Céline Béraud, Claire de Galembert, Benjamin Farhat,, Anne Fornerod, Les géométries variables de l’aumônerie musulmane. Comparaison inter-institutionnelle : prison, armée, hôpital
Céline Béraud, Claire de Galembert, Benjamin Farhat, Anne Fornerod, Les géométries variables de l’aumônerie musulmane. Comparaison inter-institutionnelle : prison, armée, hôpital, collection Droit et religion, Aix-en-Provence, Presses Universitaires d’Aix-Marseille, 2024, 282 p.
Texte intégral
1Trois sociologues se sont adjoint une juriste pour réaliser cette étude qui « croise la sociologie de la religion, de l’action publique et des professions » (p. 18) afin d’étudier l’application à l’islam d’une caractéristique originale de la laïcité française. Si la loi de séparation de 1905 affirme, en effet, au début de son article 2 : « La République ne reconnait, ne salarie ni ne subventionne aucun culte », le même article énonce que, « pour assurer le libre exercice des cultes dans les établissements publics, tels que lycées, collèges, écoles, hospices, asiles et prisons », des « services d’aumônerie » pourront bénéficier d’un financement public. Fort peu cité, souvent point aveugle des discours sociaux sur la laïcité française, cet alinéa est, pourtant, capital : il établit la supériorité de l’article premier (« La République assure la liberté de conscience. Elle garantit le libre exercice des cultes […] ») sur l’article 2 et montre que, si la République n’a aucun devoir envers la religion, il n’en est pas de même en ce qui concerne la liberté religieuse. Il résulte de ce texte un service public d’aumônerie dans les lieux clos, possibilité peu utilisée par l’institution scolaire (nul hasard si elle ne figure pas dans les institutions étudiées) et, à l’inverse, mise en avant par l’armée, qui pourtant (on est encore dans le contexte de l’affaire Dreyfus, innocenté en 1906 seulement) ne figure pas nommément dans la liste des bénéficiaires, mais peut s’y trouver incluse, grâce à la formule « tels que » : aujourd’hui « l’aumônerie musulmane militaire en France incarne une “expérience réussie au niveau mondial” dont certaines armées s’inspirent » (Bouhard, Geisser, 2017, cité p. 67).
2Dans les années 1980-1990, sous l’effet de la sécularisation, il semblait plus ou moins probable « que les aumôneries étaient en passe de tomber en désuétude » (p. 42). Cependant, paradoxalement, ce dispositif d’origine chrétienne, dépourvu d’équivalent dans les pays musulmans, a été, en partie, revitalisé par l’augmentation du nombre de musulmans, la mutation de leur présence dans l’Hexagone et l’intérêt que « les pouvoirs publics portent […] aux cadres religieux musulmans comme outil de régulation du religieux » (p. 19) dans la mise en œuvre d’une politique alliant souci de non-discrimination et souci sécuritaire. S’il pouvait exister auparavant des aumôniers musulmans (par exemple, dans les prisons), « l’institutionnalisation d’aumôneries musulmanes » s’inscrit « dans le sillage de l’installation du CFCM [Conseil français du culte musulman] en 2003 » (p. 40).
3Cette institutionnalisation manifeste une dynamique allant « dans le sens du renforcement de l’intégration administrative des aumôneries et de la montée en charge d’une hétérorégulation portée par l’État » (p. 79). En même temps, elle témoigne d’une forme de « laïcité inclusive » (p. 50) et montre une prise en considération de la diversification religieuse de la France : aux trois aumôneries “historiques” (catholique, israélite, protestante), existant antérieurement à 1905, s’ajoutent maintenant, outre l’islam, d’autres cultes (dans les prisons : les Témoins de Jéhovah, le christianisme orthodoxe, le bouddhisme). Depuis une dizaine d’années, il est question d’homogénéiser les règles, voire d’élaborer un statut unique des aumôniers. Le seul résultat tangible jusqu’à présent est l’instauration d’un « diplôme universitaire de formation civile et civique » rendu « obligatoire » en 2017 (p. 45). Plusieurs universités publiques ont estimé qu’il n’était pas de leur responsabilité de former des « cadres religieux » (témoignant ainsi d’une laïcité de méconnaissance) et c’est l’Institut catholique de Paris qui, avec un soutien financier public, a « accueilli la toute première formation » (p. 113).
4Au début des années 2000, environ 40 aumônières et aumôniers musulmans desservent certaines prisons. Leur nombre s’élève à 66 en 2006 et augmente rapidement, de 142 en 2010 à 261 en 2021. Ce « renforcement » de l’aumônerie musulmane est moins dû à la « préoccupation du libre exercice du culte » qu’à « l’anxiété causée par un islam laissé en déshérence » (p. 54). Dans un contexte marqué par les attentats, la « lutte contre la radicalisation qui prend forme à partir de 2013 […] cible prioritairement la prison » (p. 55), où les aumôniers sont, ensuite, complétés par des « médiateurs du fait religieux » (p. 156) ce qui constitue une certaine sauvegarde de leur rôle spécifique. Il faut à la fois assurer la pratique du culte, dans un lieu où la clôture est très forte – c’est la seule des trois institutions où la « guidance de la prière du vendredi [constitue] un élément central de l’activité des aumôniers » (p. 198) – et « lutter contre toute forme de prosélytisme et [de] dérives radicales et sectaires » (Note du 16 juillet 2014, citée p. 107). Pour un certain nombre de détenus musulmans, la « mise en ordre [de leur vie] en vue du Jugement dernier » peut se faire grâce à la présence d’aumôniers (p. 209) : leur « écoute fait souvent place aux conseils, dont la teneur est parfois très prescriptive » ; il se produit alors une « éthicisation des normes islamiques » (p. 218).
5L’aumônerie « occupe une place de choix dans la communication officielle » de l’armée et aucune autre institution ne la « valorise » autant (p. 56) et n’a élaboré « un texte législatif d’ensemble qui lui soit propre » (p. 99). La solde des aumôniers les rapproche des officiers et ils sont considérés comme des « militaires non pratiquants » (Woillemont, 2019, cité p. 57), exerçant à temps plein, ce qui les rend disponibles « pour accompagner les forces lors de missions à l’étranger » (p. 81) dans lesquelles on évalue actuellement à « 40 % la proportion des [soldats] musulmans » (p. 64). Le rapport Biville de 1990 constatait un « sentiment de stigmatisation, de malaise identitaire et de désillusion résultant de l’absence de réponse institutionnelle aux demandes d’islam » (p. 59) et l’enquête de Wihtol, de Wenden et de Bertossi, publiée en 2007, pointe la « persistance de logiques d’ethnicisation à l’œuvre à l’endroit de militaires issus de l’immigration », d’autant plus que le « catholicisme est […] volontiers mobilisé […] pour nourrir des rituels fédérateurs » (p. 60). Cependant, une aumônerie musulmane est créée en 2005, dans le cadre d’une politique de recrutement dans les banlieues ; la présence d’aumôniers musulmans permettant de « rassurer les éventuelles recrues quant à la possibilité de concilier vocation militaire et fidélité à l’islam » (p. 62). Elle est, « proportionnellement, l’aumônerie la plus féminisée de tous les cultes » (p. 168) et on a pu parler, à son sujet, d’un « féminisme d’État (Bereni, Revillard, 2007, cité p. 169). Le ramadan constitue une période de l’année où les aumôniers font remonter « un grand nombre […] de demandes de dispense et de dérogation » (p. 196). Plus généralement, ils transmettent « à la chaine de commandement des problèmes qui n’auraient pas été entendus autrement » et sont des « partenaires reconnus pour leur expertise […] régulièrement sollicités par l’état-major », assurant un « rôle d’information sur les traditions et les pratiques religieuses » (p. 210 sq.). Par rapport aux aumôniers de prison, ils adoptent des « postures professionnelles nettement moins prescriptives » (p. 219) et ne se considèrent pas comme des agents de lutte contre la radicalisation. Pourtant, ils reconnaissent « contextualiser les fatwas » (p. 220) et il semble peu douteux qu’ils contribuent à « immuniser les militaires musulmans contre des éventuels discours panislamistes » (p. 63) et au fait que les armées françaises soient « globalement étanches à la radicalisation » (Diard, Pouillet, 2019, cité p. 62).
6L’hôpital apparaît comme l’institution où « la figure de l’aumônier est la plus à distance des personnels » qui, souvent, les « ignorent » ou se montrent « indifférents » à leur égard (p. 69). Pourtant, les établissements de santé doivent permettre à tout patient « de participer à l’exercice de son culte (recueillement, présence d’un ministre du culte de sa religion, liberté d’action et d’expression, rites funéraires…) » (circulaire du 20 décembre 2006, cité p. 107), mais les aumôniers éprouvent de la difficulté « dans certains cas à accéder aux informations sur les patients qui pourraient être désireux de les rencontrer » (p. 108). Se manifeste, là, une tension entre la nécessaire protection du patient (en situation de faiblesse) contre tout prosélytisme et son droit légitime au libre exercice de son culte. Les aumôniers se trouvent parfois sollicités pour des tâches non religieuses, comme celle de servir d’interprètes à des « malades arabophones » (p. 201). Leur rôle propre peut s’avérer important pour expliciter les « dispositifs internes » qui existent, en islam, pour interdire ou suspendre « certaines pratiques (le jeûne, la prière quotidienne) pouvant compromettre la guérison d’un patient » (p. 204) et dans l’accompagnement de la mort, qui frappe un patient hospitalisé sur deux.
7Ces diverses indications donnent une idée de la richesse de cette enquête, parfaitement maitrisée, qui montre, en outre, les spécificités de l’aumônerie musulmane par rapport à d’autres aumôneries. Ainsi, au sein des aumôneries chrétiennes, souvent assurées par des retraités bénévoles, on cherche à résister « au processus de professionnalisation, vécu comme une perte d’autonomie par rapport aux autorités administratives » (p. 165), processus « inachevé en prison ainsi qu’à l’hôpital » et « plus avancé dans les armées » (p. 183). L’aumônier musulman se signale, lui, par son fort loyalisme institutionnel, son acceptation d’un « gallicanisme administratif » (p. 242). Il faut dire que cet aumônier est souvent un « migrant devenu clerc » (p. 136), trouvant dans la structure de l’aumônerie « un moyen de reconvertir un capital scolaire » qu’il ne parvient pas « à valoriser dans d’autres sphères professionnelles », ce qui lui permet de « résister au déclassement » (p. 137). Cela est particulièrement vrai pour les aumônières voilées des prisons et des hôpitaux : elles peuvent avoir obtenu un diplôme d’études supérieures et se voir proposer par Pôle emploi (devenu depuis l’enquête France Travail) « des activités de ménage » (p. 176). Par ailleurs, l’ouvrage donne des indications très intéressantes sur la différenciation entre la figure de l’imam et celle de l’aumônier : le premier adopte une « posture verticale », il est chargé de la « guidance de la prière, qui relève de la « “technique” religieuse, du respect de procédures standardisées et de gestes invariables ». L’« accompagnement spirituel » des aumôniers puise dans le « registre du religieux mais également dans le registre profane, mobilisant sur les savoirs issus des sciences humaines et la psychologie » (p. 227).
8En conclusion, deux problèmes sont abordés. Celui d’un « intervenant susceptible de répondre à un besoin spirituel non nécessairement ancré dans une confession » : ceux que la « sociologie anglo-américaine désignent comme des nones » forment maintenant « plus de la moitié de la population française » ; au Royaume-Uni, en Belgique, il existe des « conseillers humanistes » (p. 246). À quand la création d’une semblable figure dans la « France laïque » ? Ensuite, les auteurs font le constat que « l’aumônerie est [devenue], pour le meilleur et pour le pire, une composante à part entière de […] la “nouvelle laïcité” ». Pour le « meilleur, dans la mesure où les aumôneries montrent un « volontarisme étatique » favorisant « l’approfondissement de la pluralisation religieuse » (p. 242) ; pour « le pire », quand des « motifs d’ordre sécuritaire » aboutissent à « dévaluer » la principale « raison d’être » des aumôniers : garantir le « libre exercice des cultes », et transforment leur « mission » en « police des âmes » (p. 147). L’avertissement est important, mais on me permettra, comme sociologue-citoyen, d’être plus positif : depuis des décennies, et plus particulièrement depuis 2012, la France doit faire face de façon récurrente à de terribles attentats. Il faudrait qu’elle soit peuplée de saints pour que cela n’ait pas des effets qui impactent la démocratie. Dans cette conjoncture difficile, il serait totalement angélique de croire que le politique puisse ne pas avoir un souci sécuritaire. En revanche, on peut lui demander de l’équilibrer par un souci de respect de la liberté de conscience et de lutte contre les discriminations, ce qui d’ailleurs le rendra plus efficace. Dans cette optique, le dispositif des aumôneries, tel que le décrivent si minutieusement les auteurs, même s’il peut comporter un aspect « qui inquiète » (p. 246), me semble bien préférable à celui d’une laïcité purement répressive.
Pour citer cet article
Référence papier
Jean Baubérot-Vincent, « Céline Béraud, Claire de Galembert, Benjamin Farhat,, Anne Fornerod, Les géométries variables de l’aumônerie musulmane. Comparaison inter-institutionnelle : prison, armée, hôpital », Archives de sciences sociales des religions, 212 | 2025, 224-227.
Référence électronique
Jean Baubérot-Vincent, « Céline Béraud, Claire de Galembert, Benjamin Farhat,, Anne Fornerod, Les géométries variables de l’aumônerie musulmane. Comparaison inter-institutionnelle : prison, armée, hôpital », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 212 | 2025, mis en ligne le 16 février 2026, consulté le 08 mars 2026. URL : http://journals.openedition.org/assr/83423 ; DOI : https://doi.org/10.4000/15r4e
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