1La sidération provoquée par les attentats islamistes de ces dernières années en Europe et particulièrement en France n’a pas fini de produire son onde de choc jusque dans le monde des idées. L’invocation divine pour justifier le crime a ainsi suscité de multiples commentaires dans un vaste espace explicatif oscillant entre une éventuelle brutale « revanche de Dieu » dans le monde occidental sécularisé et le détournement assassin de nobles et pacifiques traditions spirituelles. Comme dans un effet de halo, en second rang des explications engagées, diverses disciplines de pensée y font écho tout en poursuivant leur réflexion propre sur les liens complexes entre religion et modernité. Dans une note critique précédente, nous avons déjà approché ces questions sous l’angle des théories actuelles du sacré (Lassave, 2021). Sociologues et historiens s’y confrontaient tant aux mécanismes sacrificiels renouvelés qu’aux clôtures du mot religion, dans la perspective d’un dépassement post-occidental des catégories de l’entendement de la violence inspirée ou absolue. La chronique des idées se prolonge ici par la mise en présence de perspectives philosophiques variées, pour ne pas dire opposées, sur l’espace théologico-politique résiduel de la post-sécularité. Le rapprochement des titres tient tout à la fois de la conjoncture post-traumatique, d’un choix pluridisciplinaire et de l’actualité éditoriale (année 2024).
- 1 L’auteur s’est déjà expliqué dans nos colonnes en déniant paradoxalement toute validité (...)
2D’abord un dossier de la Revue de l’histoire des religions qui réunit diverses contributions d’historiens et de philosophes autour de l’ouvrage, La place de Dieu (2023), du philosophe Bruno Karsenti, directeur d’études à l’EHESS : une somme de travaux menés depuis au moins une dizaine d’années sur la religion et la politique chez les modernes. À travers ces études, le philosophe tend moins à fixer le religieux au sein ou hors du politique qu’à suivre les variations du sens de la justice qui anime les sociétés modernes. Ensuite, second ouvrage, le troisième volet d’une enquête généalogique de longue durée relative à l’empreinte ecclésiale sur nos formes de pensée et de vie occidentales. Après avoir montré dans La Maison Dieu (2006) comment l’Église s’est imposée comme architecture sociale et matérielle – la forme cathédrale au Moyen Âge – l’historien Dominique Iogna-Prat, également directeur d’études à l’EHESS, a poursuivi l’enquête dans Cité de Dieu, cité des hommes (2016) en explorant comment la cité princière puis mercantile a refoulé à la Renaissance le modèle ecclésial. Mais tel un spectre culturel, le rapport métonymique entre Église majuscule, être métaphysique, et église minuscule, édifice institutionnel, ne cesse de hanter l’époque industrielle et postrévolutionnaire comme le montre donc le dernier opus – La maison commune des modernes – qui nous intéresse ici. Si, comme nous le verrons, le lien théologico-politique travaille autant la pensée de la justice chez le philosophe que la généalogie culturelle chez l’historien, radicale est en revanche la rupture qu’introduit dans ce concert herméneutique la perspective analytique sur La cohabitation des religions du philosophe Roger Pouivet, professeur émérite à l’Université de Lorraine. À rebours de toute explication causale étrangère au noyau de vérité propre à toute croyance religieuse, ce dernier défend en effet dans cet opuscule de synthèse un « exclusivisme de la vérité religieuse qui ne mènerait pas [pour autant] à dresser les incroyants contre les croyants et les religions les unes contre les autres »1. On se souvient du fameux souper de Zadig, conte de Voltaire, où chaque convive opposait sa religion et ses manières de table à l’autre sans qu’un accord puisse être trouvé entre eux, hormis la pétition de tolérance déiste de Zadig (« Mes amis, vous allez vous quereller pour rien, car vous êtes tous du même avis ») qui lui valut d’ailleurs la peine de mort dès son retour dans sa tribu. On verra comment Pouivet surmonte de son côté l’incompatibilité radicale entre des croyances religieuses qu’il tient pourtant comme irréductibles entre elles. Soufflerait ainsi une brise d’Outre-Atlantique où le raisonnement analytique ferait bon ménage avec le conservatisme moral et politique, juge alors le sociologue Joan Stavo-Debauge, enseignant-chercheur associé aux universités de Lausanne, de Louvain et à l’EHESS. Telle est une des conclusions de son dernier essai, John Dewey face aux fondamentalismes, qui revisite et reprend à son compte la critique des religions développée par la pensée naturaliste et pragmatiste du grand philosophe américain. Il y retrace notamment le parcours de cette idée de post-sécularité si accueillante au lien théologico-politique et épingle les « méfaits » qu’elle peut masquer, comme les mobilisations contre l’avortement, les droits des personnes LGBT, l’expertise scientifique ou l’impératif écologique. Au-delà des saillies terroristes et sur fond de périls nucléaire et climatique, les assauts des ultraconservateurs chrétiens associés aux nationaux-populistes et aux techno-libertariens contre une Europe trop sécularisée confèrent à notre panel d’essais une actualité singulière (Truong, 2025).
3Accueilli par la vénérable Revue de l’histoire des religions (RHR) et son directeur-adjoint Frédéric Gabriel, historien de l’ecclésiologie moderne, Karsenti revient dans sa présentation sur la crise des principes de laïcité républicaine attisée par les menaces islamistes sur les corps et l’égalité des sexes, quand la politique est dégradée en pure volonté de puissance, la théologie est emportée dans les délires d’anéantissement et la philosophie est à abattre en tant que libre exercice de la raison. Contre les « mauvais mixtes » (politique théologique, théologie politique), le philosophe fait ainsi retour, à partir du Tractatus de Spinoza, sur le trait d’union entre théologie et politique :
« Une fois séparées correctement la politique de la théologie et la théologie de la politique, une fois compris que la politique ne réside pas dans la soumission des corps par la voie de la soumission des âmes, ni la théologie dans la soumission des âmes pour mieux plier les corps, il reste à comprendre, d’une part ce qu’elles sont chacune en elle-même, d’autre part ce qui les inclinent irrémédiablement l’une vers l’autre, et justifie qu’en toute société, y compris dans une société séculière comme la nôtre, leur corrélation puisse continuer de faire sens ; et qu’il faille donc toujours, dans cette histoire, s’en préoccuper et tâcher de le contrôler » (p. 520).
4Loin de toute abstraction des essences, l’auteur dit ancrer sa philosophie dans l’acquis théorique et empirique des sciences sociales. Il en va ainsi des mécanismes persistants de sacralisation comme des effets moraux des processus de domination et d’exclusion décuplés par la division du travail social au cœur de la globalisation du monde. Toute société ne peut dès lors laisser sans réponse la question d’un « ordre légitime où l’on prend place » et celle d’une « destinée propre à chacun ». Si en régime de modernité la religion ne définit plus le droit commun, l’aspiration générale à la justice et au salut face à l’adversité et à la mort puise d’utiles formes symboliques dans les traditions religieuses. Les monothéismes et leurs innombrables hérésies et dissidences se retrouvent ainsi en grands pourvoyeurs de principes de jugement et de modèles de conduite lorsque le sens commun ne répond plus de la situation : ils pèsent soit dans un sens conservateur à travers des revendications morales opposées au changement, soit dans un sens libéral à travers la séparation entre la croyance privée et la norme publique, soit enfin dans un sens social, pour ne pas dire « socialiste », à travers les idéaux collectifs qui sourdent périodiquement de l’effervescence sociale.
- 2 Par « décisionnisme », on entend communément une doctrine politique où les préceptes de vie (...)
5L’exploration du trait d’union entre théologie et politique suit ici plusieurs fils et chemins qui composent l’ouvrage. Avant d’évoquer les premières lectures qu’il a suscitées dans le dossier, indiquons seulement ses principales étapes. D’abord un retour sur les prémisses sociologiques et anthropologiques qui postulent la permanence d’une entité religieuse se déclinant en configurations variées de rites sacrificiels et de révélations salvifiques. Esprits vénérés, figures prophétiques, coutumes et écritures sont ici revisitées avec Émile Durkheim, Max Weber et Edmond Ortigues. Singularisée par le discernement rationnel entre entités, la modernité n’en poursuit pas moins l’idéal de justice contre l’inégalité naturelle. Seconde ligne de force du recueil : le trait d’union théologico-politique en ses multiples détours, depuis le Tractatus de Spinoza jusqu’à la réintégration de la métaphysique dans l’agir communicationnel selon Habermas en passant par la célèbre controverse entre le « décisionnisme » théologique de Carl Schmitt et son impossibilité en trinité chrétienne selon Erik Peterson2. L’irruption de l’islam dans le contemporain de pays de marque chrétienne devrait ainsi être l’occasion de reforger une nouvelle conscience critique des aspirations concurrentes en régime de laïcité. C’est le troisième grand thème du recueil qui aborde tour à tour les tensions entre totem et tabou (Freud) puis l’institution imaginaire de la société (Castoriadis) pour revenir sur l’énigme de l’hétéronomie, de l’écart de soi au monde, distance prise avec l’hubris de projection aveugle.
6La quatrième partie, sur la politique juive, est en quelque sorte annoncée par ce qui précède. Elle marque aussi la perspective du philosophe inscrit dans la pensée juive de l’hétéronomie et de la division de soi. Messianisme et exil sont ici au centre de la réflexion. Appel du royaume à venir fixé dans l’entre-deux du « déjà pas maintenant » d’un côté, force de la plus grande faiblesse de la condition exiliaire de l’autre. Revisitant à cet égard l’œuvre de l’historien russe Simon Doubnov (1860-1941), le philosophe met l’accent sur le « barycentre mental » propre à l’expérience juive de coexistence vécue et intériorisée entre affiliation éthique et citoyenneté nationale. D’où l’illimitation métaphysique des consciences, masquée par l’entre-limitation géopolitique des États-nations et habillée par ces derniers en confessions. Illimitation métaphysique qui peut bien être aujourd’hui une ressource de survie pour redéfinir (avec Bruno Latour notamment) les attachements à une Terre commune conduite à sa perte par la prédation libérale et les nationalismes mortifères.
7Dans le dossier de la RHR, le philosophe Marc de Launay revient précisément sur les prémisses anthropologiques de l’essai de Karsenti en mettant l’accent sur le lien fondamental entre le langage et le sacré. Avec le philologue allemand Hermann Usener (1834-1905), il souligne ainsi l’angle mort de la nomination de Dieu dans la Torah (l’imprononçable tétragramme) tout en rappelant qu’Ernst Cassirer (1874-1945) voyait dans la révélation mosaïque l’instauration de l’histoire au sein du mythe, avec les tribulations du peuple élu, de sa loi portative et de sa terre introuvable. L’interdit de prononcer le nom de Dieu répond de sa transcendance tout en instaurant le groupe social qui s’en réclame, commente en retour Karsenti.
8Plus proche des défis actuels de la pensée du religieux, le philosophe médiéviste Christophe Grellard se demande comment faire droit aux exigences normatives et politiques des religions qui se traduisent par des pratiques publiques, tout en les cantonnant dans un régime qui sépare droit et religion. La relativisation des révélations par l’éducation, prônée par Karsenti, est-elle suffisante à l’heure des communautarismes résurgents, de l’école néo-libérale ou des vérités alternatives diffusées par les réseaux sociaux, se demande son lecteur. On pourrait ajouter à l’objection le peu de cas fait par Karsenti des formes historiques de séparation ou de coopération entre États et confessions.
9Dans le même ordre d’interrogations, l’historienne de l’art et spécialiste des études postcoloniales Anne Lafont pointe pour sa part la limite européenne de la réflexion théologico-politique engagée par Karsenti. Elle vise sans doute, sans trop le développer, les théologies décoloniales de la libération, ou la Black Theology en support du mouvement des droits civiques. Dans sa réponse, ce dernier y voit une incitation à élargir son cadre de référence à l’échelle du monde sous l’angle de la responsabilité européenne d’un libéralisme négateur de singularités.
10Enfin, Dominique Iogna-Prat, déjà présenté, consonne avec les éléments de topologie développés par Karsenti, notamment l’appel ascendant par le sacrifice ou la prière et la réponse divine descendante en retour qui réordonne le sens du monde : jeu équilibré de forces de l’imaginaire que porte la structure sociale comme une « clé de voûte absente de l’édifice » selon la formule de Castoriadis. Métaphores topologiques et architecturales que relève le médiéviste, en se demandant si la généalogie du trait d’union théologico-politique ne remonte pas bien avant le Tractatus spinozien, avec l’imposante architectonique aristotélicienne reprise et christianisée par Thomas d’Aquin en cité terrestre autoportante. Autre élargissement de perspective, ici dans le temps, que concède Karsenti dans sa réponse. À cet élargissement par l’amont, on pourrait adjoindre par l’aval les transformations contemporaines de la modernité que le philosophe ne nomme pas vraiment : par exemple, la phase avancée dans laquelle, sous l’effet des convergences transnationales dans un monde cosmopolite, les régimes de laïcité instaurent des formes sécuritaires et d’intégration morale inédites qui rendent la neutralité religieuse opposable aux individus (cf. la dernière loi française de 2021 établissant le délit de « séparatisme »).
11Dans le troisième volet de son enquête généalogique sur la matrice ecclésiale de la pensée sociale, Iogna-Prat aborde, dans La maison commune des modernes, les temps postrévolutionnaires qui accompagnent l’essor de l’ère industrielle européenne (1800-1920), période de reconstructions utopiques, de redéfinitions positive et scientifique de la socialité et de tentatives désespérées du catholicisme pour faire face à sa relégation historique. Fort de l’intuition suivant laquelle la culture occidentale pense le social au prisme de l’architecture, l’historien explore trois ordres de discours : celui des clercs, des théologiens et des philosophes (Augustin, Thomas, Tocqueville, Lamennais, Michelet, Durkheim, Gilson, Maritain) ; celui des utopistes réformateurs (Saint-Simon, Comte, Fourier) ; celui des écrivains (Chateaubriand, Balzac, Baudelaire, Hugo, Zola).
12Cinq grandes parties composent l’ouvrage. D’abord, une ouverture sur la « dixneuviémité » chère à Philippe Muray (1984), sous le signe du malaise dans la civilisation (Freud) et de l’anomie sociale (Durkheim) comme défis de reconstruction d’un monde commun. Ensuite, deuxième partie, une première focalisation sur la dialectique entre religion et société au sein du grand transfert de sacralité laïque avec la reconnaissance de la multiplicité des polarités religieuses : catholicisme, protestantisme, orientalisme, industrialisme, humanitarisme. La troisième partie poursuit l’examen des grandes catégories de l’architecture sociale (Église, société, cité, famille) dont les contenus se sont transformés depuis les Pères de l’Église via la scolastique. La quatrième partie se concentre alors sur les contenants ou « cadres sociaux en renouvellement » tels que ceux des églises, des monastères, des villes et des villages selon un lent processus de déprise territoriale et matérielle. La dernière partie, enfin, amorce la « sortie des cadres traditionnels » en une sorte de hors-piste qui ouvre l’horizon vers le paysage composé ou infini de la nature constitutive du monde. Le foisonnement symbolique de toutes ces explorations exclut d’entrer plus avant dans leur développement mais nous relèverons pour chacune quelques points de repères qui illustrent le propos.
13Il en va ainsi de l’irruption en prélude de la figure fantastique de Frankenstein, mythe de l’homme prométhéen dépassé par le double de lui-même qu’il vient de créer. S’ouvre alors le temps mouvementé des utopies de refondation sociale et morale sur fond d’emballement industriel et capitaliste ; époque d’apprentis-sorciers de l’esprit qui soumettent les structures ecclésiales à rude épreuve. Le XIXe siècle ne serait donc pas seulement celui de l’essor industriel et du romantisme, mais aussi celui de l’ecclésiologie, du travail de l’institution sur elle-même pour surmonter les assauts multiples du théisme encyclopédique, de la philanthropie, du socialisme, des loges maçonniques, de la théosophie et autres spiritualités intégrales concurrentes. Liste de courants auquel on ajouterait bien les dénominations protestantes et les débuts de la science du judaïsme que l’auteur n’évoque qu’à peine. Mais il nous guide avec doigté dans les arcanes des manuels et dictionnaires de théologie catholique qui assimilent en même temps qu’ils combattent vigoureusement les sciences nouvelles qui, telles la sociologie, l’anthropologie et la psychologie, réduisent la religion à ses multiples déterminations externes. Plutôt que de se perdre dans le dédale magistériel (infaillibilité pontificale, philosophie thomiste, intransigeantisme), le propos porte sur les formes de socialité pensables à partir de l’Église et au-delà. Il en va ainsi du répertoire des sociétés (parfaite, absolue, complète, secrète, invisible) que définissent tour à tour clercs, sociologues et romanciers, mais aussi de la gamme métaphysique et politique des « cités », d’Augustin à Étienne Gilson. À la charnière des cités céleste et terrestre, l’Église résiste ainsi à la subversion des faubourgs comme institution mixte nécessaire à la finalité spirituelle de la vie sociale, instance morale en surplomb du politique. Notons parmi les figures émergentes de l’instance symbolique, « la femme », en son chapelet mariologique (Immaculée conception), révolutionnaire (Michelet), humanitaire (Comte), tendu vers l’universel. S’ensuit l’examen de cadres sociaux en mutation selon un double mouvement d’élargissement dans le temps et l’espace jusqu’à une déterritorialisation et une dématérialisation générales à partir du second XXe siècle. Ainsi, les sanctuaires enfouis d’hier s’érigent progressivement en hauts lieux, d’abord par les pèlerinages mobilisant les foules puis par les points de passage obligé des circulations touristiques. En ces indénombrables lignes de fuite qui forment le paysage en réseau de la globalisation, l’Église en proie à ses démons (violences et crimes sexuels) ne va pas moins s’ériger au XXIe siècle en lanceur d’alerte d’une planète menacée de disparition (encyclique Laudato si’). Ce parcours généalogique qui mène au-delà de lui-même se caractérise en somme par le paradoxe d’une catholicité sous-jacente aux révolutions sociales qui la relèguent au musée de l’histoire.
14Empreinte rétinienne de la cathédrale, en voie de désactivation aujourd’hui mais dont l’historien se fait l’interprète par mise en relation de divers ordres de discours jusqu’à l’interprétation d’images et œuvres qui enrichissent le livre et le corpus. Outre la façade irisée de la cathédrale de Rouen par Claude Monet en couverture, mentionnons le beau cahier de peintures au cœur du texte, avec ses jeux d’écho entre le paysage de tempête de Nicolas Poussin et le voyageur contemplant les nuages de Caspar David Friedrich ou entre la lutte de Jacob avec l’ange selon Maurice Denis et selon Paul Gauguin, sans parler des figures multiples de l’Annonciation ou de Saint François et ses oiseaux. La place manque pour évoquer en outre les belles pages de restitution de la pâte littéraire de cette histoire, comme par exemple celles sur les trois Rome selon Zola (antique et noire des catacombes, chrétienne et blanche du Vatican, moderne et rouge de la banlieue). Face à une telle richesse de formes à la temporalité singulièrement élastique, le lecteur regrettera peut-être quelques points de repères contextuels sur les grandes scansions morphologiques qui marquent l’histoire déclinante mais en dents de scie du catholicisme en question, notamment à partir d’indications chiffrées sur la pratique dominicale, les baptêmes, les ordinations et autres sacrements. Temps croisés de chute après la Révolution (1789-1830), de Réveil et de Restauration (1810-1870), de nouveau reflux par laïcisation républicaine (1880-1910), d’essor des missions intérieures (1910-1960), puis de grande déprise après 1965 (Cuchet, 2018).
15Toute autre est la perspective analytique sur la place du religieux dans l’espace public. Dans son manuel de philosophie contemporaine, désormais classique, Roger Pouivet dressait l’utile tableau ci-après opposant les philosophies analytiques aux continentales (2018 : 23) :
| Philosophies analytiques |
Philosophies continentales |
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- Primat de l’argumentation
- Caractère direct des problématiques
- Clarté, précision, minutie
- Littéralité des formulations
- Visée aléthique de la philosophie
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- Primat des « visions »
- Caractère oblique et historique des problématiques
- Profondeur, largeur de vue et globalité
- Recours à la métaphore, effort stylistique
- Visée interprétative de la philosophie
|
a « Visée aléthique » désigne les modalités logiques selon lesquelles les propositions sont considérées comme vraies ou fausses, possibles ou impossibles, nécessaires ou contingentes.
16Partant donc du point de vue analytique, Pouivet conclut dans sa Cohabitation des religions à l’impossible « maison commune » commentée par Karsenti et Iogna-Prat sur le versant continental. Résumons son propos. Toute religion est d’abord pour lui fondamentalement « un ensemble de vérités au sujet de réalités surnaturelles fournissant une explication de ce qu’est le monde et de la façon dont il va » (p. 117). Dans ce cadre, les croyances religieuses se définissent par des dispositions exprimées dans des énoncés constituant un canevas intellectuel portant sur des propositions affirmatives au sujet de l’existence et au-delà, donc fondamentales et sérieuses. Le credo chrétien (« Je crois en Dieu, le Père tout puissant, créateur du ciel et de la terre ; et en Jésus-Christ, son Fils unique, notre Seigneur qui a été conçu du Saint-Esprit », etc.) avec ses douze propositions est ici pris pour exemple de croyance fondamentale. Sérieuse aussi parce que factuelle et non négociable, à l’instar de l’affirmation « je suis né le… ». Le philosophe n’ignore pas les objections que sa position analytique radicale soulève immédiatement du côté des sciences sociales ; il en fait la liste précise :
« Nos croyances sont déterminées par des différences sociales, nous explique le sociologue. Avoir des croyances et les affirmer est exigé par l’appartenance à un groupe religieux. Les religions sont des orthopraxies, plutôt que des orthodoxies. Elles sont des modes d’appartenance communautaire, plutôt que des dispositions à penser et à agir. Les religions consistent en pratiques, attitudes, cultes et rites déterminant l’appartenance à un groupe. Les doctrines religieuses ne font qu’émaner de ces faits religieux. La revendication de vérités religieuses est une conséquence de l’appartenance religieuse, et non l’inverse » (p. 25).
17Mais ces objections n’enlèvent rien selon le philosophe au fait que tout credo se tient de lui-même au-delà de toute justification autre qu’existentielle et ne peut donc être placé sur le même plan que celui de la connaissance qui sépare le vrai du faux. D’où également l’incompatibilité doctrinale entre les religions qui tendent chacune vers une vérité irréductible à l’autre comme à la raison. « La cohabitation des religions n’est possible que sur la base d’un désaccord insurmontable, et non sur celle d’un pluralisme ou d’une religion naturelle, d’une sorte d’humanisme ou d’une spiritualité dogmatiquement indéterminée » (p. 71) précise-t-il.
18S’instaure ainsi une sorte de dialogue imaginaire avec ses objecteurs qui ne manque pas de piquant. Face aux fausses équivalences entre affirmer qu’il y a du lait dans le réfrigérateur après vérification et affirmer que Dieu existe sans autre vérification possible, le philosophe se défend non sans humour : « L’objecteur ricane (et mon lecteur aussi peut-être). Faire appel à Paul et à Saint Augustin pour justifier de n’avoir pas à avoir à se justifier dans la prétention d’avoir reçu la vérité, c’est signer son forfait » (p. 84). Comment vivre alors avec ceux qui ont tort parce qu’ils ne croient pas comme nous ? L’exclusivisme doctrinal n’implique pas nécessairement l’exclusivisme religieux au sens politique du terme, répond Pouivet. Même si l’histoire de l’Inquisition nous rappelle le contraire, l’amour chrétien du prochain n’entraîne pas moins une tolérance charitable envers les autres, infidèles ou égarés mais tous créatures de Dieu susceptibles de rencontrer le Christ. La cohabitation entre les religions serait donc rendue possible grâce à la vertu chrétienne. « Mais la religion chrétienne est-elle la seule à comprendre ainsi un principe de vie commune avec tous les hommes dont ceux qui ont d’autres croyances religieuses ? Je ne peux me prononcer valablement à cet égard, disons sur le fond doctrinal, mais j’espère qu’elle n’est pas la seule » (p. 120), concède le philosophe qui ne cache pas sa préférence.
19Aveu de faiblesse du raisonnement ou atténuation morale d’un constat de principe déceptif ? Le lecteur semble atteindre là les limites d’une réflexion philosophique par trop christiano-centrée qui affaiblit la portée de son argument principal d’irréductibilité historique de toute croyance religieuse. S’en tenir à ce qu’une tradition spécifie dans son credo fait peu de cas des infinis recouvrements et schismes entre les différentes branches du monothéisme et à l’intérieur de chacune d’elles. Sans revenir d’ailleurs sur le fait qu’en temps de « sainte ignorance » (Roy, 2008), l’appartenance ou l’affiliation prime sur la croyance. À plus forte raison lorsque le credo varie et se perd : nous avons évoqué plus haut la profession de foi dite du « symbole des apôtres » forgée du IIe au Ve siècle suivant les exégètes mais il existe bien d’autres variantes, notamment celle dite de « Nicée-Constantinople », sans parler de ce fait dirimant : les derniers sondages d’opinion ou la moindre enquête de terrain montrent que ces formules ont quitté les mémoires au fil des décennies. Aussitôt libéré de droit de ses déterminants sociaux et historiques, l’acte de foi ne tarde donc pas à être rattrapé de fait par les contingences théologiques et culturelles.
20Mais la définition épistémique de la croyance religieuse vue à travers son caractère à la fois fondamental et sérieux retient d’autant plus l’attention qu’elle sert à séparer l’exclusivisme doctrinal de l’exclusivisme politique pour le bien commun de la coexistence pacifique entre les confessions. À la limite, l’exclusivisme doctrinal chrétien – ici dans sa version catholique – induirait paradoxalement une politique inclusive, à l’image des exhortations magistérielles, de Nostra Aetate (1965) à Fratelli Tutti (2020). Mais nous passons là à nouveau du côté de la théologie et de l’histoire, disciplines desquelles le philosophe cherche précisément à affranchir la saisie des religions. Lesté de nombreuses références qui vont de Platon à Wittgenstein en passant par Thomas d’Aquin, ce petit livre dense et clair ne fait pas moins écho au courant de l’« objection intégraliste » de la majorité morale américaine, qui s’oppose depuis l’époque reaganienne à la clause restrictive de raison publique opposable aux jugements religieux, obligation de réserve théorisée par la philosophie libérale de John Rawls. C’est du moins ce que montre le procès instruit par Joan Stavo-Debauge à l’encontre des discours post-séculiers dans sa défense et illustration de la pensée critique de John Dewey face aux fondamentalismes.
21Issu d’une habilitation universitaire, l’essai part de la contradiction entre d’un côté l’envahissement de l’espace public par les questions religieuses et de l’autre la déprise massive des confessions dans les formes de vie. Son auteur qui se réclame du pragmatisme naturaliste et instrumental du philosophe américain John Dewey (1859-1952) dont il est un des traducteurs (2019) mène l’enquête dans les pas de son mentor sur les dérives post-séculières du monde académique à la lumière de leurs conséquences politiques, le plus souvent conservatrices et autoritaires. L’enquête est à prendre ici au sens fort du terme : dans le droit fil de la théorie de Dewey (1938), elle désigne tout à la fois une expérience méthodique, un état d’esprit ouvert aux remises en cause et un gage de démocratie pluraliste. Le propos explore en huit chapitres la généalogie des idées post-séculières à l’aune de leurs effets politiques et moraux.
22Il revient d’abord sur le schème de la sécularisation et de son prétendu dépassement dans le monde occidental. Effondrement des cultes en pratique, autonomisation de l’espace public par les politiques de laïcisation, transformation des croyances religieuses en options éthiques, forment les principaux traits de la sécularité selon Charles Taylor (2007). L’auteur les rappelle en montrant que le dernier trait est à l’origine du retour du religieux par la fenêtre de la nécessité morale, comme l’a établi par ailleurs Jürgen Habermas (2008) dans la suite de sa théorie de l’agir communicationnel. Mais ces versions académiques modérées de la post-sécularité ne disent pas que ce qu’elles concèdent à la théologie en tant que ressource de sens ouvre aussi la porte aux pires remises en cause de la raison publique, notamment aux États-Unis d’Amérique.
23L’enquêteur nous conduit alors dans les arcanes du courant philosophique chrétien qui se prévaut d’une pure pensée analytique tout en tissant son réseau d’influence dans la Reformed Epistemology académique mais aussi le monde opulent des églises évangéliques et de ses relais à la Maison Blanche. On se retrouve ainsi au Calvin College dans le Michigan, haut lieu de la théologie protestante, en compagnie des deux principaux philosophes qui ont théorisé l’objection de l’intégrité dans les années 1980 : Alvin Plantinga et Nicholas Wolterstorff, tous deux d’origine néerlandaise et nés en 1932. Souscrivant par ailleurs à l’inerrance biblique (selon laquelle les Écritures ne peuvent comporter aucune erreur) à l’encontre de l’exégèse historico-critique, ils s’inscrivent dans Faith and Rationality (1983) dans le long héritage intellectuel d’Abraham Kuyper (1837-1920), apologète et dirigeant politique protestant dans la Hollande à la charnière du xixe et du xxe siècle. De là proviennent les idées holistes d’opposition entre les visions du monde, celle de la souveraineté divine révélée par la Bible d’un côté et de l’autre celles issues de la pensée critique des Lumières dont les prétentions naturalistes et rationalistes ne peuvent atteindre la légitimité intrinsèque de la vision chrétienne.
24On retrouve alors Pouivet en correspondant français et catholique de ses collègues Plantinga et Wolterstorff : Stavo-Debauge rappelle que lors d’une conférence au Collège de France en l’honneur du philosophe rationaliste Jacques Bouveresse, Pouivet se fit le défenseur du pape Pie X contre l’exégète moderniste Alfred Loisy !
25Stavo-Debauge retrace ensuite certains événements marquants où se noue le lien entre fondamentalisme biblique et conservatisme social, tel par exemple le célèbre « procès du singe » (1925) qui vit les créationnistes remettre en cause l’enseignement évolutionniste de la biologie tout en révélant au grand jour l’obscurantisme foncier de leurs arguments soutenus par la base antiscientifique, raciste et esclavagiste de l’État du Tennessee. Plus récent et insidieux est l’épisode de l’affaire Hobby Lobby, du nom de l’enseigne de grands magasins dont les employeurs évangéliques ont obtenu de la Cour Suprême en 2014 le droit de refuser à leurs salariées la souscription d’une assurance santé maison remboursant la pilule du lendemain, au nom de leur foi et de la « liberté religieuse ». Nous ne pouvons multiplier ici les exemples parlants de cette enquête qui témoignent des effets pratiques du primat accordé à la souveraineté divine sur la sphère publique et où donc l’état de droit n’a dès lors plus rien de sacré.
26La pensée critique de Dewey qui a tant fait pour l’émancipation des esprits et des mœurs, notamment au temps du New Deal et du mouvement des droits civiques, n’en reste pas moins une valeur de référence pour s’opposer au déferlement fondamentaliste et réactionnaire qui se traduit aujourd’hui par le second mandat de Donald Trump. L’auteur s’emploie à montrer tout à la fois les nuances propres à l’œuvre de Dewey et les diverses déviations auxquelles son interprétation a donné lieu. Bien que n’ayant qu’écrit des articles de combat contre les effets délétères du fondamentalisme biblique et n’ayant donc pas mis la question religieuse au centre de son propos, Dewey n’en a pas moins reconnu les valeurs sociales du christianisme. Stavo-Debauge évoque ici l’hommage de Dewey à Monseigneur Brown accusé par son Église en 1924 de « modernisme communiste » et condamné pour avoir associé Darwin et Marx à Jésus. Schématiquement, Dewey distingue ici la religion comme institution dogmatique, où le surnaturalisme fait bon ménage avec le capitalisme, de l’expérience religieuse en tant qu’attitude ouverte au monde, où l’esprit de charité peut faire se rejoindre le naturalisme et le communisme. Stavo-Debauge s’emploie dès lors à repérer les multiples édulcorations et circonvolutions autour de la pensée critique de Dewey, y compris chez les philosophes qui se réclament du courant pragmatiste : par exemple, Jeffrey Stout (2004), qui invite à faire le deuil d’une sécularité du domaine public, ou John Shook (2014) qui tourne autour de l’idée que Dewey concevait la démocratie comme hospitalière aux religions avant de se raviser. Plus généralement, la pression post-séculière pousserait au détournement de pensée du philosophe. L’auteur s’offusque ainsi en des termes peu amènes (« estomaqué », sic, p. 224) que la sociologue Anne-Sophie Lamine (2018) se prévale de l’éthique de l’autonomie selon Dewey pour aborder dans ses enquêtes les attachements religieux, soit tout ce à quoi l’on tient dans et par l’accomplissement des rites, préceptes et traditions. Il vise en outre et entre autres exemples la reconnaissance de la piété engagée des fidèles musulmanes dans les mosquées du Caire étudiées par l’anthropologue Saba Mahmood (2009), où les actes de dévotion constitueraient pour cette dernière une autodiscipline propice à l’affirmation de soi.
27Stavo-Debauge termine précisément son enquête en post-sécularités académiques en s’attaquant à l’œuvre de Talal Asad, mentor de Mahmood, dont la théorie de l’islam comme « tradition discursive » est destinée « à se concentrer sur la façon dont le langage dirige, justifie, et imprègne le sens du corps vivant par l’exécution répétée d’actions, de pensées et de sentiments vertueux » (Asad, 2018 : 92). À l’instar du fondamentalisme kuypérien sous-jacent à une certaine philosophie analytique chrétienne, l’auteur voit dans ce dernier courant anthropologique une « forme sophistiquée d’apologétique des formes les plus raides de l’islam, hostiles à la méthode scientifique, au naturalisme, à l’égalitarisme moral et à l’idéal démocratique séculier », soit une vision de la religion, précise-t-il, marquée par l’activisme des Frères musulmans (p. 261). En guise de conclusion à cette enquête à charge dans le petit monde des pensées post-séculières, le gardien de la pensée de Dewey livre un ultime acte de foi en la raison critique pour faire face à la prolifération de référentiels religieux dans l’espace académique et public par contraste avec la sécularisation globale. Exigence d’autant plus forte, ajoute-t-il avec un étrange accent latourien, que « le changement climatique nous réclame de nous soucier de la terre et de ne plus se perdre dans le Ciel » (p. 270).
- 3 Zilsel, du nom du philosophe des sciences autrichien exilé aux États-Unis (Edgar Zilsel, 18 (...)
28Au-delà de ce vigoureux essai et pour boucler la boucle, l’auteur a pris en écharpe l’essai de Karsenti dans une longue recension de 2024 dans la revue d’épistémologie critique Zilsel (« La place de Dieu, un livre qui n’a pas sa place pour les sciences sociales et l’historiographie contemporaines », p. 393-412)3. L’envoi final de ce texte est sans appel :
Au début de La place de Dieu, commentant Max Weber, Bruno Karsenti relève qu’un « savant est un personnage résolument irritant » car il est « désagréable au dogme » (p. 60) ; pour ma part, après l’avoir lu en entier, j’ajouterai que cet ouvrage m’a fait découvrir plus irritant encore : un philosophe qui se montre trop agréable aux dogmes et qui prétend à l’autorité du savoir sans avoir pris la peine d’enquêter sur l’objet qu’il se donne (p. 412).
- 4 Par exemple : « Un jour viendra où nos sociétés connaîtront à nouveau des heures d’ (...)
29Mais ce sont précisément les griefs successifs que Stavo-Debauge soulève qui dessinent utilement en creux la teneur de l’essai philosophique de Karsenti. Résumons-les. L’essai est d’abord inscrit dans la veine post-séculière qui parcourt la pensée contemporaine de part et d’autre de l’Atlantique, ici dans une « variante néodurkheimienne, mâtinée de psychanalyse et de théologie » dénuée de toute approche empirique sérieuse sur l’état des lieux des idéations collectives. Ainsi, tel l’arbre qui cache la forêt, la focalisation sur les attentats islamistes ou les manifestations intégristes, masquerait le fait que le religieux est en passe de disparaître de la culture occidentale comme l’attestent nombre d’enquêtes. Parler de Dieu comme une entité substantielle au-delà de la diversité de ses expressions en se justifiant d’une permanence religieuse à l’origine de toute idéation par référence au Durkheim des Formes élémentaires de la vie religieuse ferait peu de cas au fait que ce dernier, dans La division du travail social, voyait précisément la religion embrasser « une portion de plus en plus petite de la vie sociale ». Nous pourrions rétorquer à cela que l’auteur des Formes ne revenait pas moins dans sa conclusion et non sans un certain accent prophétique sur la nécessaire reviviscence d’idéaux de justice et de salut au travers des formules pratiques inédites associant le présent et le passé4. Mais Stavo-Debauge reproche surtout à Karsenti la trop faible base empirique de sa pensée et sa sous-estimation de fait des dérives totalitaires auxquelles conduit le trait d’union entre théologie et politique qu’il valorise tant.
30Ce n’est pas le lieu ici d’entrer plus avant dans le détail des textes soumis à la question tant chaque livre recensé a sa propre cohérence et se défend de lui-même. Outre leur actualité, chacun développe un style spécifique d’approche et de réflexion sur l’aventure politique du référentiel religieux en contexte sécularisé. Karsenti inscrit son interprétation du « thésaurus métaphysique », comme dirait Jean-Marc Ferry (2013), dans lequel puise l’aspiration sociale à la justice et au sens de l’existence, dans le droit fil des philosophies dites post-séculières depuis Habermas et Taylor. Mais sans trop prendre position par rapport à ces dernières ni dialoguer avec elles, précise Stavo-Debauge. On lui sera cependant gré, ajoute-t-il cependant, d’avoir balayé large dans son substantiel recueil d’études entre Spinoza, Durkheim, Freud, Ortigues, Castoriadis, Doubnov et Rosenzweig, pour initier une « histoire socialiste des religions » qui leur pose « la question du commun telle que les sociétés modernes sont parvenues à la formuler » à partir d’elles. L’expérience juive de l’exil (galout), force de la plus grande faiblesse, sur laquelle l’herméneute prend appui ne manque ainsi pas d’atouts pour surmonter l’entre-limitation d’un monde soumis au regain de forces prédatrices et mortifères.
31Par contraste avec ces arcanes philosophiques, Iogna-Prat, historien de l’ecclésiologie comme archétype de la sociologie, nous a fait circuler, comme on l’a évoqué, dans une dense matière de dictionnaires théologiques, de manifestes utopiques, de romans prophétiques, d’architectures monumentales, de peintures romantiques et allégoriques. Les schèmes métonymiques et analogiques ponctuent ce vaste réseau symbolique construit sur l’idée de la trace ou de l’ombre portée de l’institution ecclésiale sur l’architecture sociale. Sans vouloir insister sur notre besoin de repères sur les mouvements de flux et reflux du culte qui marquent les seuils de reviviscence et surtout d’effacement de l’empreinte ecclésiale, on peut se poser la question des temps de convergence et de divergence entre systèmes de sens relevant de la science, de la philosophie, de la théologie et de la littérature, sans parler des arts visuels, à peine évoqués en fin de volume. De même, et sans vouloir céder à un matérialisme historique de premier degré, le lecteur pourrait vouloir en savoir plus sur les interférences entre les transformations techno-industrielles et la recomposition de l’espace théologico-politique en ses multiples facettes – on pense au double mouvement de massification et d’individuation lié à la déterritorialisation et à la globalisation du monde. Ainsi, l’empire, la mission et l’indigène, assez peu présents dans l’analyse, devraient en constituer d’utiles prolongements. De quoi élargir le répertoire des nébuleuses explorées, après celles de l’organon, de la cathédrale, de la vierge-mère ou du phalanstère.
32Tout autre est la clarté cristalline de l’atomisme logique que développe Pouivet au risque de perdre en chemin la réalité historique de son objet. Réduire le religieux à une véridiction atemporelle alors que chaque élément de sa formule résulte de longues querelles théologiques tombées dans l’oubli n’est de surcroît politiquement pas neutre, comme le montre Stavo-Debauge qui met au jour les effets pour le moins conservateurs du fondamentalisme résurgent en régime de post-sécularité. La morale progressiste lui en sera gré, mais certaines recompositions de l’espace théologico-politique ne contribuent pas moins au développement d’une société ouverte, comme l’ont montré nos deux premiers interprètes. D’où l’intérêt de les étudier dans leurs mécanismes et leurs tensions propres tout en se demandant si le terme de post-sécularité n’est pas lui-même le produit daté d’une philosophie de l’histoire marquée par l’aventure occidentale.