1Il manquait une monographie de référence sur cette grande question des études islamiques et, plus généralement, de l’histoire religieuse. C’est désormais chose faite. Bien sûr, le culte des saints musulmans a fait l’objet d’ouvrages importants. Cependant, il s’agissait soit de travaux collectifs qui n’étaient pas portés par une même et unique vision d’un bout à l’autre du livre (Chambert-Loir, Guillot, 1995 ; Ephrat, Wolper, Pinto, 2021), soit d’études régionales sans intention de couvrir l’ensemble du monde musulman (Basilov, 1970, pour l’Asie centrale moderne ; Meri, 2002, pour la Syrie médiévale), soit d’analyses suivant un axe problématique particulier – la question fondamentale des miracles (Gramlich, 1987) ou le problème non moins fondamental de l’opposition au culte des saints sur le temps long (Zarcone, 2022).
2Je concentre ma lecture sur les trois opérations historiographiques qui traversent le livre : l’historicisation, le comparatisme et le questionnement sur la place des femmes – toutes opérations qui visent à repenser l’islam dévotionnel.
3Historiciser la vénération des saints musulmans consiste à sortir des paradigmes anhistoriques pour réintroduire ce phénomène majeur de l’islam dans la « diversité des situations, des contextes, des périodes » (p. 31). Un premier paradigme formulé par I. Goldziher à la fin du xixe siècle voit dans le culte des saints un ensemble de survivances du paganisme, c’est-à-dire la permanence de croyances préislamiques dans l’islam jusqu’à aujourd’hui (p. 24, 55-56). Un second paradigme, plus récent, remonte aux travaux d’E. Gellner dans les années 1950 qui distingue islam savant des villes et islam populaire des campagnes (p. 25, 397). Selon ce modèle à deux niveaux, le culte des saints est pratiqué par les masses naïves du monde musulman rural, détachées de l’histoire intellectuelle des oulémas. Contre ces deux paradigmes toujours en vigueur dans une partie de la littérature scientifique, la présente étude propose d'inscrire ledit phénomène dans le temps des sociétés en proposant une chronologie complexe. Des origines à nos jours, plusieurs périodes se succèdent en même temps qu’elles se chevauchent selon des rythmes différents.
4Entre le viie et le xie siècle apparaîtrait le culte des saints qui accompagne les débuts de l’islam et son expansion territoriale. Pour les historiens, c’est la période la plus difficile à traiter : soit les sources manquent soit elles ne disent rien de la vénération rendue à ce qui n’est ni Allah ni son prophète. Or c’est aussi la plus critique au sens où la question des survivances préislamiques se pose nécessairement. Cette partie me semble un peu discutable du livre dans la mesure où elle s’appuie sur une documentation qui ne peut être que limitée ainsi que sur l’hypothèse fragile d’un lien entre culte des morts et culte des saints (p. 76-87). Rappelons que les rares descriptions de pèlerinages dont nous disposons ne vont pas au-delà du xiie siècle et que certaines ne sont hélas ni éditées ni traduites. Contrairement à al-Harawî qui est beaucoup cité, à juste titre, parce qu’il est disponible, le Latâ’if al-adhkâr de Burhân al-Dîn Bukhârî (rédigé au xiie siècle, dont on ne connait qu’un manuscrit daté de 1431) reste ignoré des savants. Quant à l’épigraphie (à laquelle il faut ajouter les travaux de la Mission Archéologique Italienne en Afghanistan) et à l’histoire de l’art des cimetières, elles nous renseignent sur les pratiques et les croyances funéraires, non pas sur le culte de saints dans la basse antiquité. Quoi qu’il en soit, C. Mayeur-Jaouen déplace le problème des origines – historiquement insoluble, sauf à davantage explorer le rôle du chiisme (bien mis en exergue p. 91-96, 107-108) et en attendant les progrès de l’archéologie – vers la question de savoir comment et pourquoi des sanctuaires antéislamiques sont devenus musulmans tandis que d’autres ont été créés comme tels (p. 51). Outre l’islamisation de l’espace par les tombeaux, c’est le sens musulman donné aux rituels pratiqués sur eux qui importe, lequel sens renvoie à l’intercession (shafâ‘a ou tawassul) et à sa conceptualisation (p. 75). À cet égard, la seconde moitié du ixe siècle marque un tournant puisque les mausolées surgissent alors de terre et que la première théorie de la sainteté soufie est élaborée par al-Tirmidhî (m. ca. 910).
5Si le soufisme représente un facteur décisif dans le développement du culte des saints musulmans du xiiie au xve siècle, il n’est pas le seul. Historicisation : il y a la Reconquista à l’Ouest et le repli musulman dans al-Andalus, les invasions mongoles à l’Est qui coupent le monde musulman en deux (arabe d’un côté, turco-persan de l’autre), et la peste noire (p. 117, 135-136, 142-143, 167). De même – chronologie complexe –, les mystiques ne sont pas les seuls saints que l’on vénère avant et après le xiiie siècle. Prophètes, martyrs, héros, savants et imams allongent la liste. J’ajoute pour compliquer les choses que la sainteté soufie couvre un spectre plus large que les saints révérés puisque, si l’on en croit Safî al-Dîn Ardabîlî (m. 1334) et maints auteurs qui ont débattu sur la connaissance par le saint de sa sainteté (Gramlich, 1987 : 63-71), elle contient plusieurs catégories : celui qui sait lui-même qu’il est un saint alors que les autres ne le savent pas, celui dont ni lui-même ni les autres ne savent qu’il est un saint, et celui dont lui-même et les autres savent qu’il est un saint… Passons sur ces subtilités doctrinales. Les institutions soufies (ordres, loges et sociabilités) et les enseignements initiatiques qui les accompagnent, en particulier ceux d’Ibn ‘Arabî (m. 1240), placent la sainteté (walâya) au cœur de la mystique musulmane qui devient un courant majoritaire. « Le génie du soufisme fut de réunir en une vaste anamnèse les types de saints musulmans précédents, que les processus d’islamisation avaient inclus dans une typologie jusque-là hétérogène », lit-on p. 148. Cette anamnèse remontant au Prophète, « figure de l’intercesseur par excellence », on comprend que les lignées initiatiques (prégnantes dès le xiiie siècle) se font de plus en plus généalogiques pour former des saintes familles. On comprend aussi que, par opposition, des individus hors-normes, antinomiens, et oserais-je dire « mal nés », se multiplient parmi ceux que l’on vénère (p. 181-182).
6La troisième période correspond à celle des trois Empires (ottoman, safavide et moghol) et de la réforme soufie, soit les xvie-xviiie siècles – sans doute la moins étudiée par l’historiographie généraliste qui continue de n’y voir qu’un déclin intellectuel coincé entre la grande tradition médiévale et le modernisme. Or c’est l’âge du « triomphe des saints » (p. 185) aussi bien chiites que sunnites qui voient leur culte devenir un enjeu politico-religieux dans un monde hanté par le Jugement dernier et la terreur eschatologique de l’an mille de l’hégire. Une formule résume l’époque : les rois se font saints et les saints se font rois, ou du moins conseillers du prince. C’est vrai aussi ailleurs que dans les trois Empires, au Maroc, en Asie centrale, à Java. Par contraste plutôt que par opposition, des soufis s’inquiètent d’une telle évolution comme Sha‘rânî (m. 1565) en Égypte (p. 187) alors que d’autres se fient à l’expérience extatique (jadhb) au Maghreb (p. 201). Surtout, des courants réformistes s’insurgent contre ce qu’ils considèrent comme une dérive de l’islam dévotionnel. Après une nécessaire mise au point sur la condamnation radicale du culte des saints par le wahhabisme (p. 220-226), le chapitre se clôt sur le débat historiographique (surtout en Allemagne) autour du néo-soufisme réformiste et des « Lumières islamiques » en ces termes clairs : « Aucun des auteurs soufis des xviie, xviiie et xixe siècles ne pouvait être considéré comme rationaliste au sens où l’entend la philosophie européenne, quand tous fondaient leur connaissance sur la piété, l’imitation du Prophète et des illuminations de type mystique (…) » (p. 235). Je me permets une nuance : l’Aufklärung n’est pas tant un rationalisme qu’une philosophie des limites de la raison – ce qui change un peu les termes du débat.
7Quelques mots sur la quatrième période allant des années 1830 aux années 1970. Historiciser consiste ici à prendre en compte, par-delà le contexte de la confrontation avec l’Europe et du choc colonial – la première ne se réduisant pas au seul antagonisme et le second contribuant souvent à l’islamisation, comme en Afrique de l’Ouest –, le double facteur de l’urbanisation et de la démographie. Il est démontré avec force que, d’une part, l’exode rural et le développement urbain entraînent à la fois la disparition de sites naturels sacrés et la création de petits pèlerinages en ville ou la reconstruction de mausolées historiques, que d’autre part la transition démographique éclaire les mutations du culte des saints selon deux phases. Dans les premières décennies du xxe siècle, la baisse du taux de mortalité et la forte natalité expliquent le recul relatif de la fréquentation de ces lieux où l’on demande guérison, naissance et faveur matrimoniale. À partir des années 1970-80, au Moyen-Orient du moins, la baisse de la mortalité infantile comme de la natalité ainsi que le retard de l’âge au mariage expliquent une indifférence nouvelle au rôle des saints. L’affaiblissement du soufisme confrérique et la montée du réformisme semblent donc moins décisifs qu’on ne le pensait dans l’explication de cette sécularisation sans désacralisation.
8À la différence des chercheurs qui craignent soit de manquer la spécificité islamique de leur objet d’étude en renouant avec les anciens paradigmes et une vision syncrétiste, soit de sombrer dans les spéculations pérennialistes (donc non-scientifiques) sur un substrat spirituel universel à tous les cultes, C. Mayeur-Jaouen, forte de références chrétiennes, n’a pas peur du comparatisme. Concernant la première période, elle écrit justement : « le processus d’islamisation des sites chrétiens ou juifs ressemble de près au processus de christianisation des sites païens » (p. 59). Le comparatisme peut être interne et externe : à partir du xve siècle, les musulmans devenus majoritaires partagent une culture religieuse commune à travers le culte du Prophète, des imams et des saints (p. 182) ; les grandes zaouias dynastiques marocaines du xviie siècle sont l’équivalent des royaumes soufis des Khojas au Turkestan oriental à la même époque (p. 204) ; du reste, ce siècle est « un siècle mystique en Orient comme en Europe », aussi un « temps de “confessionnalisation” dans les trois Empires » comme il est dit de l’Europe à propos du protestantisme et du catholicisme (p. 212-213). Au sujet des fêtes votives : ‘urs en Inde, mawlid en Égypte et mawsim au Maghreb sont similaires (p. 192, 308) ; il me semble néanmoins que le Palio de Sienne (p. 315) correspond plus à une célébration des rivalités de quartiers et à l’exaltation de la virilité qu’à une fête patronale unissant la ville comme à Alexandrie. En revanche, l’imâmzâdeh chiite (tombeau de descendant d’imam), qui incarne mieux l’islam local que la mosquée, rappelle effectivement la prééminence de la chapelle de pèlerinage sur l’église paroissiale (p. 196). Toute comparaison a ses limites mais elle aide à distinguer, à nuancer et donc à comprendre les faits d’histoire et d’anthropologie.
9Ici elle n’est jamais juxtaposition ou vague analogie. Alors même que la sainteté islamique, le plus souvent héréditaire, se différencie nettement de la sainteté chrétienne marquée par le célibat (p. 360), des traits cultuels les rapprochent. La description du pèlerinage catholique en terre lointaine s’applique à la visite pieuse (ziyâra) de long cours – sortie du quotidien, épreuve physique, rencontre avec l’extraordinaire – ; dans les deux cas, les saints sont des thaumaturges spécialisés (enfant malade, problème de couple, etc.) ; dans les deux cas, l’onomastique privilégie les noms de saints jusqu’au milieu du xxe siècle (p. 360, 375, 380).
10Troisième opération historiographique, le questionnement sur la place des femmes (ch. VI et ailleurs) se situe au croisement des études de genre et d’un constat qui fâche : le culte des saints musulmans a longtemps été décrit par des hommes, que ce soit dans les écrits réformistes ou dans la littérature scientifique, qui y voyaient une affaire de femmes ignorantes et le lieu d’une mixité sexuelle répréhensible (p. 443). Dès lors, il faut rappeler que les hommes participent en masse à la vénération mais que les femmes y occupent une place particulière du fait de leur statut d’épouse et de mère. L’enjeu de la fertilité se retrouve partout, des Balkans à l’Indonésie (p. 339-340). Le culte lui-même, avec ses rites d’adorcisme et ses requêtes incessantes, traduit les affres de la condition féminine entre pression familiale ou traditionnelle, violences conjugales, exploitation économique, oppression sociale et soif d’émancipation (p. 377-378). Certes, il y a peu de saintes femmes, même si les Alevis d’Anatolie et les chiites les vénèrent davantage que ne le font les sunnites. Et les critères de la sainteté féminine en font des hommes au sens où l’on célèbre leur ascétisme, leur renoncement à la féminité et leur « virilité spirituelle » (p. 443-444, 446). Il n’y a pas un « islam des femmes », selon C. Mayeur-Jaouen, ne serait-ce que parce que l’exclusion des femmes de la mosquée lors des prières a été atténuée à l’époque contemporaine par la création d’espaces qui leur sont dédiés, mais plutôt une féminisation de la dévotion. Ce phénomène, « certainement l’une des mutations majeures du culte des saints musulmans », prend des formes diverses : possédées en Tunisie ; cheikhas en Égypte ; oratrices en Iran ; otin (femmes mollahs) en Ouzbékistan (voir Krämer, 2001) ; et tous ces sanctuaires naturels comme autant d’espaces mixtes peuplés de dévotes et d’objets votifs extraits du foyer (p. 363, 453-454). À Multan, au Pakistan, se trouve un mausolée chiite qui est formellement interdit aux hommes sous peine de châtiment divin…
11Le culte des saints musulmans est un livre indispensable, truffé d’idées neuves. Il y aurait encore beaucoup à dire de ces 600 pages denses et bien écrites, servies par une bibliographie attentive aux travaux les plus récents.
12Quelques coquilles et étourderies à signaler en vue de la réédition : Kul’t et non Lul’t, Obriady et non Obrâ dy (p. 48) ; Nidâ’î est né à Kashgar, pas à Eyüp (p. 188) ; la Naqshbandiyya Mujaddidiyya a été fondée par Ahmad Sirhindî et non Mawlânâ Khâlid (p. 234) ; la musique soufie turque se développe au xviie siècle et non au xixe (p. 250) ; ‘alam baghlamaq et non ‘alam baylamaq (p. 325) ; Damas est envahie en 1401 par les armées du turc Tamerlan, non pas par les Mongols (p. 337) ; Çorum et non Corum (p. 429).