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Comptes rendus

Meryem Sebti, Avicenne. Prophétie et gouvernement du monde – Avicenne (?), Épître sur les prophéties

Renaud Soler
p. 314-316
Référence(s) :

Meryem Sebti, Avicenne. Prophétie et gouvernement du monde, Paris, Cerf, coll. « Islam/Nouvelles approches », 2021, 310 p.

Texte intégral

1Malgré les travaux pionniers de Fazlur Rahman et Louis Gardet dans les années 1950 (Louis Gardet, La Pensée religieuse d’Avicenne, Paris, Vrin, 1951 ; Fazlur Rahman, Prophecy in Islam. Philosophy and Orthodoxy, Londres, George Allen, 1958), la prophétologie est longtemps restée le parent pauvre des études sur la philosophie en pays d’Islam (Ayman Shihadeh, The Theological Ethics of Fakhr al-Dīn al-Rāzī, Leyde, Brill, 2006 ; Frank Griffel, The Formation of Post-Classical Philosophy in Islam, Oxford, Oxford University Press, 2021). La philosophie grecque de l’Antiquité, connue en Islam grâce au mouvement de traduction de l’époque abbasside, ne prenait en compte ni le prophétisme, ni la révélation. La philosophie en Islam, a contrario, dut tenir compte, fût-ce pour le nier ou en déprécier l’importance, du fait coranique, que Mohammed Arkoun décrivait comme l’événement historique de la révélation, par le truchement du prophète Muhammad, de la parole de Dieu sous la forme d’un Livre : le Coran. Les historiens de la philosophie se sont longtemps donnés pour tâche principale de préciser les rapports entre la philosophie islamique et ses sources grecques. C’est certainement la raison pour laquelle ils ont souvent considéré la prophétologie comme une pièce rapportée, concession à l’esprit musulman du temps, mais fondamentalement étrangère aux grands systèmes philosophiques de l’islam médiéval. Or, voici une vingtaine d’années que l’approche de la prophétologie a commencé de changer : alors que certains historiens de la pensée islamique comme Ayman Shihadeh et Frank Griffel ont montré comment la philosophie avait, à partir du xiie siècle, de plus en plus imprégné la théologie et connu elle-même des développements certains (Par exemple Frank Griffel, « Al-Ġazālī’s Concept of Prophecy: the Introduction of Avicennan Psychology into Aš’arite Theology », Arabic Sciences and Philosophy, 2004, vol. 14, p. 101-144 ; Nadjet Zouggar, « Aspects de l’argumentation élaborée par Taqi l-Din Ahmad b. Taymiyya (m. 728/1328) dans son livre du Rejet de la contradiction entre raison et Écriture (Darʿ taʿāruḍ al-ʿaql wa-l-naql), Arabica, 61, p. 1-17), d’autres spécialistes nous ont permis de mieux saisir la place centrale de la réflexion sur les prophètes et la révélation dans l’œuvre des grands philosophes de l’islam. Il faut noter qu’il n’y a pas une prophétologie des philosophes de l’Islam. La révélation apparaît, pour un Kindī (801-873) ou un Fārābī (872-950), comme une forme vulgaire de philosophie, et le prophète comme un épigone du philosophe (Voir Fārābī, Philosopher à Bagdad au xe siècle, Paris, Points, coll. « Essais », 2007). Averroès (1126-1198) insiste sur la puissance rhétorique du prophète, qui présente sous une forme acceptable par tous des vérités auxquelles le philosophe peut parvenir par ses propres moyens (Averroès, Discours décisif, Paris, GF-Flammarion, 1996). Abū Bakr al-Rāzī (c. 865- 925), le Rhazès du Moyen Âge latin, va jusqu’à nier la révélation et par conséquent l’authenticité de la mission des prophètes (Voir Sarah Stroumsa, Freethinkers of Medieval Islam. Ibn al-Rāwandī, Abū Bakr al-Rāzī, and Their Impact on Islamic Thought, Leyde/Boston, Cologne, Brill, 1999).

2Les deux ouvrages présentés ici s’attachent à la prophétologie d’Avicenne (980-1037). L’Épître sur les prophéties, longuement introduite par Olga Lizzini et traduite par Jean-Baptiste Brenet, décrit dans un premier temps la place de la prophétie dans la métaphysique émanatiste d’Avicenne. Certaines incohérences et flottements font douter certains spécialistes de son authenticité ; Lizzini se garde de trancher, alors que Sebti penche pour un pseudépigraphe (« L’authenticité de la Risālat fī Iṯbāt al nubuwwāt » in Mohammad Ali Amir-Moezzi (dir.), Raison et quête de la sagesse. Hommage à Christian Jambet, Turnhout, Brepols, 2021, p. 445-506). Dans la deuxième partie de l’épître, Avicenne (?) se livre à l’exégèse philosophique du fameux verset de la lumière (XXIV, 35) : les correspondances entre les éléments mentionnés dans le verset – la lumière, la niche, la lampe, l’huile, le feu, etc. – et les niveaux du cosmos prennent tout leur sens lorsqu’elles sont replacées dans la conception du monde d’Avicenne. C’est à cette explicitation scrupuleuse que se livre Meryem Sebti dans Avicenne. Prophétie et gouvernement du monde.

3Il faut rappeler qu’une prophétologie clôt la grande somme d’Avicenne, le Livre de la guérison (Kitāb al-Shifāʾ) : elle correspond au livre X de la Métaphysique, dont Sebti procure une nouvelle traduction, après celle de Georges Anawati (Avicenne, La Métaphysique du Shifāʾ, Paris, Vrin, 1985, tome 2). Cette position terminale n’est pas du tout l’indice de sa médiocre importance aux yeux d’Avicenne : elle indique au contraire qu’elle couronne, qu’elle parachève son entreprise philosophique. Dans la première partie de son livre, Sebti se livre à un déploiement minutieux de l’arrière-plan métaphysique et psychologique du livre X. Elle montre comment Avicenne parvient à expliquer philosophiquement la prophétie sans recourir à des principes exorbitants de sa métaphysique émanatiste et de sa conception du fonctionnement normal de l’âme humaine : « Si la prophétie est abordée à la toute fin de la Métaphysique du Shifāʾ, c’est parce que l’existence du prophète s’inscrit dans un système métaphysique complexe dont elle est un des aboutissements. » (p. 58). En d’autres termes, Avicenne parvient à faire de la prophétie une conséquence nécessaire de sa conception du monde.

4Ce tour de force lui permet de redéfinir le rapport entre le philosophe et le prophète. Comme le philosophe, le prophète est un homme suprêmement intelligent : « Le prophète est l’homme dont l’intellect atteint le degré ultime de perfectionnement auquel puisse prétendre un être humain. » (p. 59-60). Sebti montre ce que cela signifie du point de vue de la psychologie avicénienne, que le lecteur intéressé pourra découvrir décrite par le menu. Contrairement à l’âme du philosophe, qui communique avec le monde céleste par son intellect, celle du prophète est douée d’une puissance de représentation (quwwa mutakhayyila) d’une sensibilité exceptionnelle, qui lui permet de traduire le plus fidèlement possible les images reçues des âmes des sphères. Avicenne explique donc la révélation avec la même psychologie qui lui sert à rendre compte du rêve : la nature éminente du prophète lui permet seulement de percevoir plus clairement, à l’état de veille, les images que le rêveur ne voit que confusément dans son sommeil. Mais la puissance de représentation du prophète transforme inéluctablement, par effet même de sa nature, les images reçues du monde céleste. Le fait que le prophète imagine recevoir la révélation par l’ange Gabriel, selon le sunnisme, est un effet de la puissance de représentation de son âme : il la reçoit en réalité, selon la métaphysique d’Avicenne, des intellects et des âmes des sphères célestes. Comme le note à plusieurs reprises Lizzini, la vision du prophète est donc une traduction. Raison pour laquelle se pose la question du langage : la révélation doit être interprétée, et pour cela, il faut spécifier selon quelles règles. Avicenne confie cette tâche non pas aux oulémas, mais au philosophe, et lui-même s’y exerça, comme Sebti l’a étudié par ailleurs (Avec Daniel De Smet, « Avicenna’s Philosophical Approach to the Qur’an in the Light of his Tafsīr Sūrat al-Iḫlāṣ », Journal of Qur’anic Studies, 11, vol. 2, 2009, p. 134-148). Le philosophe est celui qui peut discriminer les versets qui évoquent les vérités rationnelles universelles, qui ne doivent pas être interprétées ni expliquées aux gens ordinaires, sous peine de les troubler, et ceux qui ont un sens symbolique, conféré par le mécanisme de la révélation, et qui doivent l’être. Comme le note Sebti, « l’originalité et la subtilité de sa position est qu’il ouvre la voie à la possibilité du ta’wīl [i.e. de l’interprétation] sans remettre en cause l’origine divine du Coran. C’est sa théorie psychologique, couplée à une cosmologie, qui reconnaît l’existence d’âmes célestes dotées d’imagination, qui lui permet de maintenir une telle position. » (p. 147). Avicenne explique les miracles des prophètes de la même manière : l’âme peut, par définition, agir sur la matière du corps qu’elle anime, mais l’âme exceptionnelle du prophète peut a fortiori agir sur d’autres corps. On retrouve ainsi les trois propriétés du prophète avicennien, défini par son intellect (« saint », qudsī), sa puissance de représentation et son âme agissant sur la matière (Cf. Abdelali Elamrani-Jamal, « De la multiplicité des modes de la prophétie chez Ibn Sīnā », in Jean Jolivet et Roshdi Rashed (dir.), Études sur Avicenne, Les Belles Lettres, 1984, p. 125-142).

5Qu’en est-il du prophète Muḥammad ? S’il est pour Avicenne le dernier des prophètes, c’est parce que la Loi qu’il a apportée est la meilleure des lois, susceptible de remplir au mieux la fonction qui lui est assignée dans la théodicée : conduire les hommes au salut. Cet aspect de la prophétologie avicénienne, absent de l’Épître sur les prophéties, fait l’objet de la deuxième partie du livre de Sebti, qui montre comment, pour Avicenne, seul le prophète peut fonder une cité juste, c’est-à-dire une cité où les hommes, créatures sociales par nature, peuvent faire leur salut. Il n’y a donc pas de philosophie politique et morale au sens grec du terme : le nomothète n’est pas le philosophe faisant usage de sa raison pour découvrir les lois bonnes, mais le prophète, instrument de la providence, et qui doit assurer la réalisation ici-bas du plan divin : « L’instauration de l’ordre politique n’apparaît pas comme l’invention d’un ordre spécifique conforme à la nature de l’homme, mais semble être conçu par Avicenne comme la simple tentative de reproduire avec le plus de fidélité possible l’ordonnancement de la cité voulu par la providence divine et révélé au prophète. » (p. 179). À l’instar de la prophétie en général, la prophétie législatrice comporte une part universelle, qui concerne les actes cultuels (ʿibādāt), et une part interprétable par la philosophie, qui porte sur les interactions sociales (muʿāmalāt). Cette distinction laisse ouverte la possibilité de l’adaptation de la Loi divine aux nécessités du temps par l’activité herméneutique du philosophe.

6Le but ultime de la vie sociale est le salut de l’âme. Si le philosophe peut trouver le bonheur par ses propres forces, en contemplant les formes intelligibles, hors du temps et de l’espace, l’homme ordinaire a besoin de la Loi pour contrôler ses désirs, orienter son âme vers Dieu et devenir vertueux : « Le prophète doit orienter le cœur et les désirs des citoyens de la umma, en sorte qu’ils n’oublient pas leur véritable destinée » (p. 211). Il pourra ainsi obtenir une forme de bonheur dans l’au-delà, qui ne sera pas aussi élevée que la pure contemplation intellectuelle des philosophes, mais prendra la forme de délices matériels que sa puissance de représentation lui peindra. Avicenne redéfinit le paradis (et l’enfer) de la tradition musulmane comme un ensemble d’images suscitées par l’âme de l’homme ordinaire : « La Loi révélée guide les hommes vers un au-delà de félicité, car son [sic, = leur] obéissance leur permet de connaître une certaine forme de béatitude fût-elle d’ordre inférieur » (p. 229). Les analyses de Sebti montrent remarquablement comment Avicenne parvient toujours à conserver aux données traditionnelles du sunnisme leur sens littéral, en expliquant comment elles décrivent un niveau parmi d’autres de la réalité : les délices physiques du paradis et de l’enfer ne sont pas de simples illusions ou des mensonges que l’on raconte aux gens crédules pour les faire obéir, mais des représentations symboliques que le fonctionnement normal de l’âme humaine produit dans certaines conditions.

7Compte tenu de l’importance intrinsèque de l’œuvre d’Avicenne et de son rôle central dans le développement postérieur de la philosophie, de la théologie et du soufisme en pays d’Islam, on ne peut que recommander la lecture de l’Épître sur les prophéties et de son introduction, et surtout du Avicenne de Sebti, dont ces quelques lignes ne peuvent naturellement pas rendre compte de la précision et de l’intérêt des développements. Même les esprits les moins férus de philosophie devraient faire leur miel de ces ouvrages qui donnent à voir la manière dont un grand esprit de l’Islam médiéval concevait le monde.

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Pour citer cet article

Référence papier

Renaud Soler, « Meryem Sebti, Avicenne. Prophétie et gouvernement du monde – Avicenne (?), Épître sur les prophéties », Archives de sciences sociales des religions, 212 | 2025, 314-316.

Référence électronique

Renaud Soler, « Meryem Sebti, Avicenne. Prophétie et gouvernement du monde – Avicenne (?), Épître sur les prophéties », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 212 | 2025, mis en ligne le 16 février 2026, consulté le 07 mars 2026. URL : http://journals.openedition.org/assr/84151 ; DOI : https://doi.org/10.4000/15r5n

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Auteur

Renaud Soler

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