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Comptes rendus

Jean-Pierre Bastian, Christian Grosse, Sarah Scholl, Les fractures protestantes en Suisse romande au xixe siècle

André Encrevé
p. 211-213
Référence(s) :

Jean-Pierre Bastian, Christian Grosse et Sarah Scholl (dir.), Les fractures protestantes en Suisse romande au xixe siècle, Genève, Labor et Fides, 2021, 380 p.

Texte intégral

1Issu d’un colloque tenu en 2019 à Lausanne, ce volume, divisé en cinq parties, ne présente évidemment pas une synthèse générale, mais il propose une série de communications qui traitent chacune de points particuliers.

2Au xixe siècle les Églises protestantes de Suisse romande se divisent : dans le canton de Genève en 1817, 1831 et 1849 ; dans le canton de Vaud en 1847 ; dans le canton de Neuchâtel en 1874. Ces divisions sont le résultat d’un changement dans la gestion publique et privée du religieux parce qu’alors il n’y a plus de consensus sur la définition de ce qu’est une Église. D’un côté on trouve les Églises « nationales », et donc liées au pouvoir politique, de tendance théologique libérale issue de l’élaboration théologique du xviiie siècle et alliées, voire soumises, à des gouvernements de tendance radicale qui dominent dans ces cantons à partir du milieu du xixe siècle. En face se constituent des Églises « libres », et donc indépendantes de l’État, de tendances théologiques « orthodoxes » ou « évangéliques » (elles combinent à la fois un retour aux principes fondamentaux des Réformateurs du xvie siècle et à une adhésion à la spiritualité du Réveil du xixe siècle, et donc au renouveau évangélique). Elles sont le plus souvent soutenues et financées par des membres de l’ancienne classe dirigeante aisée, évincés par des révolutions radicales, et qui défendent des idées politique conservatrices modérées, largement teintées de valeurs libérales. Dans cette affaire, le religieux est donc étroitement mêlé au politique. En effet, comme l’écrivent les éditeurs de ce volume « ces fractures sont à la fois le signe, la conséquence et la cause des bouleversements vécus durant la longue période révolutionnaire (xviiie-1848), avec ses changements touchant la gestion de l’État […] elles sont aussi partie prenante du phénomène de sécularisation et de pluralisation de la société suisse » (p. 8). Les analyser permet donc de comprendre « ce que la modernité fait de la religion, ce que les principes de liberté individuelle font du christianisme et, à l’inverse, ce que la religion fait de la modernité » (p. 8). Dans ce contexte, la fondation d’Églises « libres », mise en œuvre par des membres de la bourgeoisie politiquement libérale, vise à séparer l’Église de l’État et donc le religieux du politique. Cela est aussi le reflet d’une affirmation de l’autonomie de l’individu qui réclame le droit de choisir librement son comportement religieux et qui refuse une religion subie, reçue par tradition. Au fond, il s’agit de ce qu’on appelle en général le premier stade de la sécularisation. Dans ce cadre, le titre de l’ouvrage retient l’attention : il ne s’intéresse pas à des « schismes » ou à des « ruptures » – appellations qui font référence à quelque chose d’irrévocable –, mais des « fractures » : métaphore corporelle – les os fracturés se ressoudent – qui rappelle qu’au xxe siècle, les Églises protestantes de ces cantons se sont réunifiées : « l’os protestant fracturé, en partie par les tensions politiques entre radicaux et libéraux-conservateurs, s’est finalement ressoudé, sous l’effet de nécessités (ou de contingences) nouvelles » (p. 15).

3La première partie, intitulée « Fractures religieuses, clivages sociopolitiques et premier seuil de sécularisation » présente le cadre général des relations entre les Églises et l’État en Suisse romande au xixe siècle. On peut signaler la présentation de l’évolution du discours officiel sur les liens entre le politique et le religieux entre 1803 et 1914, période pendant laquelle la Suisse passe d’un républicanisme très oligarchique à une démocratie directe qui accorde aux citoyens des droits parmi les plus étendus au monde. Mais, comme le précise I. Herrmann, cette démocratisation n’est nullement areligieuse puisque les dirigeants comptent d’abord sur l’Église, puis sur la foi individuelle, pour inciter les individus à bien se comporter et à voter raisonnablement. Il ne s’agit donc pas d’une déchristianisation car l’édifice politique demande l’adhésion individuelle aux préceptes chrétiens pour que l’État puisse fonctionner harmonieusement. De fait, on constate qu’au début du xxe siècle, plus de 90 % des individus se déclarent croyants.

4Par ailleurs, à propos des rapports entre les Églises et l’État, O. Meuwly explique qu’en dépit des différences entre les trois cantons, les radicaux souhaitent certes que l’esprit démocratique pénètre les Églises et modère l’autoritarisme des pasteurs, mais ils ne veulent pas que les progrès de la liberté se traduisent par un évincement de la religion par le corps social. Toutefois, l’État doit-il conserver le contrôle de l’Église ? Sur ce point les radicaux ne sont pas unanimes, certains considérant que l’État ne peut pas « s’embarrasser d’une Église considérée comme un frein aux réalités du siècle » (O. Meuwly, p. 64) quand d’autres affirment qu’il doit reconnaître « sa fonction spirituelle face à une liberté que l’on sait parfois déviante sans garde-fous » (ibid.) En revanche, les libéraux sont plus unis à ce propos puisqu’ils estiment que, comme la liberté induit un lien personnel entre l’individu et la divinité, l’État ne doit jouer dans cette affaire qu’un rôle subsidiaire. Cela explique que les Églises libres aient été les foyers spirituels du libéralisme politique. Quant aux causes profondes des fractures religieuses, S. Scholl montre qu’elles mêlent différents aspects du religieux (théologiques, ecclésiologiques, pastoraux) mais qu’elles sont surtout le résultat « de deux processus plus généraux à l’œuvre dans les sociétés du xixe siècle : la diversification des appartenances religieuses et l’individualisation du rapport à la religion. L’axe autour duquel s’organise ces processus est celui de la liberté religieuse (de conscience et de culte) » (p. 77).

5Les autres parties de l’ouvrage traitent de questions plus particulières. Celle intitulée « Pensée théologique et clivages politico-religieux » insiste sur les questions doctrinales qui ne peuvent évidemment pas être négligées. Les communications présentent donc certains points qui ont joué un rôle très important dans ces fractures. C’est le cas, notamment, du « libre examen » : M.-C. Pitassi montre que cette notion, apparue dans le débat en 1815, représente « beaucoup plus qu’un élément théologique parmi d’autres » pour les partisans du libéralisme théologique et qu’elle devient peu à peu leur « marqueur identitaire par excellence » (p. 100). B. Reymond rappelle qu’en plus des facteurs politico-sociaux, les très fermes prises de position d’A. Vinet en faveur du principe de la séparation des Églises et de l’État – une nouveauté dans le contexte du début du xixe siècle – ont pesé d’un poids important dans la création de l’Église libre du canton de Vaud. p. Cabanel, quant à lui, retrace l’aventure de F. Buisson – partisan d’une « laïcité qui n’a jamais été antireligieuse ni même areligieuse » (p. 129) – qui fonde en 1869 une Église indépendante théologiquement libérale à Neuchâtel. Elle dure peu mais elle provoque, par réaction, la fondation d’une Église libre « devenue la gardienne des confessions de foi et des traditions évangéliques, alors que l’Église nationale a été transformée par la législation cantonale en un espace libéral et pluraliste » (p. 145).

6La troisième partie, intitulée « Fracture religieuse et institution », s’intéresse aux réalités de terrain. C’est ainsi, que J.-F. Mayer illustre la pluralisation de l’offre religieuse en présentant les diverses « sectes » (darbystes, méthodistes, baptistes, mormons, etc.) actives en Suisse romande au milieu du xixe siècle. Ce contexte ne saurait, en effet, être négligé si l’on veut comprendre les fractures des Église historiques. Il en va de même pour le rôle joué par les femmes dans le clivage religieux vaudois entre 1824 et 1847 auquel s’intéresse A. Joner de façon novatrice. En effet, certains chercheurs, constatant au milieu du xixe siècle à la fois un déclin de l’Église dans plusieurs sphères de la société, mais aussi un renouveau de la vie spirituelle, « supposent que les femmes auraient formé la pierre angulaire de cette reconquête » (p. 193). Or, explique A. Joner, cette hypothèse est « le fruit de représentations véhiculées par les contemporains de l’époque » (p. 193). Certes, les femmes sont plus nombreuses que les hommes à intégrer les rangs de l’Église libre, mais l’autrice montre que l’engagement des femmes lors du clivage religieux vaudois témoigne aussi de choix religieux qui leur sont propres : « [l]es femmes font partie intégrante d’un nouveau milieu, composé de familles de tendance libérale, qui partagent une certaine conception de la religion ainsi que de ses rapports avec l’État. […] Elles participent ainsi pleinement à un processus de “sécularisation” qui doit dès lors aussi être compris comme la reconquête du religieux par une partie de la population appartenant à un certain courant politique » (p. 211).

7Intitulée « Individus exemplaires, philanthropie et hygiénisme social : le dissident religieux dans l’espace romand au xixe siècle », la quatrième partie évoque des initiatives de quelques personnalités. Sont ainsi étudiés les très nombreux cantiques composés par César Malan, la lutte du banquier Alexandre Lombard (1810-1887) pour le respect du « dimanche chrétien », ou le rôle de la foi dans la vie d’H. Dunant, le célèbre fondateur de la Croix-Rouge. Enfin, la cinquième partie – « La diffusion d’une littérature et d’une esthétique de la conviction » – permet de mieux connaître la place de la religion dans l’œuvre de deux acteurs de la sphère culturelle. D. Auberson présente tout d’abord Urbain Olivier (1810-1888), écrivain paysan – aujourd’hui oublié, mais très célèbre en son temps – auteur de près de 35 romans populaires tirés à plus de 100 000 exemplaires. Or ce dernier « ne cache pas dans ses textes ses sympathies pour l’Église libre et propose dans ses romans une morale emprunte de valeurs revivalistes » (p. 307). Quant à Ph. Kaenel, il met en valeur chez Eugène Burnand la « théographie », c’est-à-dire la jonction entre la théologie et les arts visuels qui est, selon Kaenel, « une pratique ou un genre absolument central dans l’œuvre d’Eugène Burnand qui publie en 1911 […] un best-seller de l’édition religieuse : Les paraboles, grand in- 4° richement illustré » (p. 327).

8L’ouvrage, très intéressant tant par sa problématique générale qui insiste sur les liens entre l’évolution politico-sociale et les fractures religieuses que par la diversité des exemples qu’il analyse, permet de conclure, comme l’écrit R. Campiche, « que la pensée dominante du xixe siècle ne bannit pas la religion de la vie publique, comme le proposent fréquemment les tenants de la laïcité, et que son refoulement dans le cadre du privé, considéré souvent comme un trait de sécularisation, n’est pas encore à l’ordre du jour » (p. 353-354).

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Pour citer cet article

Référence papier

André Encrevé, « Jean-Pierre Bastian, Christian Grosse, Sarah Scholl, Les fractures protestantes en Suisse romande au xixe siècle », Archives de sciences sociales des religions, 212 | 2025, 211-213.

Référence électronique

André Encrevé, « Jean-Pierre Bastian, Christian Grosse, Sarah Scholl, Les fractures protestantes en Suisse romande au xixe siècle », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 212 | 2025, mis en ligne le 16 février 2026, consulté le 08 mars 2026. URL : http://journals.openedition.org/assr/83360 ; DOI : https://doi.org/10.4000/15r4a

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