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Notes critiques

Affirmer, avouer, confesser, professer… Philosophie d’un champ lexical

Benoit Vermander
p. 111-124
Référence(s) :

Büttgen Philippe, Chevallier Philippe, Colombo Agustin, Sforzini Arianna, Foucault, les Pères, le sexe. Autour des Aveux de la chair, Paris, Éditions de la Sorbonne, coll. « La philosophie à l’œuvre », 2021, 286 p.

Büttgen Philippe, Que m’est-il permis d’affirmer ? Philosophie des confessions, Paris, Cerf, 2024, 320 p.

Texte intégral

1Les Aveux de la chair, l’ultime livre de Foucault dont l’édition posthume en 2018 demeure un des événements éditoriaux des dernières années, porte en bonne partie sur l’aveu et sa forme chrétienne, elle-même évolutive : la confession. Par là, une nouvelle direction s’est ouverte pour l’étude d’un objet que l’histoire (Delumeau, 1983) et la sociologie religieuses (Hahn, 1986) avaient déjà investi dans les décennies précédentes. Le livre de Foucault et l’écho qu’il a rencontré ont établi l’aveu comme lieu privilégié de la rencontre entre philosophie et sciences sociales dans leur tentative partagée de renouveler les approches du fait religieux. Cette rencontre était esquissée dans la recherche coordonnée par Renaud Dulong sur l’aveu (Dulong, 2001), recherche dont Daniel Vidal a largement rendu compte dans les pages de cette revue (Vidal, 2001).

2Les Aveux de la chair ont fait l’objet d’une étude collective conduite avec d’autres par Philippe Büttgen, professeur de philosophie des religions à Paris 1. Cet ouvrage de Foucault est discuté à loisir dans la « philosophie des confessions » que propose le même Ph. Büttgen dans Que m’est-il permis d’affirmer ? Le point de départ commun aux deux livres ici recensés peut s’énoncer comme suit : si l’aveu chrétien est une confession, la confession chrétienne, elle, est plus qu’un aveu. Elle est, outre la reconnaissance des fautes ou péchés commis, la proclamation d’une croyance, au sens de la profession de foi. Aujourd’hui la confession désigne également les appartenances – « confession musulmane » ou « confession bouddhiste ». Pourquoi ce terme si chrétien pour désigner ce qui précisément ne l’est pas ? Pourquoi cette socialisation de la confession ? Et pourquoi cette signification surgit-elle à un moment, les xvie-xviiie siècles, qui fait de la confession et de la confessionnalisation les marques de la modernité religieuse européenne ?

3Dans le deuxième ouvrage ici recensé – Que m’est-il permis d’affirmer ? – cet étagement des significations et des époques constitue l’objet précis d’une philosophie des confessions pour laquelle le compagnonnage avec les sciences sociales du religieux va de soi depuis les recherches de l’A. sur Luther et la philosophie (Büttgen, 2011), mais aussi Michel de Certeau (Jouhaud, Büttgen, 2008) et l’historiographie des relations entre religion et confession dans l’Allemagne de la première modernité (Büttgen, Duhamelle, 2010). Notons-le aussi : Que m’est-il permis d’affirmer ? trouve son origine dans un article paru dans les ASSR (Büttgen, 2015).

4La présente note explore successivement le volume consacré aux Aveux et l’ambitieuse tentative de Philippe Büttgen. Une indication préalable s’impose quant à la recension du premier de ces livres : comme presque tout ouvrage collectif, ses centres d’intérêt et ses perspectives sont plus divers que le titre ne le signale. Dans la mesure où cette note s’intéresse d’abord à la constitution d’une « philosophie des confessions » et à ses liens avec la saisie du religieux par les sciences sociales, elle se doit d’opérer une sélection parmi les aperçus qu’offre l’ouvrage, et elle n’en épuise donc pas la richesse.

Généalogie des Aveux

5Le volume Foucault, les Pères, le sexe est issu du colloque de lancement des Aveux de la chair à la BnF et à la Sorbonne en février 2018. Ce fut l’occasion d’une rencontre inédite entre plusieurs générations de la recherche foucaldienne et la communauté des patristiciens (notamment autour de l’Institut des sources chrétiennes à Lyon), rencontre qu’appelaient les lectures de Clément, Chrysostome, Augustin et d’autres qu’on trouve dans Les Aveux.

6Très foucaldien dans sa méthodologie, l’ouvrage développe une perspective largement généalogique : la publication des Aveux en 2018 intervient au terme d’un processus multidimensionnel et de longue durée. Pour l’aborder, on peut remonter aux premières analyses des Pères chrétiens dans les cours du Collège de France de l’année 1980, et même en amont aux développements sur le « gouvernement pastoral » dans ceux de 1978, comme le fait Arianna Sforzini dans sa contribution. On peut marquer la rupture avec la présentation initiale du christianisme comme religion de l’aveu et de l’obéissance (La volonté de savoir, 1976), mais on peut aussi tracer les transformations continues de ce que recouvre le terme d’aveu depuis Surveiller et punir (1975) ainsi que Ph. Büttgen s’y emploie. La contribution d’Agustina Colombo procède de manière similaire, mais sur une période plus courte, lorsqu’elle analyse le glissement qui conduit Foucault d’une herméneutique du soi à une herméneutique du désir. L’approche généalogique peut aussi s’appuyer sur la consultation des archives acquises par la BnF en 2013, notamment celle des fiches de lecture constituées par Foucault (Laurence Le Bras).

7Cette approche généalogique suggère à la fois des difficultés d’importance dans l’articulation du projet foucaldien et les avancées qu’il effectue au cours de son développement. Difficultés : l’interprétation du christianisme ancien présentée par Foucault n’est-elle pas téléologique, « déterminée par le but ultime de son récit historique, à savoir l’interprétation de l’émergence de la sexualité occidentale » (Zachhuber, 2021 : 60-61) ? « Le succès d’un tel projet dépend donc principalement de sa capacité à expliquer ce que nous sommes devenus. » (Zachhuber, 2021 : 61). Mais l’objectif peut aussi se braquer sur les avancées enregistrées tout au long de l’entreprise : comme le montre Philippe Chevallier, c’est une vraie percée qu’opère Foucault lorsque, dans son dernier ouvrage publié, il dit chercher « la valeur et le sens » d’une expérience singulière, celle de la chasteté et du choix de la vie monastique (Foucault, 2018 : 152). Par « sens », comprendre ici « sens spirituel » tel que les Pères de l’Église entendent le terme ; ainsi, Cyprien envisage-t-il la virginité « comme intégrité totale de l’existence, et non plus simplement comme continence rigoureuse » (Foucault, 2018 : 161). Il s’agit là, constate Philippe Chevallier, de pointer la part du discours « qui ne s’épuise pas dans la seule argumentation » (Chevallier 2021 : 82).

8Toujours respectueux, les examens des discussions menées par Foucault avec les Pères sont parfois critiques. Paul Mattei se réjouit de la réévaluation historique de Tertullien effectuée par Foucault tout en contestant l’interprétation qu’il offre de termes-clés de cet auteur, souvent induite du recours à des traductions dépassées. Sébastien Morlet formule des reproches similaires pour le cas de Jean Chrysostome, tout en reconnaissant à Foucault le mérite d’avoir situé avec justesse la place de Chrysostome dans l’histoire des idées. Michel Senellart, pour sa part, s’intéresse aux apparitions-disparitions du thème du « pastorat » dans les écrits de Foucault : dans leurs moments les plus inspirés, ces derniers suggèrent que le pastorat est une forme de pouvoir qui, en dernière instance, ne peut s’exercer que comme anti-pouvoir. Approche thématique que poursuit Jean Reynard, lorsqu’il reprend le thème de la folie à l’âge classique à l’aune des travaux postérieurs de Foucault sur le christianisme antique. J. Reynard s’emploie tant à décrypter la compréhension de ce qu’est la « folie » pour les premiers auteurs chrétiens qu’à relever les discontinuités qu’on peut noter d’une épistémè à l’autre. Frédérique Ildefonse développe pour sa part une réflexion inspirée par Foucault sur la reprise dans le monachisme chrétien des thèmes de la sagesse antique, Jean Cassien la tirant vers ce qu’elle appelle une « surenchère d’intériorité » (Ildefonse, 2021 : 186).

9La contribution de Bernard Meunier porte sur l’analyse foucaldienne de la parrêsia chrétienne. Michel Foucault avait insisté sur l’importance du franc-parler, celui du citoyen comme du philosophe. Diogène de Sinope déclarait la parrhésie être « la plus belle chose du monde » (cf. Peterson, 1929). La franchise, qui devait aller pour Foucault jusqu’au courage de « tout dire », était présentée par les auteurs grecs qu’il étudiait et par Foucault lui-même comme ultime idéal de vie (Foucault, 2008, 2009). Mais Foucault se refusait à faire le lien entre cette attitude vitale et la tradition patristique, et plus largement chrétienne, qu’il voyait placée entièrement sous le régime de la confession des péchés. Foucault discernait une rupture entre la connotation positive du terme encore attestée par le Nouveau Testament et celle développée en contexte monastique : dans ce dernier, la parrêsia serait devenue indice de présomption, ce qui témoignerait de la naissance d’une « défiance envers (le) soi » dont Kant signerait, bien plus tard, la sortie. C’est ainsi du moins que Bernard Meunier comprend le schéma historique suggéré par Foucault, parfois sibyllin ou laconique à l’excès. Or, note B. Meunier, dans les textes médiévaux, la parrêsia dont les évêques doivent faire preuve vis-à-vis des puissants reste une vertu constamment exaltée alors même que ces mêmes évêques émergent souvent du milieu monastique ; et les auteurs proprement monastiques sont conscients de la diversité sémantique du terme, parlant même de la parrêsia contingente au seul fait d’appeler Dieu « Notre Père » (ainsi de Jean Cassien, comme le note Michel Senellart dans une contribution indépendante du volume ici analysé – Senellart, 2022). Parallèlement, il faut rappeler qu’en milieu grec la parrêsia était dite pouvoir se dégrader en licence, anticipant les avertissements contre une logorrhée inspirée par la démesure qu’on trouve en milieu chrétien. Foucault, estime B. Meunier, répugne à assumer la continuité entre parrêsia chrétienne et grecque, continuité qu’il aperçoit par moments sans jamais en tirer les conséquences.

10La dernière partie de l’ouvrage est consacrée à la façon dont Foucault a lu Augustin. Plusieurs des points développés par les contributeurs (M.-Y. Perrin, E. Clark) peuvent être rapportés à la conclusion de la contribution offerte par Laurent Lavaud : l’analyse des « aveux de la chair » poursuivie par Foucault reste à compléter par « une étude de la confession de la grâce, qui en constitue le pendant sotériologique » (Lavaud, 2021 : 258). La belle conclusion offerte par le théologien américain James Bernauer, auditeur, interlocuteur et traducteur de Foucault, constitue un hommage tant à la nouveauté qu’introduisit Foucault en (re)donnant à lire des auteurs tels que Jean Cassien et Clément d’Alexandrie qu’à la pertinence maintenue de ces lectures.

Affirmer et/ou performer

11L’épaisseur et l’actualité des questions liées au régime de la confession sont au cœur de l’ouvrage de Philippe Büttgen, Que m'est-il permis d'affirmer ? Une question qu’un sous-titre déploie : philosophie des confessions. Titre et sous-titre mobilisent une double référence. D’abord aux trois questions kantiennes (« Que puis-je connaître ? », « Que dois-je faire ? », « Que m'est-il permis d'espérer ? ») ; ensuite à la Philosophie de la religion de Hegel. Ces références marquent moins une filiation qu’un écart, conséquence d’une impossibilité, double, elle aussi : celle de contenir la religion, selon les termes kantiens, « dans les limites de la simple raison » ; celle de faire du dogme un objet de spéculation philosophique. Si l’ouvrage de Philippe Büttgen s’inscrit dans une filiation, c’est celle des philosophies du langage – la percée austinienne avant tout, et certaines de ses reprises lorsque que ces dernières traitent de l’aveu, du serment, de la « Profession » ou bien de la « Déclaration ».

12Les titres des trois parties qui articulent ce livre – Vérité. Unité. Solidarité – semblent mimer la devise républicaine française. L’articulation des termes apporte déjà un éclairage sur trois des dimensions du livre : le statut et les effets d’un acte de langage (confesser, affirmer) ; l’unité intrinsèque des sens du terme « confession », notamment des acceptions « profession » et « aveu » ; enfin, la dimension sociale de la « confessionnalisation », jointe à la question spécifique de la place des confessions ainsi distinguées dans l’échange discursif qui traverse et maintient la société et la nation.

13Les libéralismes religieux, note Ph. Büttgen, envisagent la proclamation de la foi sous l’angle de la conviction, de l’adhésion (ou même de « la conviction de la conviction » [p. 10], d’un enracinement dans un croire déclaratif), du sentiment aussi. Ni la question de l’adéquation au vrai ni celle de l’encadrement rituel de l’acte de langage ainsi déployé ne leur importent. Un écart est creusé entre leur angle d’attaque et l’énonciation effective de l’homologia (le terme grec pour confessio), c’est-à-dire d’une parole qui, à la fois, vise l’homologie avec ce dont elle parle et qui est « identique à elle-même » parce qu’elle est régulièrement, rituellement proclamée. En contraste, Ph. Büttgen centre l’enquête sur la confession comme statement (constat, affirmation), différant d’autres expressions langagières (prière, narration, prêche) dont les religions font aussi usage. Or, les conditions d’énonciation de ce « constat », ses racines et ses effets forment un réseau qui court de la profession de foi jusqu’à l’appartenance confessionnelle en passant par l’arrêt au confessionnal. Dans cette traversée, le fil conducteur de l’ouvrage est à chercher dans l’élucidation des conditions linguistiques et sociales grâce auxquelles le statement acquiert et maintient son effectivité.

14Philippe Büttgen s’engage alors dans une lecture renouvelée du How to do things with words de J. L. Austin – ouvrage commenté à tel point qu’on aurait pu renoncer à s’y référer encore. Et pourtant, lorsqu’on pèse ses implications, le « changement de navigation (sea change) » dont Austin fait état dans sa deuxième leçon doit amener le lecteur à une conclusion éloignée des développements habituels sur la performativité et la distinction subséquente entre « illocutoire » et « perlocutoire » (sur laquelle, du reste, Austin marque plusieurs hésitations). Ph. Büttgen y insiste :

« Ce qui compte n’est pas la distinction entre énoncés constatifs et performatifs, comme on croit souvent, mais son élargissement vers une théorie générale des actes de discours (speech acts), incluant tous les énoncés. (…) Le statement n’est pas performatif, mais c’est un acte de langage. Le langage agit, performe, il ne cesse de performer, mais ses énoncés sont loin d’être tous performatifs. » (p. 24-25)

15Austin, du reste, le dira dans la suite de ses leçons : « affirmer, c’est exécuter un acte (stating is performing an act) » (Austin, 1975 [1962] : 138, cité p. 25). Il ne s’agit donc pas de voir en la confession de foi un acte performatif au sens « technique » du terme. Les auteurs qui ont tenté d’avancer dans cette voie ont dû se résoudre ou bien à changer l’énoncé, ou bien à changer le performatif. Les lectures de la confession de foi élaborées à partir de l’Épître aux Romains chez, respectivement, Jean-Luc Marion et Giorgio Agamben, illustrent ces deux stratégies. Marion parle d’énoncés performatifs qui ne requièrent nulle qualification, nulle « condition de félicité ». Dire « Jésus est Seigneur » suffit à faire un chrétien (Marion, 1991 [1982]). Quant à Agamben, il trouve en Paul de quoi penser l’« expérience d’un pur événement de parole qui excède toute signification » (Agamben, 2000 : 123, cité p. 42). Pourtant, Austin avait bien montré que la plupart des performatifs se laissent convertir en constats, vrais ou faux. Ph. Büttgen trace donc une ligne de démarcation : « La reconnaissance, dans la confession, n’est performative en aucun sens, parce qu’elle relève du constat. Or tout constat est déterminé : cela suffit pour qu’il ne renvoie pas qu’à soi-même. » (p. 45) L’intelligibilité de la confession n’est possible qu’à partir du moment où l’on passe de la distinction particulière entre performatif et constatif à la théorie générale des actes de parole.

16On peut entrer alors dans une analyse de cette classe d’actes de parole qu’il nous faut approcher comme « formules de croyance et d’attestation » (tel est le titre donné au chapitre deux). « Formule » est bien le terme : « Nos religions sont analytiques parce que leur langue est formulaire. (…) Il faut donc une philosophie analytique des religions parce que les religions sont formulaires. Il faut encore, cependant, une autre philosophie des religions pour comprendre pourquoi elles le sont. C’est cette autre philosophie des religions qui se prépare dans une philosophie des confessions. » (p. 55). Beaucoup est dit, ici, sur le projet sous-jacent à l’ouvrage et aussi sur son horizon : une philosophie des confessions qui prépare une autre philosophie des religions. Ce qui veut dire, me semble-t-il : la prise en compte de la diversité des expériences sociales du religieux (aveu des fautes, communication des convictions) est placée au fondement d’une autre manière de concevoir l’alliance entre philosophie et sciences sociales du religieux.

17Les formules renvoient à des pratiques. La compréhension de ces dernières ne s’épuise pas dans l’anthropologie des rituels. Une formule est un acte de parole qui fait de la déclaration proclamation et engagement. Elle instaure « un rapport constatif et descriptif à la conviction, foi ou témoignage, de celui qui en fait part » (p. 68). En fait, ni l’anthropologie ni la speech act theory ne parviennent à cerner la formule d’attestation. C’est que « l’anthropologie des rituels manque le statement et la théorie des actes de parole manque la Répétition » (p. 78). L’approche philosophique de la confession, en contraste, doit penser l’homologie et l’homologation. L’homologia est à la fois accord, consentement pour aujourd’hui (constat) et pour demain (contrat, promesse). En répétant, elle valide.

18Sur cette base, le chapitre trois se présente comme une défense et illustration de la thèse classique de la vérité comme adéquation : « La confession est adéquation comme la vérité est adéquation. » (p. 89). La vérité demandée à tout témoignage « suppose une concordance avec la réalité des faits, que le témoignage sert précisément à établir » (p. 94). Ce simple constat permet d’entrer dans les témoignages rendus par Jésus et par Paul : ils s’inscrivent dans les formes du procès pour mieux subvertir le formalisme du droit : « D’un geste, la marturia de Jésus épouse et brise les contraintes du tribunal. La vraie déposition viendra ensuite, de la croix, et Pilate consentira à la laisser aux disciples (Jean, 19, 38-40). » (p. 99).

19« De soi le Dire est témoignage », écrit Levinas (Levinas, 1990 [1974] : 231, cité p. 107), une phrase qui pointe vers le sens approché hors du « Dit », hors l’être. Le sens que le Dire exprime n’est pas contenu, n’est pas Credo, il est humilité, glorification, aveu. Par la médiation de Levinas, nous passons alors de la confession de foi à la confession de la faute. Mais en même temps un écart s’est ouvert : si la confession chrétienne est homologia, trame du Même, le Dire lévinassien se place sous le régime de l’Autre. Et pourtant, « au croisement des deux régimes se trouve le témoignage, qui porte donc le Même et l’Autre » (p. 116) Il nous faut donc savoir penser le même et admettre que « the same does not always mean the same » (Austin, 1979 [1950] : 120, cité p. 80). L’essentiel est de parvenir à penser l’adéquation comme action : « L’activation du Même dans l’homologia est la vie du vrai, qui se laisse voir dans son exacerbation par la confession. » (p. 124).

Significations en tension

20Levinas, parce qu’il lie le Dire et l’aveu, nous a préparé à lire Augustin. Ph. Büttgen note que les meilleurs interprètes des Confessions y ont trouvé la plénitude des sens que le mot confessio éveille. Il nous faut suivre ici l’analyse serrée que l’auteur conduit de deux lectures des Confessions, l’une philosophique, l’autre exégétique. Quant à la première : « Nul plus que Derrida n’a (…) insisté sur l’idée que la confession ne s’arrête pas à l’aveu de la faute. Nul plus que lui n’a tenu compte de la confession de foi, comme “foi jurée”. » (p. 128) La seconde lecture dont Ph. Büttgen suit le fil est celle de Joseph Ratzinger : dans le vocabulaire d’Augustin, le terme de confession reste solidement lié au domaine de la procédure criminelle, et c’est par une « inversion des valeurs » (Ratzinger, 1957, cité p. 131) qu’il finit par désigner l’aveu non plus arraché sous la contrainte mais libre et jamais rétracté. Surgit alors chez Augustin la « confession de louange », l’aveu non de la faute mais de la miséricorde qui en délivre. Aveu, louange et formule de la foi reçue dans l’Église deviennent la « nouvelle koinè de la confession » (p. 142). La confession n’est donc pas uniquement « négative », comme si elle se trouvait vidée de son propre contenu, ainsi que Marion et Derrida l’impliquent. Dieu permet à l’homme de parler depuis son inadéquation foncière. Pour le dire autrement, la confession chrétienne se situe entre le Dire et le Dit, dans leur tension même. Elle devient « une foi qu’on avoue. » (p. 159).

21Je passerai plus rapidement sur le chapitre suivant, consacré à Michel Foucault, car j’ai déjà évoqué son contexte et certaines des thèses au cours de l’analyse du premier ouvrage. Le constat est clairement posé : « La parrêsia comme proclamation aurait pu aider à refermer le cercle de la confession chrétienne. Il est frappant de constater le soin que Foucault a mis à l’éviter, en excluant tout rapprochement entre parrêsia et confession de foi. » (p. 190) Ph. Büttgen enregistre ici son accord avec les analyses déjà évoquées de B. Meunier et M. Senellart.

Politiques de l’affirmation

22La troisième partie de l’ouvrage constitue le volet politique d’une philosophie des confessions. Elle part de la force attachée à l’affirmation comme telle :« Frege attribuait au Behaupten, l’acte d’affirmer, une Kraft, pour le distinguer de l’Urteilen, l’acte de juger » (p. 197). C’est là déjà préparer un constat qu’on peut extraire de la lecture de Derrida : « une considération apolitique des actes de paroles est désormais impossible » (p. 199). En régime de modernité, la Déclaration et le Manifeste contiennent les deux idéaltypes du statement politique. Deux textes permettent à Ph. Büttgen d’explorer la façon dont Déclarations et Manifestes se comprennent eux-mêmes aujourd’hui, et le lien qu’ils entretiennent avec l’antique modèle de la profession de foi religieuse : L’Université sans condition (Derrida, 2001), et Saeculum (Balibar, 2012). Le premier de ces deux textes se veut « la profession de foi d’un professeur », posture appelée par le fait que l’Université fasse « profession de la vérité » (ces formules sont reprises de l’ouvrage de Derrida). Le texte de Derrida rapproche performatif et croyance ; il se présente au fond comme acte de confiance dans le langage même. Celui de Balibar vise tout à la fois à réunir les religions et à constater leur irréductible conflit. Il se veut profession de laïcité en temps de mondialisation. Il tente de surmonter le « conflit des universalités » dit Balibar, dans son enchevêtrement : conflits à l’intérieur des religions ; conflits à l’intérieur des politiques ; conflits entre politique et religion. Pour ce faire, « le discours recherché allie l’assertion à la performativité, se charge, en d’autres termes, de force illocutoire » (p. 225). Cette force est celle du « courage de la vérité » (Balibar empruntant à Foucault).

23Le thème de la force pure de la déclaration, laquelle allie savoir et courage de dire dans un modèle qui doit beaucoup à Spinoza, se retrouve à plusieurs reprises chez Balibar. Il s’agit au fond de « tout dire ». L’archétype moderne de cette variante de la parrêsia peut se détecter chez Luther. « La parrêsia moderne est et ne peut être que confessante » (p. 231). Le martyr est tel du seul fait qu’il ne saurait (rien) taire. Et sa déclaration, qu’elle soit « laïque » ou religieuse, « est indiscernablement confession et témoignage » (p. 232).

24Parler de « témoignage » conduit l’auteur à évoquer une dimension que le chapitre sept, le dernier de l’ouvrage, va prendre le temps d’explorer : celle du serment. Pour sûr, le serment est lié à la promesse, à l’engagement qui nous tient ; en d’autres termes, il est inscrit dans une dimension éthique. Essentielle, cette dimension n'en saurait occulter une autre. L’occultation que décèle Ph. Büttgen est patente chez Agamben, pour lequel la nécessité de garantir le lien confessionnel dans le serment est pratiquement assimilée à l’inutilité de le fonder dans une confession qui soit statement (cf. Agamben, 2008). Certes, « le fait attesté que ce que je crois a des conséquences, est affaire de vie ou de mort. Appelons cela le “pôle parrêsia” de la confession de foi. Cela n’empêchera pas de maintenir que la question du vrai et du faux porte exclusivement sur ce qui dans ce que je dis concerne le Dieu tout-puissant, unique et créateur. Ce sera le “pôle statement” du credo. » (p. 241).

25Cette polarité déployée par l’ouvrage, tous les auteurs avec lesquels il se mesure semblent tentés de la réduire. Ils rapportent une variante ou une autre du serment à l’expérience performative originelle de la parole (voir « la foi jurée » de Derrida, le « je vous promets de dire la vérité » de Levinas). On détecte là aisément l’influence de Heidegger, même si elle est parfois dissimulée sous un vocabulaire foucaldien. En réponse, Ph. Büttgen emprunte le détour de l’analyse historique. Il s’appuie sur la grande enquête de Paolo Prodi dans Il Sacramento del potere (1992). La « société jurée » de l’Europe médiévale trace une ligne horizontale entre contractants pour rejoindre Dieu et son Église. S’y substituera une autre forme d’organisation fondée sur un serment procédant verticalement « du peuple au souverain, du souverain à Dieu » (Jean Bodin). Cette transformation sociale et langagière accompagne, justifie, renforce un troisième mouvement, celui de la confessionnalisation. L’« âge confessionnel » (konfessionelles Zeitalter) est presque synonyme de l’avènement de la modernité. Ainsi, « la confessionnalisation du serment s’entend au sens de son alignement sur une profession de foi et de son intégration aux dispositifs de contrôle des confessions socialisées. » (p. 265). Elle s’accompagne d’une sacralisation de l’obéissance à l’autorité politique. L’enquête historique démythifie ici la représentation du serment soit comme essence de la confession soit comme pur jaillissement de la parole qui engage et effectue. Acte de parole, la confession s’inscrit en même temps, de nécessité, dans un réseau de médiations.

26« De la laïcité, il faudrait arriver à parler aussi peu que possible. Nous avons compris pourquoi : à peine parlons-nous d’elle que déjà nous confessons. » (p. 275). Ainsi s’amorce la conclusion. Le ton de cette dernière diffère de celui du reste de l’ouvrage. C’est qu’elle s’engage avec mesure mais aussi avec résolution dans les débats les plus récents. Elle constitue un plaidoyer pour la réadmission de la profession de foi religieuse dans les paroles admissibles – dans les paroles tout simplement audibles, d’abord – au sein de l’espace public.

27La religion est placée sous condition d’affirmation – et le statement est une confession sécularisée. Ces deux constats sont vrais – et ils sont lourds de conséquence politique : « Le sacré se loge dans ce qui est fait de ce que nous disons, ce qu’on nous fait faire en proclamant. C’est le sens d’une politique de l’affirmation. » (p. 278). Ce sens est refoulé lorsque la laïcité ne s’exerce plus que comme « un art visuel » (p. 280), qu’elle scrute les « signes religieux », qu’elle se fait sémiotique de la longueur des tissus et de la découpe des objets. En conséquence de quoi, « personne ne parle et personne n’écoute » (p. 280). En conséquence aussi, l’idée de la « modernité » s’appauvrit singulièrement. Pour lui redonner force, richesse, pertinence, continue Ph. Büttgen, « je fais le pari que la discipline des formules religieuses fait sens dans l’espace public. (…) L’espace public, ce sont des corps et des mots. Il serait temps d’entendre les corps parler. » (p. 285).

Pluralité / Ritualité(s)

28La lecture de l’ouvrage de Ph. Büttgen soulève pour le moins deux questions. La première est celle du pluriel (« philosophie des confessions »), appelé par deux dimensions : la place des différentes confessions dans l’espace public ; la variété des « styles » de la confession – du Credo au manifeste politique. L’hésitation commence lorsqu’on rapproche la loupe de la question des confessions proprement religieuses. Par bien des côtés, cet ouvrage peut se lire de bout en bout comme une philosophie de la confession chrétienne, nourri par une tradition articulée sur les noms d’Augustin et Luther. Or, son objet déclaré est plus large. Le début de l’ouvrage complète le texte du Symbole des Apôtres par celui de de la shahada de l’islam et de la trisarana (les Trois Refuges ou Trois Joyaux du bouddhisme). Un lien prudent est aussi établi avec le Shema Israël. Ce sont là, dit l’ouvrage, des « échantillons », de formules, voire de « formes simples » « qui [fraient] dans la langue une voie qui mène au-delà de la communication des besoins » (p. 13). L’approche formulaire est justifiée. Suffit-elle à fonder la « philosophie des confessions » vers laquelle progresse le livre ? Lorsque les professions de foi sont ici rapprochées, l’auteur recourt préférentiellement à une formulation du kérygme plutôt qu’à l’une de celles du Credo, la brièveté du kérygme le rapprochant des autres formules de foi évoquées. Mais le « constat » de la confession chrétienne emprunte aussi à un régime narratif qui semble parfois déborder celui de la pure affirmation ; « Raconter » peut-il être entièrement rapporté au fait de constater, d’affirmer ? Certes, tout témoin livre un récit. Mais l’essence du témoignage se trouve-t-elle dans ce dernier ? Et surtout, peut-on décréter de prime abord l’identité du régime de la narration entre une confession religieuse et une autre ? Autant de façons de questionner deux des thèses défendues par l’ouvrage : la pleine inscription de la « profession de foi » dans le style formulaire ; le fait que la similarité formelle des professions suffise à fonder une « philosophie des confessions » qui soit aussi « philosophie des religions ».

29La seconde question porte sur l’anthropologie des rituels et l’apport que la discipline peut ou non fournir aux questions débattues ici. S’il emprunte avec bonheur à l’exégèse, à la patristique, aux sciences historiques, s’il sait en faire usage philosophique, Ph. Büttgen est moins à l’aise lorsqu’il traite avec les anthropologues. Pour tout dire, il les place respectueusement hors-jeu : « Il n’est pas sûr que nous puissions faire revenir ici la socio-anthropologie des rituels. Ses capacités de description ne sont pas en cause, et elle seule sait décrire. En quoi cependant nous aide-t-elle à penser la répétition des formules ? Nous avons vu qu’elle s’en tenait aux fonctions de la répétition » (p. 78). Le problème que rencontre l’auteur réside peut-être dans le fait que l’anthropologie des rituels aborde naturellement ces derniers sous l’angle du « performatif » au sens étroit du terme, celui dont l’auteur entend nous libérer. Il faut ici comprendre pourquoi l’étude des rituels a opéré très vite sous pareil régime. Marcel Granet fournit une excellente explication du fait : une bonne partie des poèmes du Canon des Odes (ou Shijing) se chantait, affirme-t-il, aux grandes fêtes du printemps et de l’automne, lesquelles avaient pour objet « de renouveler entre les hommes et la nature un bon accord dont paraît dépendre le sort de tous les êtres » (Granet, 1999 [1934] : 56). Ces poèmes chantés en contexte rituel étaient signes conçus comme nécessairement pourvus d’une efficace : « Ils possèdent l’entière efficacité et la jeunesse sans cesse renaissante des jeux et des rites. (…) C’est cette danse et c’est ce chant qui, faisant tout ensemble s’accoupler les perdrix et, autant qu’il convient, grossir la crue saisonnière, réussiront à faire apparaître tous les signes du printemps » (Granet, 1999 : 57-58). Les rituels sont considérés être performatifs par ceux qui les performent. Cette créance peut se révéler être effectivement performative : à la fin d'une cérémonie d'expiation, le coupable est bien réintégré dans la communauté ; la réconciliation a été à la fois jouée et réalisée. De ce point de vue, l’anthropologie des rituels pense bien la répétition – mais en termes d’un travail toujours à refaire, d’un effet toujours à régénérer. Un peu sur le modèle proposé par l’Épître aux Hébreux : le sacrifice expiatoire opéré par l’agent qui lui-même doit être purifié accomplit bien l’expiation – mais doit être répété chaque jour (Hébreux 7.27). La mobilisation du style formulaire s’inscrit dans pareil travail.

30Il y a plus : c’est cette entrée par le performatif qui a amené les anthropologues à modéliser le rituel en tant que forme syntaxique. À l'instar des échanges linguistiques, le rituel fait circuler les choses, les personnes et le sens ; il génère un cercle d'échanges et de communication. Comprendre le rituel sur le modèle du langage a conduit les chercheurs à considérer ses séquences successives (les préparations, les invocations, l'abattage d'un animal, le repas communautaire) comme composant des phrases plus ou moins complexes. Ces « phrases » ne doivent pas être abordées d'abord en termes de signification ; on s'interroge plutôt sur les « règles grammaticales qui génèrent et structurent le rituel comme forme de communication » (Bell, 1997 : 68). Et le « formulaire » alors prend sens à l’intérieur d’un système de permutations, dans ses combinaisons variées avec le prêche, le sacrifice et la prière.

31On ne saurait alors isoler les professions de leur contexte rituel que de façon temporaire et circonscrite. Il faut vite ouvrir le jeu. C’est une chose de réciter le Credo dans une messe catholique à la jointure de la célébration de la Parole et de la célébration eucharistique ; c’en est une autre de confesser le kérygme hors contexte liturgique. Plus largement, l’ensemble des séquences dans lesquelles s’inscrit le statement de foi modifie la portée, parfois même le sens de l’acte. In fine, la philosophie du langage se doit de considérer un type d’acte de parole dans l’ensemble des actes posés et au sein de l’espace-temps où il s’inscrit. Ici, nous ne sommes plus dans l’étude des « fonctions » des actes déclaratifs ; nous relançons la question de leur portée en l’inscrivant dans celle du complexe de significations où les insérer.

Généalogie des Aveux

32Le volume Foucault, les Pères, le sexe est issu du colloque de lancement des Aveux de la chair à la BnF et à la Sorbonne en février 2018. Ce fut l’occasion d’une rencontre inédite entre plusieurs générations de la recherche foucaldienne et la communauté des patristiciens (notamment autour de l’Institut des sources chrétiennes à Lyon), rencontre qu’appelaient les lectures de Clément, Chrysostome, Augustin et d’autres qu’on trouve dans Les Aveux.

33Très foucaldien dans sa méthodologie, l’ouvrage développe une perspective largement généalogique : la publication des Aveux en 2018 intervient au terme d’un processus multidimensionnel et de longue durée. Pour l’aborder, on peut remonter aux premières analyses des Pères chrétiens dans les cours du Collège de France de l’année 1980, et même en amont aux développements sur le « gouvernement pastoral » dans ceux de 1978, comme le fait Arianna Sforzini dans sa contribution. On peut marquer la rupture avec la présentation initiale du christianisme comme religion de l’aveu et de l’obéissance (La volonté de savoir, 1976), mais on peut aussi tracer les transformations continues de ce que recouvre le terme d’aveu depuis Surveiller et punir (1975) ainsi que Ph. Büttgen s’y emploie. La contribution d’Agustina Colombo procède de manière similaire, mais sur une période plus courte, lorsqu’elle analyse le glissement qui conduit Foucault d’une herméneutique du soi à une herméneutique du désir. L’approche généalogique peut aussi s’appuyer sur la consultation des archives acquises par la BnF en 2013, notamment celle des fiches de lecture constituées par Foucault (Laurence Le Bras).

34Cette approche généalogique suggère à la fois des difficultés d’importance dans l’articulation du projet foucaldien et les avancées qu’il effectue au cours de son développement. Difficultés : l’interprétation du christianisme ancien présentée par Foucault n’est-elle pas téléologique, « déterminée par le but ultime de son récit historique, à savoir l’interprétation de l’émergence de la sexualité occidentale » (Zachhuber, 2021 : 60-61) ? « Le succès d’un tel projet dépend donc principalement de sa capacité à expliquer ce que nous sommes devenus. » (Zachhuber, 2021 : 61). Mais l’objectif peut aussi se braquer sur les avancées enregistrées tout au long de l’entreprise : comme le montre Philippe Chevallier, c’est une vraie percée qu’opère Foucault lorsque, dans son dernier ouvrage publié, il dit chercher « la valeur et le sens » d’une expérience singulière, celle de la chasteté et du choix de la vie monastique (Foucault, 2018 : 152). Par « sens », comprendre ici « sens spirituel » tel que les Pères de l’Église entendent le terme ; ainsi, Cyprien envisage-t-il la virginité « comme intégrité totale de l’existence, et non plus simplement comme continence rigoureuse » (Foucault, 2018 : 161). Il s’agit là, constate Philippe Chevallier, de pointer la part du discours « qui ne s’épuise pas dans la seule argumentation » (Chevallier 2021 : 82).

35Toujours respectueux, les examens des discussions menées par Foucault avec les Pères sont parfois critiques. Paul Mattei se réjouit de la réévaluation historique de Tertullien effectuée par Foucault tout en contestant l’interprétation qu’il offre de termes-clés de cet auteur, souvent induite du recours à des traductions dépassées. Sébastien Morlet formule des reproches similaires pour le cas de Jean Chrysostome, tout en reconnaissant à Foucault le mérite d’avoir situé avec justesse la place de Chrysostome dans l’histoire des idées. Michel Senellart, pour sa part, s’intéresse aux apparitions-disparitions du thème du « pastorat » dans les écrits de Foucault : dans leurs moments les plus inspirés, ces derniers suggèrent que le pastorat est une forme de pouvoir qui, en dernière instance, ne peut s’exercer que comme anti-pouvoir. Approche thématique que poursuit Jean Reynard, lorsqu’il reprend le thème de la folie à l’âge classique à l’aune des travaux postérieurs de Foucault sur le christianisme antique. J. Reynard s’emploie tant à décrypter la compréhension de ce qu’est la « folie » pour les premiers auteurs chrétiens qu’à relever les discontinuités qu’on peut noter d’une épistémè à l’autre. Frédérique Ildefonse développe pour sa part une réflexion inspirée par Foucault sur la reprise dans le monachisme chrétien des thèmes de la sagesse antique, Jean Cassien la tirant vers ce qu’elle appelle une « surenchère d’intériorité » (Ildefonse, 2021 : 186).

36La contribution de Bernard Meunier porte sur l’analyse foucaldienne de la parrêsia chrétienne. Michel Foucault avait insisté sur l’importance du franc-parler, celui du citoyen comme du philosophe. Diogène de Sinope déclarait la parrhésie être « la plus belle chose du monde » (cf. Peterson, 1929). La franchise, qui devait aller pour Foucault jusqu’au courage de « tout dire », était présentée par les auteurs grecs qu’il étudiait et par Foucault lui-même comme ultime idéal de vie (Foucault, 2008, 2009). Mais Foucault se refusait à faire le lien entre cette attitude vitale et la tradition patristique, et plus largement chrétienne, qu’il voyait placée entièrement sous le régime de la confession des péchés. Foucault discernait une rupture entre la connotation positive du terme encore attestée par le Nouveau Testament et celle développée en contexte monastique : dans ce dernier, la parrêsia serait devenue indice de présomption, ce qui témoignerait de la naissance d’une « défiance envers (le) soi » dont Kant signerait, bien plus tard, la sortie. C’est ainsi du moins que Bernard Meunier comprend le schéma historique suggéré par Foucault, parfois sibyllin ou laconique à l’excès. Or, note B. Meunier, dans les textes médiévaux, la parrêsia dont les évêques doivent faire preuve vis-à-vis des puissants reste une vertu constamment exaltée alors même que ces mêmes évêques émergent souvent du milieu monastique ; et les auteurs proprement monastiques sont conscients de la diversité sémantique du terme, parlant même de la parrêsia contingente au seul fait d’appeler Dieu « Notre Père » (ainsi de Jean Cassien, comme le note Michel Senellart dans une contribution indépendante du volume ici analysé – Senellart, 2022). Parallèlement, il faut rappeler qu’en milieu grec la parrêsia était dite pouvoir se dégrader en licence, anticipant les avertissements contre une logorrhée inspirée par la démesure qu’on trouve en milieu chrétien. Foucault, estime B. Meunier, répugne à assumer la continuité entre parrêsia chrétienne et grecque, continuité qu’il aperçoit par moments sans jamais en tirer les conséquences.

37La dernière partie de l’ouvrage est consacrée à la façon dont Foucault a lu Augustin. Plusieurs des points développés par les contributeurs (M.-Y. Perrin, E. Clark) peuvent être rapportés à la conclusion de la contribution offerte par Laurent Lavaud : l’analyse des « aveux de la chair » poursuivie par Foucault reste à compléter par « une étude de la confession de la grâce, qui en constitue le pendant sotériologique » (Lavaud, 2021 : 258). La belle conclusion offerte par le théologien américain James Bernauer, auditeur, interlocuteur et traducteur de Foucault, constitue un hommage tant à la nouveauté qu’introduisit Foucault en (re)donnant à lire des auteurs tels que Jean Cassien et Clément d’Alexandrie qu’à la pertinence maintenue de ces lectures.

Affirmer et/ou performer

38L’épaisseur et l’actualité des questions liées au régime de la confession sont au cœur de l’ouvrage de Philippe Büttgen, Que m'est-il permis d'affirmer ? Une question qu’un sous-titre déploie : philosophie des confessions. Titre et sous-titre mobilisent une double référence. D’abord aux trois questions kantiennes (« Que puis-je connaître ? », « Que dois-je faire ? », « Que m'est-il permis d'espérer ? ») ; ensuite à la Philosophie de la religion de Hegel. Ces références marquent moins une filiation qu’un écart, conséquence d’une impossibilité, double, elle aussi : celle de contenir la religion, selon les termes kantiens, « dans les limites de la simple raison » ; celle de faire du dogme un objet de spéculation philosophique. Si l’ouvrage de Philippe Büttgen s’inscrit dans une filiation, c’est celle des philosophies du langage – la percée austinienne avant tout, et certaines de ses reprises lorsque que ces dernières traitent de l’aveu, du serment, de la « Profession » ou bien de la « Déclaration ».

39Les titres des trois parties qui articulent ce livre – Vérité. Unité. Solidarité – semblent mimer la devise républicaine française. L’articulation des termes apporte déjà un éclairage sur trois des dimensions du livre : le statut et les effets d’un acte de langage (confesser, affirmer) ; l’unité intrinsèque des sens du terme « confession », notamment des acceptions « profession » et « aveu » ; enfin, la dimension sociale de la « confessionnalisation », jointe à la question spécifique de la place des confessions ainsi distinguées dans l’échange discursif qui traverse et maintient la société et la nation.

40Les libéralismes religieux, note Ph. Büttgen, envisagent la proclamation de la foi sous l’angle de la conviction, de l’adhésion (ou même de « la conviction de la conviction » [p. 10], d’un enracinement dans un croire déclaratif), du sentiment aussi. Ni la question de l’adéquation au vrai ni celle de l’encadrement rituel de l’acte de langage ainsi déployé ne leur importent. Un écart est creusé entre leur angle d’attaque et l’énonciation effective de l’homologia (le terme grec pour confessio), c’est-à-dire d’une parole qui, à la fois, vise l’homologie avec ce dont elle parle et qui est « identique à elle-même » parce qu’elle est régulièrement, rituellement proclamée. En contraste, Ph. Büttgen centre l’enquête sur la confession comme statement (constat, affirmation), différant d’autres expressions langagières (prière, narration, prêche) dont les religions font aussi usage. Or, les conditions d’énonciation de ce « constat », ses racines et ses effets forment un réseau qui court de la profession de foi jusqu’à l’appartenance confessionnelle en passant par l’arrêt au confessionnal. Dans cette traversée, le fil conducteur de l’ouvrage est à chercher dans l’élucidation des conditions linguistiques et sociales grâce auxquelles le statement acquiert et maintient son effectivité.

41Philippe Büttgen s’engage alors dans une lecture renouvelée du How to do things with words de J. L. Austin – ouvrage commenté à tel point qu’on aurait pu renoncer à s’y référer encore. Et pourtant, lorsqu’on pèse ses implications, le « changement de navigation (sea change) » dont Austin fait état dans sa deuxième leçon doit amener le lecteur à une conclusion éloignée des développements habituels sur la performativité et la distinction subséquente entre « illocutoire » et « perlocutoire » (sur laquelle, du reste, Austin marque plusieurs hésitations). Ph. Büttgen y insiste :

« Ce qui compte n’est pas la distinction entre énoncés constatifs et performatifs, comme on croit souvent, mais son élargissement vers une théorie générale des actes de discours (speech acts), incluant tous les énoncés. (…) Le statement n’est pas performatif, mais c’est un acte de langage. Le langage agit, performe, il ne cesse de performer, mais ses énoncés sont loin d’être tous performatifs. » (p. 24-25)

42Austin, du reste, le dira dans la suite de ses leçons : « affirmer, c’est exécuter un acte (stating is performing an act) » (Austin, 1975 [1962] : 138, cité p. 25). Il ne s’agit donc pas de voir en la confession de foi un acte performatif au sens « technique » du terme. Les auteurs qui ont tenté d’avancer dans cette voie ont dû se résoudre ou bien à changer l’énoncé, ou bien à changer le performatif. Les lectures de la confession de foi élaborées à partir de l’Épître aux Romains chez, respectivement, Jean-Luc Marion et Giorgio Agamben, illustrent ces deux stratégies. Marion parle d’énoncés performatifs qui ne requièrent nulle qualification, nulle « condition de félicité ». Dire « Jésus est Seigneur » suffit à faire un chrétien (Marion, 1991 [1982]). Quant à Agamben, il trouve en Paul de quoi penser l’« expérience d’un pur événement de parole qui excède toute signification » (Agamben, 2000 : 123, cité p. 42). Pourtant, Austin avait bien montré que la plupart des performatifs se laissent convertir en constats, vrais ou faux. Ph. Büttgen trace donc une ligne de démarcation : « La reconnaissance, dans la confession, n’est performative en aucun sens, parce qu’elle relève du constat. Or tout constat est déterminé : cela suffit pour qu’il ne renvoie pas qu’à soi-même. » (p. 45) L’intelligibilité de la confession n’est possible qu’à partir du moment où l’on passe de la distinction particulière entre performatif et constatif à la théorie générale des actes de parole.

43On peut entrer alors dans une analyse de cette classe d’actes de parole qu’il nous faut approcher comme « formules de croyance et d’attestation » (tel est le titre donné au chapitre deux). « Formule » est bien le terme : « Nos religions sont analytiques parce que leur langue est formulaire. (…) Il faut donc une philosophie analytique des religions parce que les religions sont formulaires. Il faut encore, cependant, une autre philosophie des religions pour comprendre pourquoi elles le sont. C’est cette autre philosophie des religions qui se prépare dans une philosophie des confessions. » (p. 55). Beaucoup est dit, ici, sur le projet sous-jacent à l’ouvrage et aussi sur son horizon : une philosophie des confessions qui prépare une autre philosophie des religions. Ce qui veut dire, me semble-t-il : la prise en compte de la diversité des expériences sociales du religieux (aveu des fautes, communication des convictions) est placée au fondement d’une autre manière de concevoir l’alliance entre philosophie et sciences sociales du religieux.

44Les formules renvoient à des pratiques. La compréhension de ces dernières ne s’épuise pas dans l’anthropologie des rituels. Une formule est un acte de parole qui fait de la déclaration proclamation et engagement. Elle instaure « un rapport constatif et descriptif à la conviction, foi ou témoignage, de celui qui en fait part » (p. 68). En fait, ni l’anthropologie ni la speech act theory ne parviennent à cerner la formule d’attestation. C’est que « l’anthropologie des rituels manque le statement et la théorie des actes de parole manque la Répétition » (p. 78). L’approche philosophique de la confession, en contraste, doit penser l’homologie et l’homologation. L’homologia est à la fois accord, consentement pour aujourd’hui (constat) et pour demain (contrat, promesse). En répétant, elle valide.

45Sur cette base, le chapitre trois se présente comme une défense et illustration de la thèse classique de la vérité comme adéquation : « La confession est adéquation comme la vérité est adéquation. » (p. 89). La vérité demandée à tout témoignage « suppose une concordance avec la réalité des faits, que le témoignage sert précisément à établir » (p. 94). Ce simple constat permet d’entrer dans les témoignages rendus par Jésus et par Paul : ils s’inscrivent dans les formes du procès pour mieux subvertir le formalisme du droit : « D’un geste, la marturia de Jésus épouse et brise les contraintes du tribunal. La vraie déposition viendra ensuite, de la croix, et Pilate consentira à la laisser aux disciples (Jean, 19, 38-40). » (p. 99).

46« De soi le Dire est témoignage », écrit Levinas (Levinas, 1990 [1974] : 231, cité p. 107), une phrase qui pointe vers le sens approché hors du « Dit », hors l’être. Le sens que le Dire exprime n’est pas contenu, n’est pas Credo, il est humilité, glorification, aveu. Par la médiation de Levinas, nous passons alors de la confession de foi à la confession de la faute. Mais en même temps un écart s’est ouvert : si la confession chrétienne est homologia, trame du Même, le Dire lévinassien se place sous le régime de l’Autre. Et pourtant, « au croisement des deux régimes se trouve le témoignage, qui porte donc le Même et l’Autre » (p. 116) Il nous faut donc savoir penser le même et admettre que « the same does not always mean the same » (Austin, 1979 [1950] : 120, cité p. 80). L’essentiel est de parvenir à penser l’adéquation comme action : « L’activation du Même dans l’homologia est la vie du vrai, qui se laisse voir dans son exacerbation par la confession. » (p. 124).

Significations en tension

47Levinas, parce qu’il lie le Dire et l’aveu, nous a préparé à lire Augustin. Ph. Büttgen note que les meilleurs interprètes des Confessions y ont trouvé la plénitude des sens que le mot confessio éveille. Il nous faut suivre ici l’analyse serrée que l’auteur conduit de deux lectures des Confessions, l’une philosophique, l’autre exégétique. Quant à la première : « Nul plus que Derrida n’a (…) insisté sur l’idée que la confession ne s’arrête pas à l’aveu de la faute. Nul plus que lui n’a tenu compte de la confession de foi, comme “foi jurée”. » (p. 128) La seconde lecture dont Ph. Büttgen suit le fil est celle de Joseph Ratzinger : dans le vocabulaire d’Augustin, le terme de confession reste solidement lié au domaine de la procédure criminelle, et c’est par une « inversion des valeurs » (Ratzinger, 1957, cité p. 131) qu’il finit par désigner l’aveu non plus arraché sous la contrainte mais libre et jamais rétracté. Surgit alors chez Augustin la « confession de louange », l’aveu non de la faute mais de la miséricorde qui en délivre. Aveu, louange et formule de la foi reçue dans l’Église deviennent la « nouvelle koinè de la confession » (p. 142). La confession n’est donc pas uniquement « négative », comme si elle se trouvait vidée de son propre contenu, ainsi que Marion et Derrida l’impliquent. Dieu permet à l’homme de parler depuis son inadéquation foncière. Pour le dire autrement, la confession chrétienne se situe entre le Dire et le Dit, dans leur tension même. Elle devient « une foi qu’on avoue. » (p. 159).

48Je passerai plus rapidement sur le chapitre suivant, consacré à Michel Foucault, car j’ai déjà évoqué son contexte et certaines des thèses au cours de l’analyse du premier ouvrage. Le constat est clairement posé : « La parrêsia comme proclamation aurait pu aider à refermer le cercle de la confession chrétienne. Il est frappant de constater le soin que Foucault a mis à l’éviter, en excluant tout rapprochement entre parrêsia et confession de foi. » (p. 190) Ph. Büttgen enregistre ici son accord avec les analyses déjà évoquées de B. Meunier et M. Senellart.

Politiques de l’affirmation

49La troisième partie de l’ouvrage constitue le volet politique d’une philosophie des confessions. Elle part de la force attachée à l’affirmation comme telle :« Frege attribuait au Behaupten, l’acte d’affirmer, une Kraft, pour le distinguer de l’Urteilen, l’acte de juger » (p. 197). C’est là déjà préparer un constat qu’on peut extraire de la lecture de Derrida : « une considération apolitique des actes de paroles est désormais impossible » (p. 199). En régime de modernité, la Déclaration et le Manifeste contiennent les deux idéaltypes du statement politique. Deux textes permettent à Ph. Büttgen d’explorer la façon dont Déclarations et Manifestes se comprennent eux-mêmes aujourd’hui, et le lien qu’ils entretiennent avec l’antique modèle de la profession de foi religieuse : L’Université sans condition (Derrida, 2001), et Saeculum (Balibar, 2012). Le premier de ces deux textes se veut « la profession de foi d’un professeur », posture appelée par le fait que l’Université fasse « profession de la vérité » (ces formules sont reprises de l’ouvrage de Derrida). Le texte de Derrida rapproche performatif et croyance ; il se présente au fond comme acte de confiance dans le langage même. Celui de Balibar vise tout à la fois à réunir les religions et à constater leur irréductible conflit. Il se veut profession de laïcité en temps de mondialisation. Il tente de surmonter le « conflit des universalités » dit Balibar, dans son enchevêtrement : conflits à l’intérieur des religions ; conflits à l’intérieur des politiques ; conflits entre politique et religion. Pour ce faire, « le discours recherché allie l’assertion à la performativité, se charge, en d’autres termes, de force illocutoire » (p. 225). Cette force est celle du « courage de la vérité » (Balibar empruntant à Foucault).

50Le thème de la force pure de la déclaration, laquelle allie savoir et courage de dire dans un modèle qui doit beaucoup à Spinoza, se retrouve à plusieurs reprises chez Balibar. Il s’agit au fond de « tout dire ». L’archétype moderne de cette variante de la parrêsia peut se détecter chez Luther. « La parrêsia moderne est et ne peut être que confessante » (p. 231). Le martyr est tel du seul fait qu’il ne saurait (rien) taire. Et sa déclaration, qu’elle soit « laïque » ou religieuse, « est indiscernablement confession et témoignage » (p. 232).

51Parler de « témoignage » conduit l’auteur à évoquer une dimension que le chapitre sept, le dernier de l’ouvrage, va prendre le temps d’explorer : celle du serment. Pour sûr, le serment est lié à la promesse, à l’engagement qui nous tient ; en d’autres termes, il est inscrit dans une dimension éthique. Essentielle, cette dimension n'en saurait occulter une autre. L’occultation que décèle Ph. Büttgen est patente chez Agamben, pour lequel la nécessité de garantir le lien confessionnel dans le serment est pratiquement assimilée à l’inutilité de le fonder dans une confession qui soit statement (cf. Agamben, 2008). Certes, « le fait attesté que ce que je crois a des conséquences, est affaire de vie ou de mort. Appelons cela le “pôle parrêsia” de la confession de foi. Cela n’empêchera pas de maintenir que la question du vrai et du faux porte exclusivement sur ce qui dans ce que je dis concerne le Dieu tout-puissant, unique et créateur. Ce sera le “pôle statement” du credo. » (p. 241).

52Cette polarité déployée par l’ouvrage, tous les auteurs avec lesquels il se mesure semblent tentés de la réduire. Ils rapportent une variante ou une autre du serment à l’expérience performative originelle de la parole (voir « la foi jurée » de Derrida, le « je vous promets de dire la vérité » de Levinas). On détecte là aisément l’influence de Heidegger, même si elle est parfois dissimulée sous un vocabulaire foucaldien. En réponse, Ph. Büttgen emprunte le détour de l’analyse historique. Il s’appuie sur la grande enquête de Paolo Prodi dans Il Sacramento del potere (1992). La « société jurée » de l’Europe médiévale trace une ligne horizontale entre contractants pour rejoindre Dieu et son Église. S’y substituera une autre forme d’organisation fondée sur un serment procédant verticalement « du peuple au souverain, du souverain à Dieu » (Jean Bodin). Cette transformation sociale et langagière accompagne, justifie, renforce un troisième mouvement, celui de la confessionnalisation. L’« âge confessionnel » (konfessionelles Zeitalter) est presque synonyme de l’avènement de la modernité. Ainsi, « la confessionnalisation du serment s’entend au sens de son alignement sur une profession de foi et de son intégration aux dispositifs de contrôle des confessions socialisées. » (p. 265). Elle s’accompagne d’une sacralisation de l’obéissance à l’autorité politique. L’enquête historique démythifie ici la représentation du serment soit comme essence de la confession soit comme pur jaillissement de la parole qui engage et effectue. Acte de parole, la confession s’inscrit en même temps, de nécessité, dans un réseau de médiations.

53« De la laïcité, il faudrait arriver à parler aussi peu que possible. Nous avons compris pourquoi : à peine parlons-nous d’elle que déjà nous confessons. » (p. 275). Ainsi s’amorce la conclusion. Le ton de cette dernière diffère de celui du reste de l’ouvrage. C’est qu’elle s’engage avec mesure mais aussi avec résolution dans les débats les plus récents. Elle constitue un plaidoyer pour la réadmission de la profession de foi religieuse dans les paroles admissibles – dans les paroles tout simplement audibles, d’abord – au sein de l’espace public.

54La religion est placée sous condition d’affirmation – et le statement est une confession sécularisée. Ces deux constats sont vrais – et ils sont lourds de conséquence politique : « Le sacré se loge dans ce qui est fait de ce que nous disons, ce qu’on nous fait faire en proclamant. C’est le sens d’une politique de l’affirmation. » (p. 278). Ce sens est refoulé lorsque la laïcité ne s’exerce plus que comme « un art visuel » (p. 280), qu’elle scrute les « signes religieux », qu’elle se fait sémiotique de la longueur des tissus et de la découpe des objets. En conséquence de quoi, « personne ne parle et personne n’écoute » (p. 280). En conséquence aussi, l’idée de la « modernité » s’appauvrit singulièrement. Pour lui redonner force, richesse, pertinence, continue Ph. Büttgen, « je fais le pari que la discipline des formules religieuses fait sens dans l’espace public. (…) L’espace public, ce sont des corps et des mots. Il serait temps d’entendre les corps parler. » (p. 285).

Pluralité / Ritualité(s)

55La lecture de l’ouvrage de Ph. Büttgen soulève pour le moins deux questions. La première est celle du pluriel (« philosophie des confessions »), appelé par deux dimensions : la place des différentes confessions dans l’espace public ; la variété des « styles » de la confession – du Credo au manifeste politique. L’hésitation commence lorsqu’on rapproche la loupe de la question des confessions proprement religieuses. Par bien des côtés, cet ouvrage peut se lire de bout en bout comme une philosophie de la confession chrétienne, nourri par une tradition articulée sur les noms d’Augustin et Luther. Or, son objet déclaré est plus large. Le début de l’ouvrage complète le texte du Symbole des Apôtres par celui de de la shahada de l’islam et de la trisarana (les Trois Refuges ou Trois Joyaux du bouddhisme). Un lien prudent est aussi établi avec le Shema Israël. Ce sont là, dit l’ouvrage, des « échantillons », de formules, voire de « formes simples » « qui [fraient] dans la langue une voie qui mène au-delà de la communication des besoins » (p. 13). L’approche formulaire est justifiée. Suffit-elle à fonder la « philosophie des confessions » vers laquelle progresse le livre ? Lorsque les professions de foi sont ici rapprochées, l’auteur recourt préférentiellement à une formulation du kérygme plutôt qu’à l’une de celles du Credo, la brièveté du kérygme le rapprochant des autres formules de foi évoquées. Mais le « constat » de la confession chrétienne emprunte aussi à un régime narratif qui semble parfois déborder celui de la pure affirmation ; « Raconter » peut-il être entièrement rapporté au fait de constater, d’affirmer ? Certes, tout témoin livre un récit. Mais l’essence du témoignage se trouve-t-elle dans ce dernier ? Et surtout, peut-on décréter de prime abord l’identité du régime de la narration entre une confession religieuse et une autre ? Autant de façons de questionner deux des thèses défendues par l’ouvrage : la pleine inscription de la « profession de foi » dans le style formulaire ; le fait que la similarité formelle des professions suffise à fonder une « philosophie des confessions » qui soit aussi « philosophie des religions ».

56La seconde question porte sur l’anthropologie des rituels et l’apport que la discipline peut ou non fournir aux questions débattues ici. S’il emprunte avec bonheur à l’exégèse, à la patristique, aux sciences historiques, s’il sait en faire usage philosophique, Ph. Büttgen est moins à l’aise lorsqu’il traite avec les anthropologues. Pour tout dire, il les place respectueusement hors-jeu : « Il n’est pas sûr que nous puissions faire revenir ici la socio-anthropologie des rituels. Ses capacités de description ne sont pas en cause, et elle seule sait décrire. En quoi cependant nous aide-t-elle à penser la répétition des formules ? Nous avons vu qu’elle s’en tenait aux fonctions de la répétition » (p. 78). Le problème que rencontre l’auteur réside peut-être dans le fait que l’anthropologie des rituels aborde naturellement ces derniers sous l’angle du « performatif » au sens étroit du terme, celui dont l’auteur entend nous libérer. Il faut ici comprendre pourquoi l’étude des rituels a opéré très vite sous pareil régime. Marcel Granet fournit une excellente explication du fait : une bonne partie des poèmes du Canon des Odes (ou Shijing) se chantait, affirme-t-il, aux grandes fêtes du printemps et de l’automne, lesquelles avaient pour objet « de renouveler entre les hommes et la nature un bon accord dont paraît dépendre le sort de tous les êtres » (Granet, 1999 [1934] : 56). Ces poèmes chantés en contexte rituel étaient signes conçus comme nécessairement pourvus d’une efficace : « Ils possèdent l’entière efficacité et la jeunesse sans cesse renaissante des jeux et des rites. (…) C’est cette danse et c’est ce chant qui, faisant tout ensemble s’accoupler les perdrix et, autant qu’il convient, grossir la crue saisonnière, réussiront à faire apparaître tous les signes du printemps » (Granet, 1999 : 57-58). Les rituels sont considérés être performatifs par ceux qui les performent. Cette créance peut se révéler être effectivement performative : à la fin d'une cérémonie d'expiation, le coupable est bien réintégré dans la communauté ; la réconciliation a été à la fois jouée et réalisée. De ce point de vue, l’anthropologie des rituels pense bien la répétition – mais en termes d’un travail toujours à refaire, d’un effet toujours à régénérer. Un peu sur le modèle proposé par l’Épître aux Hébreux : le sacrifice expiatoire opéré par l’agent qui lui-même doit être purifié accomplit bien l’expiation – mais doit être répété chaque jour (Hébreux 7.27). La mobilisation du style formulaire s’inscrit dans pareil travail.

57Il y a plus : c’est cette entrée par le performatif qui a amené les anthropologues à modéliser le rituel en tant que forme syntaxique. À l'instar des échanges linguistiques, le rituel fait circuler les choses, les personnes et le sens ; il génère un cercle d'échanges et de communication. Comprendre le rituel sur le modèle du langage a conduit les chercheurs à considérer ses séquences successives (les préparations, les invocations, l'abattage d'un animal, le repas communautaire) comme composant des phrases plus ou moins complexes. Ces « phrases » ne doivent pas être abordées d'abord en termes de signification ; on s'interroge plutôt sur les « règles grammaticales qui génèrent et structurent le rituel comme forme de communication » (Bell, 1997 : 68). Et le « formulaire » alors prend sens à l’intérieur d’un système de permutations, dans ses combinaisons variées avec le prêche, le sacrifice et la prière.

58On ne saurait alors isoler les professions de leur contexte rituel que de façon temporaire et circonscrite. Il faut vite ouvrir le jeu. C’est une chose de réciter le Credo dans une messe catholique à la jointure de la célébration de la Parole et de la célébration eucharistique ; c’en est une autre de confesser le kérygme hors contexte liturgique. Plus largement, l’ensemble des séquences dans lesquelles s’inscrit le statement de foi modifie la portée, parfois même le sens de l’acte. In fine, la philosophie du langage se doit de considérer un type d’acte de parole dans l’ensemble des actes posés et au sein de l’espace-temps où il s’inscrit. Ici, nous ne sommes plus dans l’étude des « fonctions » des actes déclaratifs ; nous relançons la question de leur portée en l’inscrivant dans celle du complexe de significations où les insérer.

Incipit…

59Ph. Büttgen rejoint en partie Foucault lorsqu’il lit « téléologiquement » les professions de foi, circulant de leur genèse jusqu’aux questions qui traversent aujourd’hui l’espace public ; il déplace ainsi questions et méthodes ; il travaille à partir de termes inscrits dans une généalogie dont l’exhumation révèle des couches de sens à (re)découvrir ; il interroge l’appauvrissement des perspectives au travers desquels l’affirmation de foi se trouve aujourd’hui « réfléchie », qu’on entende le terme dans son sens philosophique ou bien culturel et social.

60L’entreprise ne se prétend pas achevée – et elle ne l’est pas. La pluralité religieuse de l’espace international et social est reconnue sans être entièrement assumée ; les divergences possibles de la signification de l’acte confessant d’une tradition croyante à l’autre sont estompées ; l’inscription du même acte dans la totalité des contextes (rituels ou non) et dans la gamme entière des styles et usages du langage n’est pas entièrement prise en compte, ralentissant peut-être le développement d’une « philosophie des confessions » vers une « philosophie des religions » plus inclusive, plus souple, même si cette dernière se déploiera sans doute sur les bases mêmes que prépare Ph. Büttgen : au travers d’une réflexion qui découvre en l’acte de parole un « faire » de plein droit, une réflexion qui sache circuler entre l’inachèvement constant du « Dire » et la répétition du « Dit » – la répétition vue non point comme retour fatidique du Même mais plutôt comme constitution toujours à refaire d’une communauté qui se ressaisit elle-même dans l’opération. L’espace ainsi libéré n’est pas seulement lexical. Il est de l’ordre d’un incipit à partir duquel penser à nouveau des objets ou trop connus ou longtemps délaissés – il est de l’ordre d’une ouverture philosophique.

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Pour citer cet article

Référence papier

Benoit Vermander, « Affirmer, avouer, confesser, professer… Philosophie d’un champ lexical », Archives de sciences sociales des religions, 212 | 2025, 111-124.

Référence électronique

Benoit Vermander, « Affirmer, avouer, confesser, professer… Philosophie d’un champ lexical », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 212 | 2025, mis en ligne le 16 février 2026, consulté le 08 mars 2026. URL : http://journals.openedition.org/assr/80164 ; DOI : https://doi.org/10.4000/15r3z

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Auteur

Benoit Vermander

Université Fudan (Shanghai)

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