Nina Valbousquet, Les âmes tièdes. Le Vatican face à la Shoah
Nina Valbousquet, Les âmes tièdes. Le Vatican face à la Shoah, Paris, La Découverte, 2024, 468 p.
Texte intégral
1Cet ouvrage est l’un des fruits de l’ouverture des archives du pontificat de Pie XII décidée par le pape François en mars 2020. Il rappelle à ce titre ce principe fondamental du travail historique, que l’histoire s’écrit dans un rapport sans cesse renouvelé aux traces du passé, un rapport fait de contextualisation, de confrontation des sources entre elles. En s’enracinant de la sorte dans une documentation nouvelle, tirée de deux fonds principalement (les archives de la section pour les relations avec les États de la secrétairerie d’État d’une part, et les Archives apostoliques vaticanes d’autre part), Nina Valbousquet reprend également à sa base l’exigence de neutralité axiologique de la démarche scientifique : ni apologétique, ni marquée par des condamnations a priori, le livre nous conduit à (re)découvrir ce que Pie XII a fait pendant la Shoah, et comment il l’a fait, et non pas ce qu’il « aurait dû faire » (p. 15), ou ce que ses défenseurs voudraient qu’il ait fait.
2Ni légende noire, ni légende dorée, le livre invite d’ailleurs, et son sous-titre en est le premier indice, à se décentrer de la personne du pape. Les archives, si elles comportent bien des documents qui lui sont adressés, ou des textes de lui, sont d’abord celles du Vatican, à la fois État, administration centrale de l’Église, corps diplomatique et institution religieuse et spirituelle. Le pape, dans l’Église catholique, exerce son autorité dans le cadre d’une structure qui s’inscrit dans le long terme, la curie, et qui s’appuie sur un personnel, essentiellement romain et italien jusqu'au concile Vatican II. Ce centre romain n’est pas non plus le tout de l’Église : il se rapporte, ou tente de se rapporter, aux réalités multiples de la catholicité à travers le monde. Les archives sont ce lieu de convergence, de rencontre, entre les réalités romaines de l’institution et la diversité des réalités ecclésiales du reste du monde, perceptibles pour la secrétairerie d’État au travers des rapports des nonces, mais bien au-delà si l’on considère les rapports, documents, ou courriers adressés par une multiplicité d’acteurs, qu’ils soient clercs ou laïcs. Cette richesse est la matière avec laquelle se construit le livre, dans un cadre d’écriture qui choisit, pour une période qui s’étend de 1938 à l’immédiat après-guerre, trois temps : 1938-1941, 1941-1944, après la Shoah.
3La première partie, comme les suivantes, permet de documenter et de rappeler un trait structurant de l’Église catholique préconciliaire : un antijudaïsme constant, ancré dans la longue histoire de la théologie catholique et dans celle de la pratique du double-protectorat par les États pontificaux jusqu’en 1870. Selon la théologie de la substitution, c’est-à-dire la conception de l’Église comme nouvel Israël, le peuple juif est littéralement caduque : peuple au cœur endurci et aveuglé, le peuple juif doit néanmoins subsister comme témoin de l’appel de Dieu à tous à se convertir. Cette dévalorisation est portée au cœur de la liturgie chrétienne, en particulier celle du vendredi saint, lors de laquelle est fait mention (jusqu’en 1959) du peuple perfide et déicide. Le double protectorat est l’application socio-politique de cette théologie : les Juifs, identifiés comme une menace dans ce discours catholique traditionnel (renforcé au moment des révolutions européennes du xviiie et du xixe siècles par une association entre judaïsme, modernité impie, socialisme, et indistinction sociale dans les sociétés libérales), restent séparés, mais sous la protection des papes – c’est le cas pour le ghetto de Rome, créé en 1555. Cet antijudaïsme est présenté, dans de nombreux documents ecclésiaux, comme essentiel pour la défense du catholicisme. Il est cependant distingué dans les documents de la hiérarchie des années 1930 d’un « racisme exagéré », ou encore de l’antisémitisme nationaliste tel que celui de la doctrine nazie, au moment pourtant où un nouveau motif d’antijudaïsme vient se surimposer aux motifs anciens, pour une large partie de la hiérarchie catholique : le motif de la lutte contre le « judéo-bolchevisme ».
4Dans le contexte de la persécution des Juifs allemands d’abord (afflux de réfugiés juifs, principalement en Europe et aux États-Unis, depuis l’arrivée au pouvoir des nazis), puis des Juifs italiens (5 septembre 1938 – 1er décret-loi marquant un antisémitisme d’État en Italie), la réponse envisagée par la hiérarchie aux demandes d’aide ou de dénonciation qui lui sont adressées se fait en termes de charité. Une commission de secours est créée par la secrétairerie d’État en septembre 1939, d’abord en réponse aux demandes émanant de Pologne (p. 62). Cette charité s’exerce au cas par cas, en fonction des dons reçus, et strictement dans le cadre des catégories juridiques qui sont celles de l’Église : il s’agit de manifester une certaine générosité, mais aussi et surtout de rappeler auprès des autorités publiques de respecter les règles du droit canonique. Ainsi, le pouvoir civil ne peut discriminer des Juifs qui sont juridiquement des « catholiques non-aryens » (p. 51), du fait de leur conversion au catholicisme. Le cas des familles mixtes intéresse également beaucoup les autorités religieuses, au nom des dispenses juridiques accordées pour ces mariages (attestant de la promesse d’une éducation catholique pour les enfants). On le voit, le moteur de la défense des Juifs dans les premières années de la persécution politique en Europe est essentiellement religieux. Il est, de ce fait, très intéressé (la défense des catholiques non aryens, ou la démonstration de la force des sacrements que sont le baptême et le mariage, en réaffirmant qu’un chrétien, même d’origine juive, est passé sous la responsabilité et la protection de l’Église) et limité dans son extension (on ne défend pas des droits humains ou civils en défendant quelques Juifs, on cible parmi les Juifs ceux qui sont passés dans la communauté chrétienne). Cela se traduit dans les faits, outre quelques protestations discrètes, par la mobilisation de réseaux d’aide à l’émigration des réfugiés non-aryens. Le cas des 3 000 visas brésiliens accordés en théorie en juin 1939 est particulièrement développé par Nina Valbousquet. Il permet de découvrir la triste épopée de réfugiés ballottés au gré des décisions de nombreuses administrations européennes, plus ou moins soutenus par le réseau des nonciatures (en particulier celle de Genève), pour un maigre bilan : 959 visas délivrés au 9 décembre 1941 (p. 87), à la veille de la mise en œuvre de la solution finale en Europe. On relève également quelques interventions auprès de l’administration des camps, notamment en France, pour proposer une assistance religieuse aux internés civils, là encore, pour les « non-aryens » (p. 146).
5La deuxième période étudiée (1941-1944) ne montre aucun dépassement de ce modèle initial. Si le rythme des persécutions et l’ampleur des massacres sont sans précédent, le paradigme structurant l’action vaticane reste inchangé : le silence de l’institution, une aide parcellaire, aux moyens limités, aux effets marginaux, à côté d’initiatives individuelles tolérées, voire récupérées a posteriori. Le principal apport des sources vaticanes sur cette période est de montrer que le Vatican savait, presque immédiatement, l’ampleur des massacres et les méthodes d’extermination employées par les nazis (conditions de vie du ghetto de Varsovie avant sa destruction, par exemple via les rapports du supérieur des Jésuites, Vladimir Ledochowski – p. 118 et 185, ou de Malvezzi, homme d’affaires italien – p. 120 et p. 176, liquidation des ghettos de Cracovie et de Lviv – p. 128, Shoah par balles – rapports d’aumôniers militaires comme Piro Scavizzi – p. 127, 176, et 187, du métropolite d’Ukraine André Szeptyckyj à la fin du mois d’août 1942 – p. 183, camps de concentration et d’extermination). L’institution pouvait aussi refuser de savoir, par exemple lorsque le nonce à Berlin, Orsenigo, refuse de recevoir le SS Kurt Gerstein qui « tente en vain de divulguer des documents sur les chambres à gaz » (p. 182), ou lorsque Pie XII refuse de recevoir un témoin direct, Malvezzi, au moment même pourtant où Myron Taylor, envoyé personnel de Roosevelt auprès du Vatican, adresse un mémorandum sur le génocide juif, pour tenter de corroborer les informations déjà parvenues aux États-Unis par des informations qu’aurait la Secrétairerie d’État. « Le sujet n’est pas une priorité pour le Vatican », conclut l’autrice (p. 185).
6L’analyse par pays permet également de mesurer la timidité, ou l’extrême faiblesse des moyens du Vatican, non seulement en Allemagne et en Italie, ou dans les territoires conquis par l’armée allemande, comme la Pologne, puis l’Ukraine, mais également dans des pays très majoritairement catholiques alliés de l’Allemagne nazie. En Croatie, sous la responsabilité des « très » catholiques Oustachis, des religieux participent eux-mêmes aux violences, et l’archevêque de Zagreb, Mgr Stepinac, « cautionne la légitimité d’un régime se clamant catholique » (p. 122). Comme ailleurs, son seul souci est de distinguer les Juifs convertis au catholicisme (p. 180). Il arrive aussi qu’un administrateur de la curie, plus ouvertement antisémite, comme Pietro Sigismondi, couvre des atrocités en produisant des rapports biaisés pour son administration (p. 217). En Slovaquie, l’antijudaïsme catholique ne peut plus se dissimuler derrière l’antisémitisme nazi : c’est un prêtre catholique, Jozef Tiso, qui prend la tête de la république de Slovaquie créée en mars 1939 après la crise des Sudètes. Ouvertement antisémite, il aryanise l’économie dès avril 1939, et promulgue un « code juif » en septembre 1941. Au-delà des traditionnelles (et vaines) demandes d’exemptions pour les catholiques non-aryens, rien n’est fait par la hiérarchie catholique, ni sur place, ni à Rome (p. 123). En 1942, « malgré les rappels à l’ordre du Vatican », le père Tiso continue de justifier l’antisémitisme par sa foi chrétienne, et Dell’Acqua, de la secrétairerie d’État, s’oppose à l’idée d’une intervention publique (p. 179). En avril 1943 encore, plaidant finalement pour l’arrêt des déportations auprès du président du conseil Tuka, le délégué apostolique Burzio se voit demander de ne pas se mêler des affaires politiques du pays (p. 216).
7L’intervention diplomatique, quand elle a bien lieu, reste donc largement sans effet. Cela induit une pratique (de précaution ?), qui consiste à n’agir que quand l’Église est sûre de pouvoir montrer l’efficacité de son intervention. Des demandes d’aide sont abandonnées « quand il ne s’agit pas d’un intérêt ecclésiastique et d’autant plus quand il n’y a pas de garantie de réussite », théorise Montini (p. 164). Le sentiment d’impuissance du Vatican (p. 218, 237, 279), comme les préjugés d’une partie non négligeable de ce haut clergé romain, explique « que la diplomatie n’intervienne que lorsqu’elle a l’assurance que ses démarches pourront aboutir » (p. 187). L’action, quand elle est entreprise, a donc des effets très limités dans une Europe dominée par le nazisme ou le fascisme, c’est-à-dire des politiques où prédominent la violence et le mépris des droits humains. En contrepoint, il est saisissant de voir à quel point le Vatican est perçu comme un refuge et un secours par des milliers d’Européens en exil, oppressés, Juifs ou non-juifs. Les demandes d’aide affluent, avec une croissance ininterrompue au fur et à mesure qu’une politique d’extermination s’affirme plus totale et impitoyable.
8Quand des catholiques protestent, ce sont des initiatives locales, parfois interconfessionnelles (souvent dans des pays en situation de pluralisme religieux, mais pas seulement), en dehors des consignes légalistes de la hiérarchie romaine : aux Pays-Bas, des lettres pastorales interconfessionnelles sont lues en chaire, en avril et en juillet 1942, protestant contre les injustices commises à l’égard des Juifs. L’archevêque d’Utrecht, Mgr de Jong, proteste personnellement, dans une lettre au Reichskommissar Seyss-Inquart du 20 juillet 1942. Les représailles ne font pas taire ces initiatives : une lettre pastorale du « 17 février 1943 condamne théologiquement toute collaboration avec le nazisme » (p. 201), quand une autre du 12 mai affirme que « nous n’avons pas le droit de garder le silence sur ce qui vient d’être perpétré » (p. 202). En France, deux lettres pastorales, lues à l’été 1942, déchirent le silence collectif, celles de Mgr Saliège à Toulouse, et de Mgr Théas à Montauban (p. 194). Le jésuite Roger Braun écrit au nonce Valeri (maréchaliste notoire) que de nombreux chrétiens sont dans « l’étonnement et presque [le] scandale de voir la hiérarchie – et même Rome – rester silencieuse » (p. 195).
9Un cas de transgression et de sortie du légalisme est à noter pourtant, au-delà de tous les cas individuels d’aide et de prise de risque : en Hongrie, devant l’imminence de la déportation par l’armée allemande qui vient d’occuper le pays (mars 1944), le nonce Angelo Rotta intervient auprès de la secrétairerie d’État pour demander de « sauver l’honneur de l’Église catholique » (p. 273). Depuis Rome libéré, il obtient ainsi la « seule intervention directe de Pie XII durant toute la Shoah » (p. 272), sous la forme d’un courrier personnel à l’amiral Horthy, régent de Hongrie, le 25 juin 1944. Dès le 15 mai, le nonce avait lui-même protesté auprès du gouvernement par deux courriers. Constatant l’inefficacité des différentes interventions, et dans la dynamique de sauvetage des Juifs par la distribution de faux papiers initiée par Raoul Wallenberg, Rotta « accorde seize mille lettres de protection et des certificats de baptême, une des rares entraves au respect du droit canon entreprises si haut dans la hiérarchie » (p. 276).
10Au-delà de tous ces cas dont l’étude est une des richesses, l’ouvrage de Nina Valbousquet met à nu les ressorts de la communication institutionnelle sur la question du génocide en cours. Ces mécanismes sont explicitement formulés par la hiérarchie, sous la plume de ses principaux représentants : le cardinal Luigi Maglione (secrétaire d’État entre mars 1939 et août 1944), Domenico Tardini, Angelo dell’Acqua (en charge des dossiers de « non-aryens » pour la commission de secours) ou Giuseppe Di Meglio à la première section, Giovanni Battista Montini à la seconde section. Les règles sont simples : dire toujours que beaucoup a déjà été fait, répondre ensuite si nécessaire que faire plus serait mettre en danger les populations, selon une formule « habituelle » ou « consacrée » (p. 223), une « formule générale habituelle » (p. 224). On retrouve ce schéma communicationnel dans de très nombreuses archives (p. 192, 210, 213, 214, 223, 224, 271). Le langage institutionnel est construit sur la base d’euphémisations : « attirer l’attention » à la place de « protester » (p. 181) ; utilisation du conditionnel : « les mauvais traitements auxquels seraient soumis les Juifs par les autorités allemandes » (p. 247) ; utiliser l’emploi de la formule « la question doit être étudiée » pour ne pas répondre (p. 303), d’exagérations (« faire savoir à ces messieurs juifs de parler un peu moins et d’agir avec plus de prudence »), au sujet des Juifs de Rome pourchassés par l’armée allemande (p. 248) ; souligner l’hospitalité de l’enceinte du Vatican pour l’accueil de Juifs réfugiés au Vatican, quand celle-ci a finalement concerné en tout et pour tout 160 personnes, en dehors de toute consigne officielle et de toute approbation de la hiérarchie (p. 260), ou encore la formulation de sous-entendus qui deviennent insignifiants (demander aux Allemands ne pas « aggraver » la situation des Juifs déportés (p. 247).
11Cette communication ambivalente de la hiérarchie s’appuie sur un langage que l’on pourrait qualifier au mieux de diplomatique, au pire de « dénué de sens » (p. 248) ou de rhétorique lénifiante. À tel point que l’ambassadeur d’Allemagne, suite à un article de L’Osservatore romano sur « la charité universellement paternelle du Souverain Pontife », article consécutif à la rafle des Juifs de Rome du 16 octobre 1943, commente « le style alambiqué et nébuleux du texte » (p. 245) : « Il n’y a rien à objecter à ce message puisque seul un nombre restreint de personnes peut y déceler une allusion particulière à la question juive » (p. 246). L’ambivalence du discours se déploie comme méthode, dans les derniers mois de la Shoah encore : « moins nous sommes capables d’agir, plus il est nécessaire de louer les efforts du Saint-Siège » (p. 279), recommande une note interne au moment où la Hongrie (printemps-été 1944) déporte 424 000 Juifs (p. 273). Plus qu’un langage de la résignation, on trouve ici les traces d’une mise en scène de soi assez criante : « quoi qu’il en soit, on peut essayer : à défaut d’autre chose, on pourra toujours dire que le Saint-Siège a fait tout ce qui était possible » (p. 280). Ce souci de l’histoire, de la postérité, de l’image de l’institution, dans ces moments tragiques, a quelque chose d’indécent qui ne semble pas être discuté dans les notes produites par les différents services.
12L’ambivalence de l’institution, se déploie encore, se renforce et s’infléchit, après la libération de Rome déjà (juin 1944), et après la fin de la Shoah aussi. C’est ce que montre la troisième partie de l’ouvrage. L’accent est mis dans cette dernière partie sur la construction ad intra/ad extra d’une mémoire triomphaliste de l’aide accordée (concernant les visas brésiliens, p. 292), la construction d’une mémoire des actions entreprises, dans une confusion idéologique persistante où il semble essentiel de minimiser la portée et la spécificité de la persécution des Juifs (p. 297). Aussi, dans des milieux cléricaux où l’anticommunisme et le philofascisme restent prédominants, le dévoiement des mots continue : les miliciens en fuite sont considérés, à l’égal des Juifs, comme des victimes de guerre (p. 326), les procès de Nuremberg sont vus comme une recherche de vengeance (p. 314), la dénazification comme le fruit d’un « esprit de vindicte » (p. 318), et les criminels de guerre comme des détenus politiques (p. 315), souvent des « catholiques bons et actifs » (p. 330, sic !). Les réseaux d’exfiltration à Rome des anciens nazis ou miliciens (les « ratlines ») sont d’ailleurs plus efficaces que ceux de secours des Juifs, au point que Maritain, nouvel ambassadeur de France près le Saint-Siège, ordonne en décembre 1945 de faire évacuer les anciens collaborateurs français cachés à Saint-Louis-des-Français (p. 327), réclamant pour eux le passage devant les tribunaux. C’est le même Maritain qui prie en vain le pape de formuler une condamnation définitive de l’antisémitisme après le pogrom de Kielce en Pologne (4 juillet 1946 – 42 Juifs survivants des camps assassinés par leurs voisins, p. 347). Il interroge ce choix du silence après la guerre, et pousse son questionnement y compris sur la question liturgique (prière du vendredi saint sur le peuple déicide et perfide dont il demande la révision dès 1948 – p. 344).
13Les ressorts anciens fonctionnent encore après-guerre. Ils définissent toujours le cadre de la réflexion : le cas de la « restitution » des enfants juifs et celui du recadrage pour le père Marie-Benoît sont édifiants. Pour ce qui est des enfants juifs orphelins, dont le grand rabbin de Jérusalem Isaac Herzog demande la restitution à la communauté juive de Palestine, Ottaviani, du Saint-Office (la Suprême Congrégation, en charge des questions de doctrine), rappelle à la Secrétairerie d’État les principes théologiques : le principe que « les baptisés ne peuvent pas être rendus » (p. 305), et que « l’Église les ayant sauvés physiquement [elle] a le droit de les éduquer et de les sauver spirituellement » (p. 306). Il mentionne également, dans le cas d’une mère juive souhaitant retourner au judaïsme avec ses enfants son « ingratitude » (p. 306, sic). Le cas des enfants Finaly, réfugiés juifs autrichiens, baptisés en cachette après la guerre par leur tutrice qui refusait de les restituer, acheva de tendre les relations entre l’Église et le Congrès juif mondial (p. 310). Le père Marie-Benoît est un capucin français qui a contribué en France et en Italie (à partir de novembre 1942) à sauver 4000 Juifs. Il utilise ses entrées à la Commission de secours du Vatican, comme à l’association d’entraide Desalem, pour fabriquer des faux papiers, obtenir des cartes de rationnement, aider à cacher des réfugiés. Dénoncé à la justice ecclésiale, il n’est finalement pas poursuivi (p. 251). Très actif encore dans l’entraide, il est soumis à enquête du Saint-Office à partir de novembre 1944, pour les risques de « contamination spirituelle » qu’il fait courir à la communauté chrétienne en consolidant une amitié judéo-chrétienne, notamment via des conférences sur l’Ancien Testament (p. 334). Ottaviani, chargé de ce dossier encore, l’appelle à revenir à une stricte théologie de la substitution, et à mieux incarner l’idéal de ségrégation entre Juifs et chrétiens, ainsi qu’à tenir la ligne du refus de l’inter-confessionnalisme (p. 336).
14Malgré l’abondance de la documentation et la richesse des analyses, on pourra juste regretter qu’à aucun moment n’apparaisse une socio-histoire de ce groupe de la curie, italien pour l’essentiel. On a vu apparaître les noms des principaux acteurs au fil des pages, au gré sans doute de leur apparition dans les archives consultées : Maglione, Tardini, dell’Acqua, Roncalli, Ottaviani, Montini, etc. On aurait aimé mieux connaître ces personnes, leurs histoires, leurs trajectoires. Non pas après la guerre, puisque l’on a dans cette liste les noms de deux papes des années 1960, d’un préfet de la congrégation du Saint-Office, et ceux de cardinaux aux rôles proéminents, mais avant la guerre : comment s’inscrivent-ils dans l’histoire italienne, dans les années du fascisme notamment, qui est le contexte immédiat dans lequel ils commencent leurs carrières ? Quelles sont les nuances, voire les oppositions, qui structurent la curie dans ces années 1930-1940, au-delà de la seule question de la Shoah ? On suppose qu’entre des membres du parti cléricalo-fasciste (Centro Nazionale Italiano) et des personnes attachées déjà à des principes démocratiques, il y a bien des distinctions. Une cartographie du champ religieux romain aurait aidé à rendre compte de ces écrits nombreux, nuancés, voire contradictoires, qui demandent tantôt une intervention forte, une prise de position, voire qui espèrent un engagement dans la résistance à l’oppression, ou au contraire la soumission, l’acceptation de la défaite et la débâcle de principes humains fondamentaux. On aurait aimé aussi en apprendre un peu sur le rôle singulier des universités du Latran ou de l’Apollinaire dans les années du fascisme, ou encore celui de l’Académie Pontificale Ecclésiastique, chargée spécifiquement de la formation des diplomates pour le Vatican, tant la rhétorique de ces administrateurs du Vatican semble répondre à l’intériorisation de cadres de pensée univoques et répétitifs, en rupture avec des demandes venues des périphéries de l’Église.
15On peut observer, à travers les dernières archives analysées, que le paradigme de l’antijudaïsme radical et du commandement d’une charité « apolitique » mais mesurée à l’aune de la protection des catholiques d’abord, est persistant jusqu’au concile Vatican II. Au-delà, on perçoit à quel point le rapport du politique au religieux est un des moteurs du questionnement de la Secrétairerie d’État et de ses personnels. Si l’impartialité et la neutralité du Vatican sont au cœur des accords du Latran signés en 1929 entre le Vatican et l’Italie fasciste (en particulier en son article 24, dont on aurait peut-être eu intérêt à avoir une brève présentation dans l’ouvrage, tant il implique les mêmes personnels et les mêmes institutions que ceux des années de la Shoah), on ne peut que constater à quel point cette impartialité est à géométrie variable. La neutralité du Saint-Siège dans les conflits entre États ne signifie pas qu’il n’a pas d’analyse politique, sociale ou morale sur les mouvements politiques ou philosophiques qui traversent les sociétés. Il suffit pour s’en convaincre de lire les nombreuses encycliques des papes. Cette neutralité officielle n’empêche d’ailleurs pas des nonces ouvertement antisémites, comme Valerio Valeri en France, de se réjouir de mesures discriminatoires (1er statut des Juifs d’octobre 1940) : « [les Juifs] sont en revanche exclus, dans l’ensemble, non seulement de la direction de la chose publique mais aussi des administrations centrales, de l’armée et de la marine, et des postes de direction de certaines entreprises, de la presse, du cinéma, etc. Sur ce point, il ne nous reste plus qu’à remercier le Seigneur, lorsqu’on pense au mal qu’ils faisaient avec ces moyens » (rapport au cardinal Magliore du 29 octobre 1940, p. 133). Le loyalisme au gouvernement collaborationniste de Laval, la méfiance vis-à-vis d’une « instrumentalisation » anglo-américaine des positions ou déclarations du Vatican (p. 274 et nombreuses autres occurrences) sont déjà des prises de position politiques. Enfin, on s’étonne qu’aucun de ces « fonctionnaires » de la curie (en tout cas au travers de ces archives administratives) ne s’élève contre le juridisme permanent comme cadre pour la charité ; le légitimisme et le légalisme comme seules règles (p. 252) en temps de crimes contre l’humanité ou de crimes de guerre apparaissent comme désuets, voire scandaleux, déjà aux contemporains pourtant (p. 194 notamment). Que l’Église n’ait comme force qu’un ministère de la Parole, c’est une évidence. Mais cela interroge d’autant plus sur ce choix du silence. Au bout du compte, « les âmes tièdes » dont il est question dans cet ouvrage (expression empruntée à l’éditorial de Combat signé par Camus le 26 décembre 1944) semblent au fil des pages bien froides.
Pour citer cet article
Référence papier
François Weiser, « Nina Valbousquet, Les âmes tièdes. Le Vatican face à la Shoah », Archives de sciences sociales des religions, 212 | 2025, 324-329.
Référence électronique
François Weiser, « Nina Valbousquet, Les âmes tièdes. Le Vatican face à la Shoah », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 212 | 2025, mis en ligne le 16 février 2026, consulté le 07 mars 2026. URL : http://journals.openedition.org/assr/84228 ; DOI : https://doi.org/10.4000/15r5t
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