles figures d’autorités religieuses, accompagnent parfois les appels à l’œcuménisme de chrétiens charismatiques dans le monde arabe, et marquent une nouvelle phase dans la sociologie des conversions au Mashreq comme au Maghreb.
45Maiden revient pour sa part sur la naissance de l’empire médiatique du prédicateur pentecôtiste Oral Robert, à partir des années 1950, sur la popularisation de la cassette à partir de 1963, la diffusion du téléviseur couleur et du format VHS à partir les années 1970, et le développement de réseaux éditoriaux et libraires, ainsi que l’émergence d’agences chrétiennes spécialisées dans la production et la vente de ces objets. Chaque étape marque l’émergence progressive d’un religieux « à emporter », qui touche un nouveau public. Les fidèles peuvent voir ces technologies comme le prolongement du travail de l’Esprit Saint : elles ouvrent une nouvelle voie d’accès sensorielle au corps croyant, autrement plus charnelle que l’imprimé, le signal analogique puis numérique étant en mesure de passer les frontières y compris quand les humains ne le peuvent pas (Maiden, 2023 : 95-96 ; 119).
46Ces manifestations matérielles des sous-cultures charismatiques renvoient évidemment à des pratiques de consommation sociologiquement situées, liées à l’émergence de « classes moyennes » d’autant plus en quête d’expérience et d’authenticité qu’elles sont en voie d’ascension sociale. Maiden en veut pour preuve le rôle important joué par les réveils sur des campus universitaires, et pas seulement dans les grands centres-villes urbains, aux États-Unis et dans les banlieues résidentielles des grandes conurbations comme des petites villes moyennes de provinces, où se situent d’ailleurs les principales agences chrétiennes charismatiques. Ces villes dessinent une géographie charismatique (un spiritscape) quelque peu inattendue, loin d’évoquer l’incarnation urbaine de la puissance des Empires : South Bend, Ann Arbor, Pecos, Fort Lauderdale aux États-Unis, Bradford et Chard en Angleterre, Hazelbrook au Pays de Galles (Maiden, op.cit. : 52-65 ; 118). Les transformations technologiques du xxe siècle ont ainsi redéfini les possibles, sur le plan sociologique et politique, en redistribuant les conditions d’accès à la parole publique à des classes sociales qui en étaient auparavant exclues, comme sur le plan spatial, en permettant à des lieux autrefois périphériques d’exercer une influence globale en connectant des territoires à l’échelle d’un empire planétaire, unifié par une langue coloniale devenue véhiculaire.
- 14 Il existe des pratiques d’imposition des mains sur les Parlements, que j’ai pu observer moi-même en (...)
47Les révolutions technologiques ont également eu un autre effet sur le façonnement des subjectivités, sans doute important dans l’émergence de ces mouvances religieuses. Maiden s’attache à l’analyse des métaphores et analogies que les charismatiques puisent dans le répertoire de la technologie : ils adoptent un « langage de la puissance » (« a language of power », le terme anglais « power » désignant aussi l’énergie et l’électricité). Les décennies qui voient émerger les mouvances pentecôtistes et charismatiques sont en effet aussi celles du développement industriel, de l’accès à l’eau courante et de l’électrification à travers l’érection de barrages (et en cela, l’Égypte est un cas d’école avec le barrage Nasser), de la généralisation de la traction automobile et aéroportée, de l’énergie atomique, etc., qui bouleversent les imaginaires. Les lieux communs du langage charismatique, comme les pratiques qui y sont articulées, résonnent ainsi profondément avec le développement des technologies du xxe siècle. Filant la métaphore martiale des charismes comme « armes spirituelles », depuis le feu de l’Esprit qui consume, l’Esprit Saint est souvent comparé à l’arme nucléaire, et il est affirmé que l’imposition des mains peut changer les esprits comme la matière, en libérant les âmes, en guérissant les corps, ou en influant sur la destinée des cités et des nations14.
48On pourrait remettre en question la lecture fonctionnaliste sous-jacente à ces deux études qui interprètent, de manière tout à fait classique, l’effervescence religieuse comme une réponse à une crise existentielle. L’analyse prend le risque de n’être qu’un calque de la rhétorique évangélique tendant à présenter Jésus comme « la solution » aux problèmes du monde, ce qui pourrait bien amener à confondre l’explication sociologique avec le discours indigène. Ces christianismes ne fournissent-ils pas plus un schème narratif de la crise, qu’ils ne constituent une réponse à une crise objective ? Cela dit, ces deux ouvrages nous permettent de penser la relation entre évangélismes-pentecôtismes-charismatismes et impérialisme au-delà du schème réducteur de la prédation ou de la domination culturelle, où un Occident colonial imposerait une formation religieuse moderne homogène à ses colonies.
49Indéniablement, l’Empire britannique a fourni le cadre politique et linguistique de circulation et de mobilité permettant à ces mouvances de se constituer à l’échelle transnationale, tout en offrant une puissance prométhéenne en mesure de façonner des territoires conformément à des attentes messianiques – cf. la création de l’État d’Israël – orientant définitivement une lecture prophétique de l’histoire. Cependant, ces mouvances se caractérisent par leur hétérogénéité et pourraient de surcroît bien n’être que le chant du cygne de l’Église en Europe plus que la marque de son triomphe. Maiden émet en ce sens l’hypothèse que les mouvements charismatiques sont, en réalité, plus des phénomènes de concentration que d’expansion. Prêchant des convertis, ils auraient rassemblé et visibilisé les croyants restés fidèles aux Églises pourtant désertées, plus qu’ils n’auraient contré efficacement la sécularisation en gagnant de nouvelles âmes. Enfin, vu du Moyen-Orient, on semble face à un emprunt créatif relevant de l’accointance plus que d’une influence impliquant une perte d’autonomie, les colonisés et leurs descendants s’étant approprié ces théologies et pratiques tout en les vernacularisant, les ancrant dans leurs combats contre leurs élites locales et dans leurs enjeux sociaux propres.