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Lectures croisées

Le culte des saints musulmans entre soufisme et chiisme

Michel Boivin
p. 193-198
Référence(s) :

Mayeur-Jaouen Catherine, Le culte des saints musulmans. Des débuts de l’islam à nos jours, Paris, NRF-Editions Gallimard, coll. « Bibliothèque des Histoires », 2024, 622 p.

Texte intégral

1Le titre de cet ouvrage, qui fera date, nous plonge d’emblée au cœur de la question méthodologique : en quoi est-il pertinent de parler de culte des saints en islam ? Ne s’agit-il pas d’une entreprise orientaliste née au sein de puissances coloniales chrétiennes à leur apogée qui, en ces temps de questionnement postcolonial, peut sembler désuète, si ce n’est caduque, voire anachronique ? L’expression de culte des saints n’est-elle pas directement calquée sur un contexte résolument chrétien ?

2L’expression « culte des saints » n’a en fait pas d’équivalent en arabe, où le monothéisme islamique rend ipso facto doctrinalement impensable tout culte voué à un autre qu’à Allah. La principale conséquence est que, pour utiliser un euphémisme, la sanctification des individus n’est pas encouragée, car quel statut faudrait-il leur attribuer dans une hiérarchie sacrée qui se réduit à Allah et au rasûl, comme elle est clairement explicitée dans la bismillâh ? Mais un Dieu abstrait, qu’il est interdit de représenter puisqu’il est au-delà de toute représentation, surtout figurative, assouvit-il à travers le texte sacré qu’il a transmis au dernier des prophètes la quête existentielle des fidèles ?

3En d’autres termes, quelque peu simplificateurs, quid de l’intercession ? Cependant, le fait de se rapprocher de Dieu est acceptable ne serait-ce que par le désir d’imitation de la vie du prophète. Les premiers saints de l’islam sont en effet des ascètes, et c’est par cette voie qu’ils travaillent à se rapprocher de Dieu jusqu’à devenir son ami, son walî. Le monde musulman, et en fait partout où se trouvent des musulmans, est parsemé de monuments, de modestes bâtis ou d’amoncellement de pierres indiquant une sépulture consacrée à un « saint ». Le culte qui leur est rendu est généralement désigné par un terme relatif au déplacement, celui de ziyâra, dans une grande partie des langues utilisées par les musulmans. Plus focalisée sur le lieu que sur le culte proprement dit, la ziyâra est cependant condamnée avec virulence, et souvent dans la violence, par les gouvernements « salafistes » en tête desquels se trouvent l’Arabie Saoudite ou l’Afghanistan des Talibans. Souvent rendu par pèlerinage, il est plus adéquat de traduire le terme de ziyâra par « visitation » car en islam, le terme de pèlerinage est réservé au hajj, qui revêt pour sa part un statut canonique.

4L’ouvrage de Catherine Mayeur-Jaouen donne à réfléchir sur la question du rapport entre culte des saints et l’islam populaire, ce que les orientalistes qualifiaient autrefois de religion folklorique. Cette religion folklorique a longtemps été associée à des milieux ruraux supposés plus enclins à pratiquer des formes de religions irrationnelles. À ce propos, il est pertinent de s’interroger s’il existe un clivage piétiste, voire un hiatus, entre les élites urbanisées et les populations rurales pour partie encore illettrées. Un autre nœud épistémologique encombre la question du culte des saints : celle de son éventuelle adéquation avec la mystique du soufisme. Comment le soufisme a-t-il nourri et nourrit-il encore le culte des saints ? Ou bien est-ce aujourd’hui l’inverse ? En outre, comment situer la dévotion chiite auprès des tombeaux des imams, mais également les nombreux sites où sont vénérés les « traces de pas de Ali », les qadamgâhs nombreux en Asie du Sud ? Enfin, l’auteure réfléchit à la dialectique de la continuité et de la rupture sous la forme du syncrétisme qu’elle questionne à partir de l’origine du culte des saints. Ce sont ces deux dernières problématiques que j’envisage de « discuter » ici à partir de ce livre monumental.

5Si, comme l’auteure le rappelle, c’est le Hongrois Ignaz Goldziher qui a fondé ce nouveau champ d’études sur le culte des saints en 1880, du côté de l’orientalisme français il faut aussi citer les travaux de Louis Rinn (1884) ou d’Octave Depont et de Xavier Coppolani (1897), jusqu’à ceux d’Emile Dermenghem (1954). Pour cause de colonisation, ces premiers travaux sur le culte des saints musulmans étaient enracinés au Maghreb résolument sunnite, l’une des seules régions du monde musulman qui ne compte pas de communautés chiites historiques. Ironie de l’histoire, puisque c’est au Maroc actuel, puis en Tunisie actuelle, que naquit et fleurit le premier empire chiite, celui des Fatimides, avant de se transporter vers l’est en Égypte, où ils fondèrent la ville du Caire en 969.

6Néanmoins, certains chercheurs attribuent le développement du culte de Ali à la politique religieuse que les Fatimides avaient imposée dans leur capitale égyptienne. À ce propos, Catherine Mayeur-Jaouen rappelle en s’appuyant sur les sources historiques que le culte des Ahl al-Bayt (les Gens de la Maison [du Prophète]) ne fut en rien un monopole chiite (p. 94). Certes, mais ledit culte était-il le même chez les sunnites que chez les chiites ? En outre, les Fatimides ont construit des mausolées pour abriter la tête du quatrième imam chiite, Zayn al-Abidin, en 1131, puis celle du troisième imam, Husayn, en 1154-55 (p. 95). Doit-on en conclure que le culte chiite se distingue par une certaine importance accordée aux reliques ? Cette question des reliques ne constitue-t-elle pas un clivage entre les deux formes de culte des saints ?

7L’auteure affirme au début de l’ouvrage que « le culte des saints ne vénère jamais (…) de reliques au sens propre du terme », ajoutant en note qu’il existe quelques exceptions, en particulier la vénération de têtes d’Alides décapitées, comme celle de l’imam Husayn (p. 62). En revanche, elle observe que la « piété chiite se caractérisait par une perception du corps défunt différente de celle que véhiculait le sunnisme » (p. 86), qui pourrait provenir du martyre de Husayn, de son sang versé et finalement de sa décapitation. Quoi qu’il en soit, une question demeure : le culte des imams (chiites) peut-il être assimilé au culte des saints, des awliyâ` ? Et au-delà, une mise en miroir de ces cultes est-elle pertinente ? Il est évident que le statut d’un imam chiite et celui d’un walî ne seront jamais assimilés par un musulman chiite, cette association entre ces deux catégories produisant à ses yeux un effet de nivellement. Et cela, bien que le terme de walî soit employé pour Ali, en particulier dans la shahâda chiite qui se termine par Ali wali Allah, « Ali est l’ami de Dieu ». Cependant, malgré la différence de statut existant entre un walî et un imam ou l’un de ses descendants, il est pertinent du point de vue des pratiques de comparer le culte des Alides à celui des awliyâ`, comme le fait l’auteure (p. 86).

8Si l’on prend l’exemple des qadamgâhs en Inde et au Pakistan, on observe en effet très peu de différences dans la pratique cultuelle. Ces qadamgâhs sont majoritairement attribués au premier imam chiite, Ali. En fait, ce qui distingue le culte des awliyâ` et celui des imams se situe ailleurs. La trace de pas signifie, pour reprendre l’oxymore de Katherine Ruffle, une présence en absence : la trace démontre que le saint est absent mais également et surtout qu’il a été présent (Ruffle, 2017 : 329-353). En Asie du Sud, il faut le préciser, le culte des traces de pas existe également dans l’hindouisme et le bouddhisme. Mais ce n’est pas le lieu ici de développer une possible connexion entre ces religions. De surcroît, le culte rendu dans ces sanctuaires ne peut être détaché de la tradition orale qui les entoure. Pour les dévots, ces traces indiquent sans aucun doute que la figure sacrée alide est venue, était là. Cette présence en l'absence est renforcée par le rôle accordé aux rêves. Nombreux sont les dévots qui ont rêvé du passage de Ali qui s’est adressé à eux. La dimension onirique renforce la relation que le qadamgâh avait commencé à établir entre le croyant et l’imam.

9Dans le Sindh pakistanais, les qadamgâhs, qui peuvent inclure les traces de sabots laissées par la monture du premier imam Ali, existent souvent dans la proximité des sanctuaires soufis ou ismaéliens. Dans ce cas, ils constituent une étape dans le parcours de la ziyâra qui culmine avec la visitation du tombeau du saint soufi ou ismaélien. Cependant, il existe de rares sanctuaires monumentaux qui sont entièrement consacrés à ces qadamgâhs. Celui de Hyderabad au Pakistan, connu sous le nom de Mowla jo Qadam, ne peut être détaché de son contexte politique (Boivin, 2020 : 243-262). En effet, les Talpurs, la nouvelle dynastie d’émirs qui avait pris le pouvoir dans le Sindh en 1783, étaient en quête de légitimité. En tant que chiites, ils se tournèrent vers leur puissant voisin, la Perse des Qajars. Le Mowla jo Qadam fut transporté de la Perse au Sindh sous le règne du Qajar Fath Ali Shah (1797-1834). Ce faisant, les Talpurs scellaient une alliance avec leur puissant voisin. Dans le contexte sud-asiatique, il faut préciser que le culte des imams chiites est pluriconfessionnel. Les commémorations de la tragédie de Kerbela en 680 en sont la culmination, mais des hindous visitent les lieux saints chiites aussi bien que les lieux saints soufis. Il s’est même trouvé des hindous pour composer des chants funèbres, les marsiyas, dans les langues du sous-continent indien. Quoi qu’il en soit, la construction du qadamgâh détachait les émirs de toute allégeance à un ordre soufi comme la Qadiriyya ou la Sohrawardiyya, qui étaient par ailleurs gérés par de puissantes familles locales.

10Tous ces éléments nous amènent à formuler une hypothèse : la culture matérielle des saints chiites ne marquerait-elle pas un clivage avec le culte des saints sunnites ? Est-elle le fondement d’une dévotion distincte ? Cette profusion d’objets pourrait bien être ce qui distingue la piété sunnite de la piété chiite. En effet, selon Karen Ruffle “Examples of representational material religious culture in Shiʿism include relics, replicas of tomb (ẓarīḥ, tābūt, and taʿziya), battle standards (ʿalam), funerary biers (nakhl), sacred foot- and handprints, posters, and votive talismanic objects.” (Ruffle, 2017 : 331). Le Mowla jo Qadam de Hyderabad est devenu un véritable capharnaüm, où se côtoient des traces de pas de plusieurs membres de la famille alide. Cette surenchère de piété chiite entend renforcer la place du site dans la compétition dévotionnelle de la ville et de sa région.

11Venons-en maintenant à la question du syncrétisme. Pour Catherine Mayeur-Jaouen, la continuité des emplacements n'est pas nécessairement la preuve d’un syncrétisme. Elle observe qu’un mausolée de saint musulman a peu à voir avec le tombeau d’un saint chrétien, un monastère bouddhiste ou un temple hindou (p. 61). En élargissant la question, on peut se demander si le culte des saints musulmans ne pourrait pas dans certains cas représenter une forme de syncrétisme, qu’il y ait ou non continuité entre l’islam et une religion antérieure. Il s’agit ici de se situer dans une perspective plus anthropologique en s’arrêtant sur les pratiques et les pratiquants. Qui sont ces derniers et que font-ils ? En Asie du Sud, on a déjà signalé la participation active des hindous dans les cultes chiites. Pour les saints non chiites, qui sont dans une large majorité des soufis, il n’est pas incongru de parler de syncrétisme.

12Mais avant de s’appuyer sur quelques cas précis, il faut s’arrêter un instant sur le terme de syncrétisme. Peu de termes ont été aussi controversés dans les sciences sociales. Le syncrétisme a longtemps été considéré comme péjoratif, en suivant l’emploi qu’en faisaient les églises chrétiennes, pour désigner un mélange artificiel et incohérent d’éléments provenant de différentes religions. Ici, le terme de syncrétisme désigne la présence dans une tradition religieuse d’éléments empruntés à diverses religions qui ont été associés harmonieusement en un tout qui constitue une rénovation d’une religion dominante. Évidemment, le « travail de syncrétisation », pour reprendre l’heureuse expression d’André Mary, répond toujours à des impératifs, souvent liés à la compétition inter-religieuse. Cependant, il a pu être déterminant dans la construction de traditions religieuses, comme par exemple l’ismaélisme sud-asiatique pratiqué par les Khojas de l’Inde et du Pakistan (qu’il faut distinguer de la tradition ismaélienne de langue arabe et persane).

13Selon Mary, le syncrétisme se décline selon trois paradigmes. En premier lieu, celui de réinterprétation : l’appropriation des contenus culturels exogènes à travers les catégories de pensée de la culture autochtone. Le second paradigme concerne l’analogie et la ressemblance, également connue sous le nom de logique des correspondances. Celle-ci peut être une équivalence fonctionnelle ou une homologie structurelle. Enfin, le troisième paradigme est le principe de rupture qui permet l’alternance et la cohabitation (Mary, 2010 : 1202).

14Dans le culte des saints, un élément central dans la pratique est la performance de chants dévotionnels, connu sous le terme générique de samâ`. L’atteste en Asie du Sud, l’exemple de la poésie soufie composée en plusieurs langues par Sachal Sarmast (1739-1827), le grand soufi du nord du Sindh au Pakistan, très populaire parmi les musulmans et les hindous du Pakistan, de l’Inde et de la diaspora, où des cercles se réunissent régulièrement pour chanter sa poésie. Il écrit : « Quelque part il est chrétien, ailleurs Ahmed, et ailleurs il est Hanuman » (Gidwani, Boivin, 2024 : 308-309). Qutub Ali Shah (1814-1910), un autre soufi contemporain, écrit : « Dans les eaux du Gange se trouve Dieu, accepte cela ; Ram se tient à côté de Krishna, reconnais cette vérité ; Sita célèbre Diwali avec Laxman, recherche puis réalise cela ; Qutub, recherche et réalise cela : Ram et Rahim sont tous les deux “dedans” » (Gidwani, Boivin, 2024 : 214-217). Mais l’exemple le plus significatif de syncrétisme est un hymne ismaélien (ginân) connu sous le nom de Das Avatâr, la dixième réincarnation.

15Dans cet hymne, qui a constitué la base de la prière canonique des ismaéliens d’Asie du Sud jusqu’à une date récente mais est aujourd’hui mis à l’écart, les Ismaéliens d’Asie du Sud énonçaient le nom des neuf avatars de Vichnou. Dans le vichnouisme, le dixième avatar doit apparaître pour mettre fin au présent cycle marqué par des conflits dévastateurs (Kaliyug). Le sauveur à venir est nommé Naklanki. Or dans le Das Avatâr ismaélien, il est dit que le dixième avatar s’est déjà manifesté, et n’est autre que l’Aga Khan. La construction réalisée par les pîrs ismaéliens correspond exactement à ce qu’André Mary nomme le concept de réinterprétation. Et si l’on considère que l’Aga Khan est un saint, en tant qu’imam chiite ismaélien, les rituels pour le vénérer sont eux aussi d’origine hindoue. Par exemple dans le rituel de ghat pât, aujourd’hui renommé âb-e shafâ’, l’officiant bénit de l’eau qui est ensuite distribuée puis absorbée par les fidèles. Ce type de rituel est très répandu chez les hindous, en particulier ceux de basses castes qui le dénomment pât pûjâ (Khan, 1997).

16Le livre de Catherine Mayeur-Jaouen reste ancré dans le monde arabe, mais il faut réitérer qu’il intègre nombre de données sur les mondes musulmans qualifiés jadis de « périphériques ». Il n’est pas risqué d’augurer qu’il marquera un tournant dans l’étude d’un sujet aujourd’hui méconnu du grand public, comme le déplore l’auteure, malgré l’attrait que le soufisme peut exercer sur les publics occidentaux, sous une forme souvent plus proche des NMR et du New Age que de la tradition soufie proprement dite.

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Bibliographie

Boivin Michel, 2020, « The Polyvalent Qadamgâh Imām ʿAlī In Hyderabad, Sindh: A Preliminary Study in Relics, Political Power, and Community Setup », Journal of Material Cultures in the Muslim World, 1-2.

Gidwani Charu, Boivin Michel (trad.), 2024, An Anthology of Sindhi Sufi Poetry as Preserved by the Sindhis of India, édition de Rohitesh Gidwani, Pune, Advisksham Enterprises.

Khan Dominique-Sila, 1997, Conversions and Shifting Identities. Ramdev Pir and the Ismailis in Rajasthan, Delhi, Manohar / CSH.

Mary André, 2010, « Syncrétisme », Dictionnaire des faits religieux, sous la direction de Régine Azria et Danièle Hervieu-Léger, Paris, PUF, coll. « Quadrige ».

Ruffle Karen G., 2017, « Presence in Absence: The Formation of Reliquary Shiʿism in Qutb Shahi Hyderabad », Material Religion, 13, 3.

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Pour citer cet article

Référence papier

Michel Boivin, « Le culte des saints musulmans entre soufisme et chiisme », Archives de sciences sociales des religions, 212 | 2025, 193-198.

Référence électronique

Michel Boivin, « Le culte des saints musulmans entre soufisme et chiisme », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 212 | 2025, mis en ligne le 16 février 2026, consulté le 08 mars 2026. URL : http://journals.openedition.org/assr/80347 ; DOI : https://doi.org/10.4000/15r45

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Auteur

Michel Boivin

EHESS – CESAH

michel.boivin@ehess.fr

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