- 1 Dans la bibliographie considérable, on retiendra les travaux désormais classiques de Daston, 2014 ; (...)
- 2 État des lieux précieux chez Lemieux, 2007. Dans le même numéro, voir Fabiani, 2007 : 45-60.
1Au cours des dernières décennies, notamment depuis les travaux pionniers de Steven Shapin et Simon Schaffer, de Lorraine Daston ou de Bruno Latour en histoire des sciences1, de Luc Boltanski et d’autres en sociologie pragmatique2, d’Alexis Tadié et d’Alain Viala dans le cadre du programme Agôn (Viala, 2013 : 5-22), l’étude des controverses artistiques, littéraires ou scientifiques a été profondément renouvelée. Elle a permis de mettre en lumière les ressources rhétoriques, praxéologiques et pragmatiques qui y sont mobilisées, les conditions sociales et matérielles de leur possibilité, ainsi que les stratégies et les stratagèmes de leurs protagonistes. Certains travaux ont notamment décrit en détail les formes argumentatives et les types d’interactions auxquelles les acteurs des controverses de l’époque moderne – comme celles du vide, des Anciens et des Modernes ou de la comédie – devaient se plier. Ils ont, à juste titre, montré la place centrale de la forme dialogique, l’influence déterminante de la civilité des salons, l’élaboration rapide de principes d’arbitrage ou encore l’élévation des droits d’entrée qui avaient pour effet d’écarter, volontairement, les profanes, les amateurs, de même que les femmes. Tout indique que la controverse religieuse du xvie siècle, relancée par la naissance de la Réforme luthérienne et la rupture de l’unité chrétienne en Occident, a été l’un des creusets de l’art de s’affronter et de se contredire.
- 3 Sur le concept d’hérésie, dont la définition évolue au cours de l’histoire, voir Pesce, 2014 : 151- (...)
2Le schisme religieux fait resurgir la nécessité urgente de réfuter les hérétiques3. Mais pour ce faire, l’Église de Rome, le pape et la hiérarchie catholique furent contraints de repenser et redéfinir leur propre orthodoxie. L’histoire de l’Église au xvie siècle est précisément celle de cet effort de clarification et de justification, mais aussi de l’établissement de ses propres frontières, ainsi que de ses croyances et pratiques. Pour Rome, réfuter l’hérétique n’était possible qu’après avoir clairement établi ce qu’était sa propre doctrine et son propre périmètre théologique ; un périmètre – nous le verrons – qui a été systématiquement construit en opposition avec ce que les protestants avaient formulé. Or la construction de cette orthodoxie ne s’est pas faite par décret, mais plutôt par la controverse – orale ou écrite –, qui n’était pas simplement un exercice rhétorique de défense de sa propre vérité, mais représentait aussi un moyen de clarifier les positions et d’ériger des barrières au sein de l’Europe chrétienne (Caravale, 2024) ; en ce sens, le conflit et la controverse assument un caractère instituant (Lemieux, 2007 : 192).
- 4 Sur les disputes religieuses, voir au moins Flückiger, 2018.
3Toutefois, les réfutations dont il sera question dans ces pages ne concernent pas les ennemis traditionnels de la foi – les luthériens ou les calvinistes –, contre lesquels se lancèrent de nombreux controversistes et prédicateurs fidèles à Rome, à l’oral comme à l’écrit4. À partir d’un cas particulier, celui de l’ouvrage Du Bénéfice de Iesuschrist crucifié envers les chrétiens (Trattato utilissimo del beneficio di Giesù Christo crocifisso verso i christiani) – un texte anonyme paru à Venise en italien en 1543, qui connut un succès considérable et fut condamné par l’Église romaine – je cherche ici plutôt à montrer comment le concept d’hérésie pouvait également s’appliquer à des hommes et des femmes qui appartenaient apparemment à la même confession, et qui ne cessèrent de déclarer leur loyauté à l’Église romaine. Ce petit texte de piété fut en effet écrit et publié dans l’entourage de puissants cardinaux catholiques. Il s’agissait d’hérétiques internes, c’est-à-dire d’autres catholiques qui avaient des styles, des sensibilités, des stratégies et des perspectives différentes sur le renouvellement de la vie spirituelle. Ils finirent par devenir les grands ennemis des partisans de ce que l’on appelle la Contre-Réforme et, par conséquent, des hérétiques persécutés et emprisonnés, voire mis à mort à cause de leurs idées dissidentes. Après avoir reconstruit le contexte historique et présenté le texte anonyme, je montrerai les différentes stratégies de réfutation adoptées par les partisans d’une ligne intransigeante au sein du catholicisme, à partir du cas du dominicain Ambrogio Catarino Politi, auteur d’un traité polémique consacré au Beneficio di Cristo. Cela permettra de faire la critique de la méthodologie de Politi et de relire sous un éclairage nouveau l’interprétation du texte qui a été donnée par une partie de l’historiographie du xxe siècle, notamment par Carlo Ginzburg et Adriano Prosperi.
4Avant de s’intéresser à un cas particulier de tentative de faire taire la dissidence au sein du catholicisme, il est utile de dire quelques mots sur la situation de l’Église romaine au lendemain du déclenchement de la Réforme protestante. On a longtemps considéré que, jusqu’aux premières réunions du Concile de Trente, au milieu des années 1540, l’Église de Rome était restée immobile, incapable ou désintéressée à réagir à Luther. Autrement dit, pendant près de trente ans, Rome se serait limitée à condamner formellement les positions théologiques du moine allemand, à le placer en dehors de l’Église, mais sans proposer réellement une autre voie pour le renouveau de la vie spirituelle et religieuse des fidèles. Cependant, avec le Concile, toutes les énergies positives du catholicisme se seraient unies et auraient trouvé une orientation commune, sous l’impulsion de la papauté romaine et des évêques résidant dans leur diocèse. Comme cela a été démontré récemment, la réalité historique fut un peu plus complexe. Les affrontements et les combats opposèrent non seulement les catholiques et les protestants, mais aussi, voire surtout, différentes instances concurrentes au sein de l’Église de Rome (Firpo, 2023).
5Pendant de longues décennies, au moins jusqu’à la fin des années 1540, divers styles et différentes stratégies de réponse au défi luthérien ont coexisté au sein du catholicisme. Un défi qui, pour beaucoup, a été un stimulant pour repenser et améliorer l’organisation interne, les us et coutumes, mais aussi la théologie de l’Église romaine. Il est possible d’affirmer grossièrement que, dès les premières années de diffusion des doctrines protestantes, le monde catholique a été traversé par deux grandes factions. Le premier groupe comprend des théologiens, des prédicateurs, des évêques et cardinaux, déterminés à combattre inlassablement les hérétiques modernes, à contrer par tous les moyens disponibles la diffusion de leurs idées, de leurs livres et de leurs pamphlets. Les hérétiques – comme avait l’habitude de le répéter le représentant le plus important du camp intransigeant, le Napolitain Gian Pietro Carafa, futur pape sous le nom de Paul IV – « doivent être traités comme des hérétiques ». Autrement dit, ils doivent être persécutés et brûlés vifs. Et le vieux Carafa d’ajouter que même si « notre père était un hérétique, on lui amènerait des fagots pour le brûler » (République de Venise, 1839-1863 : IV, 48 ; Firpo, Marcatto, 2011-2015 : III, 192-193). Pour les hommes comme Carafa, le dialogue avec les luthériens et les calvinistes n’avait tout simplement aucun sens : par la force et la violence, l’Église aurait dû ramener à l’obéissance ces terres passées au protestantisme. Il s’agit de la ligne gagnante, qui s’est finalement imposée au sein de l’Église romaine et a décrété la fracture irrémédiable entre une Europe restée catholique et une Europe devenue protestante.
6Face au groupe des intransigeants se dressait, de manière irrégulière, moins compacte et efficace, le groupe des modérés, ceux qui regardaient avec intérêt, au moins en partie, les innovations doctrinales et morales du luthéranisme : des hommes et des femmes qui pouvaient être des princesses ou des reines, comme Marguerite de Navarre, sœur de François Ier, mais aussi des poètes et des aristocrates, comme Vittoria Colonna en Italie (Collett, 2000 ; Reid, 2009 ; Fragnito, 2016). À ce courant modéré – auquel l’historiographie a donné le nom d’évangélisme et plus tard de spirituali – participèrent aussi et surtout des évêques, des cardinaux et des grands prélats. Tel fut le cas du Vénitien Gasparo Contarini, de l’Anglais Reginald Pole et du Modénais Giovanni Morone, qui furent tous à la tête de la curie romaine et de sérieux candidats à la succession de Paul III sur le trône pontifical. Favorables à un accord avec les protestants et partisans d’une attitude tolérante à l’égard de la dissidence religieuse, ces modérés furent bientôt accusés d’hérésie, en étant des protestants cachés. En réalité, ces hommes et ces femmes croyaient en quelque chose de dissident par rapport à l’orthodoxie autoproclamée : ils étaient fidèles au principe paulinien/augustinien – et seulement plus tard luthérien – de la justification par la foi seule, c’est-à-dire l’idée que le pécheur n’est sauvé que par la foi en Dieu et par la grâce, sans que les œuvres de charité jouent aucun rôle. Par ailleurs, les évangéliques étaient favorables à la recherche d’un compromis et d’un accord avec le monde de la Réforme, afin d’éviter le schisme et de permettre un renouveau de l’Église, fondé sur une simplification des rites et des cultes et sur le dépassement des aspects les plus superstitieux des pratiques de la vie chrétienne.
- 5 Le terme « valdésien » se réfère à la pensée de Juan de Valdés (1500-1541) ; à ne pas confondre don (...)
7S’il est possible de parler d’hérésie à propos des soi-disant spirituali, qui se retrouvaient autour du cardinal Pole et de l’humaniste Marcantonio Flaminio, c’est en raison des racines valdésiennes de leur religiosité5 : celle-ci reposait sur une spiritualité fortement christocentrique et subjective, dans laquelle le critère de vérité, qui pouvait différer d’un croyant à l’autre, prenait appui sur la conscience apaisée de chacun, plutôt que sur une norme et une doctrine extérieure (Firpo, 2015). C’est dans ce dépassement même du prétendu « pape de papier », la Bible pour les protestants, que réside l’originalité de cette troisième voie italienne : si, à certains égards, ces fidèles acceptaient de rester au sein de l’Église catholique, renonçant à « se soustraire à l’obéissance au pontife » contrairement aux choix des protestants, à d’autres égards, ils choisirent d’aller au-delà de la Réforme, vers des positions plus radicales, voire extrêmes, qui pouvaient même conduire dans certains cas au dépassement des frontières du christianisme historique (Addante, 2010). C’est pourquoi les chercheurs ont parlé d’une Réforme italienne, plutôt que d’une simple Réforme en Italie, dans le but de souligner l’originalité et l’autonomie d’un courant spirituel qui doit certainement beaucoup à la lecture d’Érasme, de Luther et d’autres pères de l’humanisme et de la Réforme, mais qui a su conserver sa particularité et son irréductibilité face aux nouvelles Églises du Nord.
8Le texte de loin le plus important de ce courant modéré au sein de l’Église catholique est le Du Bénéfice de Iesuschrist crucifié envers les chretiens (Trattato utilissimo del beneficio di Giesù Christo crocifisso verso i christiani), paru de manière anonyme pour la première fois en 1543 à Venise, puis réimprimé en 1546 en plein Concile de Trente, dans le but précis d’influencer le déroulement des premières réunions conciliaires dans le sens d’une plus grande tolérance envers les protestants et en faveur de la ligne de compromis soutenue par les prélats évangéliques et spirituali (Fontanini, 1972). L’ouvrage, grâce à son style séduisant et jamais ouvertement critique à l’égard des autorités religieuses, et surtout à son message d’espoir rassurant, destiné à l’ensemble de l’humanité pécheresse, connut un succès retentissant avec des dizaines de milliers d’exemplaires vendus. Il fut diffusé non seulement dans le monde italien, mais aussi au-delà des Alpes, comme l’attestent diverses traductions en français, espagnol, allemand, anglais et croate. Pourtant, pendant des siècles, il n’a pas été possible de retrouver une seule copie de ce texte mystérieux – les inquisiteurs le traquèrent sans pitié et réussirent effectivement à faire taire ce message insidieux pour l’Église de la Contre-Réforme ; de même, pendant longtemps, très peu d’informations circulèrent sur la paternité de ces pages. Aujourd’hui, grâce en grande partie à l’étude des sources inquisitoriales, nous pouvons les attribuer à deux auteurs distincts, un moine bénédictin, Benedetto Fontanini da Mantova, qui en écrivit une première version, et Marcantonio Flaminio, un humaniste au service du cardinal Pole, disciple de l’exilé espagnol Juan de Valdés et chef de file spirituel du cercle des spirituali. C’est précisément la complexité de l’histoire éditoriale du livre qui a contribué à faire couler des rivières d’encre et à en faire l’un des ouvrages les plus discutés et, à certains égards, célèbres de l’historiographie italienne sur le xvie siècle, avec notamment les Giochi di pazienza de Carlo Ginzburg et Adriano Prosperi, qui, il y a cinquante ans, ont proposé une nouvelle interprétation du Beneficio (Ginzburg, Prosperi, 1975).
9Les deux historiens ont passé en revue les différentes hypothèses entourant le livre pour tenter d’en comprendre les origines : un texte luthérien, comme l’accusaient ses détracteurs de l’époque ? Ou un texte valdésien, étant donné le rôle d’un disciple de Valdés dans son écriture ? Ou encore un texte calviniste, étant donné que d’autres chercheurs y avaient identifié des passages de l’Institutio de Calvin ? Pour Ginzburg et Prosperi, il s’agissait en réalité d’un texte pélagien à l’origine – c’est-à-dire porteur d’un message opposé au message augustinien des protestants –, fondé sur une théologie, celle de l’ancien hérétique Pélage, ennemi d’Augustin, selon laquelle l’homme pouvait se sauver par ses propres œuvres, sans l’aide de la grâce divine. Ainsi, les auteurs ont retracé dans l’Italie du début du xvie siècle l’existence d’un courant pélagien au sein de l’ordre bénédictin, qui se serait fondu dans ce petit texte à succès, avant d’être réécrit dans un sens calviniste par le deuxième auteur, Flaminio. Ils en sont ainsi venus à théoriser l’existence d’un proto-Beneficio pélagien, distinct de sa version finale imprimée.
10Thèse passionnante, complexe, mais qui ne résiste pas à une analyse non seulement textuelle, mais aussi contextuelle (les auteurs eux-mêmes parlent de « fantaphilologie » à propos de leur reconstruction [ibid. : 89-90, 110, 113]). Dans les décennies qui ont suivi la publication des Giochi di pazienza, les chercheurs ont eu accès à bien d’autres sources, alors inconnues, qui permettent de situer le Beneficio dans un cadre politique précis, celui des spirituali de Pole et de Flaminio, et dans leur programme de renouveau de l’Église et de la foi. Un texte qui ne peut pour cette raison être considéré comme uniquement valdésien, mais qui est l’expression plus complexe d’une synthèse entre différents courants réformateurs, dont certains sont d’origine luthérienne, érasmienne et même française, en référence à la spiritualité très importante au sein de l’évangélisme français dans les années 1520 et 1530 (Alonge, 2020 ; Firpo, Alonge, 2022 : 40-89). Toutes ces influences se retrouvent dans le Beneficio et expliquent son large succès non seulement en Italie, mais aussi en Europe, auprès de fidèles qui souhaitaient trouver une voie différente entre les deux citadelles confessionnelles en construction et qui étaient insatisfaits à la fois du catholicisme le plus intransigeant et de la Réforme la plus sévère. Au cœur du « doux petit livre », comme certains lecteurs de l’époque l’appelaient, se trouve un message rassurant sur la possibilité pour chacun d’aller au Paradis. Il s’agit d’une théologie très répandue dans l’Europe du début du xvie siècle, que Silvana Seidel Menchi a définie par une belle formule, la « théologie du ciel ouvert », c’est-à-dire un ciel potentiellement accessible à tous et pas seulement aux élus (Seidel Menchi, 1996). Observateur très attentif de l’époque, Marcello Cervini, qui accédera plus tard au pontificat sous le nom de Marcel II, avait compris dès le 19 janvier 1544, soit quelques mois après la publication de la première édition, le sens profond et le danger que représentait l’ouvrage de Flaminio et Benedetto da Mantova. Il écrivit à l’un de ses collaborateurs diocésains pour interdire la diffusion du Beneficio :
- 6 « Pare che questo libretto vogli solo che l’opere buone si faccino per conformarsi all’esemplo de l (...)
Il semble que ce livret souhaite seulement que les bonnes œuvres soient accomplies pour se conformer à l’exemple de la vie du Seigneur et parce que le prochain est son membre, et non parce que nous sommes autrement obligés d’observer quoi que ce soit avec la foi. De même, il ne semble pas juger nécessaires la pénitence et la satisfaction, et par conséquent l’existence du purgatoire. Mais qu’il veuille envoyer au paradis chaussés et vêtus tous ceux qui auront sa foi6.
11Un message apaisant donc, une douce prédestination en contraste avec la dure prédestination de Calvin, qui plaçait l’œuvre au-delà du catholicisme de la Contre-Réforme en raison de l’insistance sur la grâce de Dieu, sur la justification par la foi seule et sur l’inutilité des sacrements catholiques, mais qui, en même temps, la plaçait aussi au-delà de la Réforme pour cette insistance sur la miséricorde infinie d’un Dieu bon, prêt à pardonner à toute l’humanité, sans faire de distinction entre les élus et les damnés et sans condamner personne au châtiment éternel. C’est précisément cette double nature – opposée au catholicisme traditionnel, mais aussi à la prédestination protestante – qui souligne son caractère ambigu, insaisissable, et donc mobilisable des deux côtés de la barrière confessionnelle.
- 7 Sur Politi, voir Caravale, 2007 ; 2024 : 3-75.
12Mais si ce texte nous intéresse ici, c’est parce que, quelques mois après sa première édition, une réfutation fut publiée par un célèbre prédicateur et polémiste dominicain, Ambrogio Catarino Politi. Ayant perçu le danger du Beneficio, il voulut contrer sa diffusion et contester, point par point, les positions doctrinales dans son Tres utile traicté […] contre les erreurs et deceptions lutheriennes, contenues en un petit livre sans nom de l’aucteur, intitulé Du Benefice de Iesuchrist (Compendio d’errori et inganni luterani contenuti in un libretto senza nome dell’autore, intitolato Trattato utilissimo del Beneficio di Christo crucifisso). Cependant, l’œuvre de Catarino Politi représente aussi une sorte de tournant, au moins en contexte italien, dans la manière de répondre aux hérétiques7. Politi, comme beaucoup d’autres polémistes, écrivait en latin, parce que le latin était la langue des affaires sérieuses, notamment religieuses, et parce que le filtre linguistique permettait de ne pas trop abaisser le niveau des discussions, qui étaient réservées aux spécialistes, aux savants et à cette élite qui avait le droit et la capacité de traiter de questions aussi délicates. Ce choix linguistique était une manière d’éloigner les gens simples, les hommes et les femmes ordinaires, les artisans, les paysans, les lavandières qui ne connaissaient pas le latin et devaient donc rester exclus des réflexions et du débat autour de questions aussi brûlantes. En cela, la Réforme avait tout changé, elle avait presque créé un monde à l’envers, dans lequel les hommes ordinaires se payaient le luxe de défier, Bible à la main, des théologiens et des clercs expérimentés.
- 8 « Così già più tempo hanno osservato astutamente per diabolico consiglio, facendo fondamento nel vu (...)
13L’Église de Rome, notamment dans la péninsule italienne, a longtemps hésité avant d’accepter d’entrer dans le débat sur un pied d’égalité pour affronter ces intrus : des intrus, certes, mais qui étaient désormais les nouveaux protagonistes gagnants. Politi fut sans doute le premier à accepter d’abandonner le latin pour écrire en langue vernaculaire et, ce faisant, il éprouva le besoin de justifier son choix : c’était en effet la nécessité, que l’on ne pouvait plus différer, de contrer le succès du Beneficio et du Summario de la Sacra Scrittura, un autre « best-seller » hétérodoxe de ces années-là (Peyronel Rambaldi, 1997), ainsi que celui des écrits du célèbre prédicateur capucin Bernardino Ochino, plus tard exilé religionis causa (Camaioni, 2018), qui le poussa à changer de stratégie et à s’attaquer à « l’affaire très ennuyeuse » – comme il la définissait – d’écrire en langue vernaculaire, en utilisant les mêmes instruments de communication que ses adversaires. En effet, ces derniers « depuis longtemps déjà ont fait cette remarque ainsi astucieusement, en suivant des conseils diaboliques, en s’appuyant sur le peuple charnel, instable et illettré, donc facile à séduire par l’appât charnel qu’ils leur proposent8 ». Et dès le préambule de sa réfutation, Politi posait le problème de l’élargissement du débat sur les questions théologiques et de la curiosité des fidèles de son temps, qui avaient désormais franchi toutes les barrières traditionnelles entre spécialistes de la foi et simples fidèles laïcs :
- 9 Traduction en français moderne de l’auteur. Pour la version italienne originale : « Non è gran mera (...)
Il n’est pas étonnant que le Seigneur permette tant d’hérésies et de divisions sectaires dans son Église, comme celles qui apparaissent en ce siècle malheureux, la curiosité et la présomption humaines méritant justement un tel châtiment, à tel point qu’aujourd’hui, chacun, quelle que soit sa condition, femme ou homme, idiot ou lettré, veut comprendre les questions les plus profondes de la théologie sacrée et de l’Écriture divine, et être informé des modes et des causes de la justification, de la faculté du libre arbitre et de la grâce, des abîmes de la providence, de la prescience et de la prédestination de Dieu, des effets de la foi et des œuvres, et de bien d’autres choses similaires, au sujet desquelles même les grands esprits, par leurs études assidues des lettres sacrées, ont à peine donné une réponse pleine et certaine. […] Or, parce qu’il est bon que les âmes simples ne soient pas trompées en pensant peut-être que le mensonge est la vérité, qu’il est sans contradiction, à la demande de personnes religieuses et pieuses, j’ai pris cette tâche très ennuyeuse d’écrire moi aussi dans cette langue vulgaire et de rassembler les principales erreurs que j’ai remarquées, en particulier contre le livret intitulé Del benefizio di Cristo ; et d’autant plus volontiers que j’y ai clairement discerné un esprit plus malin et plus hypocrite, simulant un zèle pour la vérité et une soif du salut des âmes, compositeur de mots mielleux et sucrés, où se cache un poison si mortel qu’il n’y a pas d’échappatoire à la mort pour ceux qui le boivent9.
14Descendu sur le champ de bataille, Politi se dote des meilleures armes de ses adversaires hérétiques et n’hésite pas à recourir aux outils fournis par la révolution humaniste et typographique des xve et xvie siècles : pour être convaincant, il faut citer avec précision, démontrer une connaissance fine, approfondie et détaillée, non seulement des positions, mais aussi des phrases, des mots, des expressions précises de ses adversaires (Christin, 2014). Et ici Politi structure son texte exactement en six chapitres, parce que le Beneficio comportait six chapitres, et il entend démonter pièce par pièce l’argumentation de Flaminio et Benedetto da Mantova.
15Il introduit aussitôt des passages tirés du texte réfuté par la formule suivante, qui revient inexorablement tout au long du livre : « Il erre et deçoit là où il dit avec Luther et Mélanthon, et les autres de la secte, que… » (Politi, 1548 : 12 et suivantes). S’ensuit la citation de quelques phrases du Beneficio qui – par rapport à l’original – apparaissent dans de nombreux cas précis et qui, par quelques signes typographiques (plus évidents dans la traduction française où l’italique est employé), se distinguent clairement de ce qu’affirme Politi lui-même. Une volonté de citer de manière fidèle pour montrer qu’il ne parle pas en l’air, mais se réfère précisément à ce texte précis et à ces auteurs ; une manière donc de ramener toutes ces positions à la doctrine, déjà condamnée par l’Église romaine, de Luther et des autres hérétiques protestants. L’objectif controversiste est donc de citer exactement, puis de simplifier au maximum l’interprétation théologique, en aplatissant les alignements nets, en réduisant polémiquement les positions à une opposition binaire – nous/eux, vérité/hérésie, Rome/Luther – et en renonçant à toute sorte de nuance.
- 10 Dans un autre passage, par exemple, Politi ramenait les positions du Florentin Antonio Brucioli aux (...)
16D’ailleurs, c’était une ancienne coutume d’attribuer toute nouvelle hérésie à d’anciennes généalogies. Sous la plume de Politi, les vieilles hérésies des débuts de l’âge chrétien et du Moyen Âge réapparaissent promptement, comme pour dire : il n’y a finalement rien de nouveau, même chez ces hérétiques modernes, qui sont toujours les mêmes agents du diable. Sous de nouvelles apparences, ils reproposent d’anciennes erreurs, combattues et vaincues depuis longtemps par l’Église de Rome. Réduire la nouveauté à ce qui a déjà été vu permet d’une part de rassurer le lecteur, d’autre part de simplifier la complexité des nouvelles thèses apparues, en les faisant remonter à une imagerie presque intemporelle de l’hérésie. La reductio ad Lutherum apparaît donc comme une stratégie très spécifique de simplification du débat et de légitimation de l’Église romaine, menée par un auteur qui possédait tous les outils intellectuels et toutes les lectures nécessaires pour saisir l’originalité du texte qu’il réfutait. Contrairement à d’autres polémistes de son temps, Politi se distingue par une connaissance approfondie des textes hétérodoxes, non seulement luthériens ou calvinistes, mais aussi d’autres réformateurs comme Ulrich Zwingli, Martin Bucer ou Jean Œcolampade10. Au fil des ans, Politi a eu l’occasion de fréquenter et d’observer de près certains membres de l’évangélisme italien, puis des spirituali, c’est-à-dire ces prélats et hommes de lettres qui n’acceptaient que partiellement les idées venues d’outre-monts, tout en restant pleinement fidèles à Rome. Lorsqu’il s’en prend au Beneficio, Politi connaît en effet bien les auteurs, dont il préfère cacher les noms, et leurs protecteurs, c’est-à-dire l’entourage du puissant cardinal Reginald Pole. Le dominicain savait certainement bien que ces hommes et ces femmes étaient tout sauf des luthériens. Pour autant, lorsqu’il entre sur le champ de bataille de la polémique de controverse, Politi fait le choix d’insister presque exclusivement sur l’accusation de luthéranisme : une manière plus efficace d’acculer le texte, mais aussi de lancer des avertissements cachés à ses interlocuteurs, dans l’espoir de les ramener sur le droit chemin, sans pour autant les compromettre publiquement.
17Pour illustrer ce premier type de citation de controverse – la citation exacte de l’opposant – prenons un passage relatif à l’héritage des premiers ancêtres, c’est-à-dire d’Adam et Ève. En plaçant côte à côte le passage original tiré du Beneficio et le passage de Politi, on constate que ce dernier cite avec précision, et qu’il signale également typographiquement, par l’usage d’une majuscule où commence la citation (« Et »), le début de la partie du texte tirée de l’ouvrage de Flaminio et Benedetto da Mantova. Dans l’édition française datant de quelques années plus tard, la citation est même marquée en italique pour la distinguer plus clairement du reste du texte. Comme toujours, la formule d’introduction est « Il erre aussi et deçoit » :
| Et si come se gli nostri primi padri fussero stati ubbidienti a Dio ci averebbeno lasciato, come cosa ereditaria, la loro iustizia et santità, così essendo stati disubbidienti a Dio ci hanno lasciato per heredità la ingiustizia, la impietà et l’odio loro verso Dio. (Fontanini, 1972 : 13) |
Erra anchor et inganna dove dice Et si come se e nostri primi parenti fusseno stati obedienti a Dio ci harebbeno lassato come cosa hereditaria la lor giustitia et santità, cosi essendo stati disobedienti a Dio ci hanno lassato per heredità la ingiustitia, l’impietà et l’odio loro inverso Dio. (Politi, 1544b : 7a) |
Il erre aussi et deçoit où il dit. Et tout ainsi que si noz premiers pères eussent estez obeissans à Dieu, ilz nous eussent laissé comme pour heritage leur iustice et sainteté. Aussi estans desobeissans à Dieu ilz nous ont laissé pour heritage l’injustice, l’impiété et la malveillance, et hayne envers Dieu. (Politi, 1548 : 15) |
18Il ne s’agit pas d’une citation parfaite et philologiquement impeccable : « padri » devient « parenti », « lasciato » devient « lassato », « disubidienti » devient « disobedienti », etc. Cependant, l’ordre des mots est respecté et l’on peut supposer qu’il s’agit d’une citation fidèle. On remarque alors un deuxième type de citation du texte à réfuter, qui est moins conforme aux habitudes de l’humanisme et de la Réforme, mais directement imputable aux stratégies de controverse traditionnelle : citer indirectement – ou plutôt, l’auteur résume les pensées de celui qu’il veut réfuter, sans toutefois lui faire l’honneur des armes de la citation. C’est aussi parce qu’au xvie siècle, citer des textes considérés comme hétérodoxes pouvait se révéler dangereux et risqué : cela pouvait être perçu comme une manière d’introduire et de faire circuler des idées protestantes au sein du monde catholique, en contournant le piège de la censure (Caravale, 2022). Dans certains cas, des textes apparemment issus de la controverse confessionnelle se sont révélés être de redoutables instruments de propagande hétérodoxe. Il fallait donc faire preuve de prudence et, dans la plupart des cas, il était préférable et plus sage de citer indirectement les positions des ennemis de la foi.
19Ici, nous pouvons prendre un autre passage, relatif au problème des péchés et de la grâce divine. Si, dans l’édition italienne, il n’y a pas de signes typographiques qui distinguent clairement certains mots des autres, dans l’édition française, les choses se présentent différemment. Politi utilise des caractères italiques, comme s’il citait directement des mots du Beneficio :
| Erra e inganna dove dal haver Dio perdonato il peccato originale all’huomo per la giustitia di Christo ne inferisce, che similmente perdoni ogni gravissimo peccato che si commetta dopo che l’huomo è entrato in gratia, coe se così facilmente si rimetta il peccato attuale dopo la gratia ricevuta, come l’originale, et anchora li attuali che vengano dall’originale innanzi la ricevuta gratia et giustitia. (Politi, 1544b : 9b ) |
Il erre aussi et deçoit là où pour avoir Dieu pardonné le peché originel à l’homme par la iustice de Iesuchrist en infere et conclud que semblablement il pardonne tous griefz perchez qui se commettent depuis que l’homme est entré en grace, comme se autant facilement nous estoit remis le peché actuel depuis la grace receue, comme l’originel, et aussi les actuelz, qui viennent de l’originel avant la grace et iustice receue. (Politi, 1548 : 22) |
20Dans ce cas, cependant, l’utilisation de l’italique n’est pas fidèle, elle est trompeuse. Politi dirait de lui-même qu’« Il erre aussi et deçoit avec l’italique ». En fait, ce passage présenté comme une citation n’existe pas dans le texte de Flaminio et Benedetto da Mantova, c’est une citation introuvable ; elle a été inventée en quelque sorte dans la forme, mais pas dans le contenu. Cependant, au moins dans l’édition française, le recours à certains signes typographiques permet de transformer le texte, de le faire apparaître au lecteur pour ce qu’il n’est pas, c’est-à-dire une citation textuelle. Dans ce cas, la forme influence la réception correcte du contenu. Dans ce passage, Politi résume en fait la position que les auteurs expriment réellement dans ce chapitre. Le thème est important et traverse tout le traité ; il fonde en quelque sorte son interprétation en tant que texte hétérodoxe. Il s’agit de l’idée du « pardon général », telle qu’elle est définie ailleurs par les auteurs : Dieu pardonne à tous les hommes par sa grâce, tous sont sauvés, et l’Enfer est vide. C’est la doctrine la plus radicale et la plus innovante du Beneficio, sur laquelle se fondent les critiques des adversaires de l’œuvre et de Politi lui-même. Politi la définit cependant comme typiquement luthérienne, alors qu’en réalité, cette doctrine n’a très peu, voire rien, de luthérien ; elle est plutôt caractéristique d’une culture religieuse italienne, mais aussi plus largement européenne, qui trouve ses racines dans la pensée théologique d’Érasme et – à travers Érasme – d’Origène, l’un des premiers pères de l’Église, pourtant considéré comme hérétique pendant des siècles. Citer indirectement ne signifie donc pas nécessairement citer de manière fallacieuse et trompeuse dans le contenu.
21La troisième stratégie de réfutation développée par Politi consiste à inventer une citation : dans le cas en question, elle concerne non seulement la forme, mais aussi le contenu, avec un objectif polémique bien clair. Ce cas est celui des enfants en Enfer, un thème ancien de la réflexion théologique chrétienne, qui avait déjà donné lieu à des accusations réciproques féroces entre Augustin et son rival Pélage. Le thème est essentiellement celui du châtiment des innocents. Comment Dieu peut-il condamner aux châtiments infernaux des nouveau-nés qui n’ont pu commettre le mal consciemment ?
- 11 Traduction en français moderne de l’auteur. Pour la version originale italienne : « Erra anchora fi (...)
Il se trompe encore enfin lorsqu’il dit que notre nature a été condamnée pour ce péché à la misère de l’enfer, et que donc les petits enfants qui meurent sans sacrement souffriraient les peines de l’enfer. Opinion certes cruelle, et qui n’a jamais été acceptée dans les écoles de théologie sacrée. Et bien que saint Augustin semble la soutenir quelque part et s’efforce de la prouver, elle n’a jamais plu ni à saint Thomas, ni à saint Bonaventure, ni à Scot, ni aux autres glorieux théologiens, car ils accordaient plus d’importance à la nature du péché originel. Ce n’est pas étonnant. Car, comme l’enseigne saint Thomas, et comme nous l’avons toujours vu par expérience, les mystères de la foi se sont révélés davantage avec le temps. Il est certain que saint Augustin lui-même n’était pas constant dans cette opinion, car il a enseigné autrement à d’autres moments, comme nous l’avons clairement montré dans un de nos traités particuliers11.
22En réalité, la phrase sur les « petits enfants qui meurent sans sacrement » n’existe pas à la fin du chapitre 1 du Beneficio dans lequel les auteurs réfléchissent au péché originel, à ses terribles conséquences pour toute l’humanité et à la nécessité de s’appuyer sur la grâce de Dieu. Comme d’habitude, ils n’examinent pas de cas particuliers selon une procédure typique de la scolastique médiévale, mais préfèrent s’en tenir à un niveau plus général. Politi décide au contraire d’ajouter – en faisant comme s’il s’agissait de la position des auteurs du Beneficio – une conception radicale sur la condamnation des nouveau-nés innocents qui meurent sans baptême. Il procède de la sorte pour jeter une ombre supplémentaire sur l’orthodoxie des deux auteurs, ainsi que pour montrer leur manque de piété et les ramener à la notion de dure prédestination des protestants. Mais il le fait aussi pour se démarquer d’Augustin, l’un des grands pères de l’Église, dont les ambiguïtés sur ce point sont soulignées plus loin dans le texte et dont l’interprétation est critiquée ; le dominicain préfère en effet suivre l’enseignement des maîtres de la scolastique, tels que saint Thomas, saint Bonaventure ou Jean Duns Scot. Inventer une citation est donc aussi une manière de renforcer son argumentation et d’établir une sorte de hiérarchie des valeurs au sein des autorités reconnues par l’Église de Rome : les meilleurs théologiens et interprètes de la parole divine sont donc les docteurs de la scolastique plutôt que les pères de l’Église, en contraste évident avec la pensée des grands humanistes du xvie siècle ainsi que des spirituali italiens.
23Enfin, la quatrième et dernière stratégie de citation de controverse que l’on peut reconnaître dans l’ouvrage de Politi est la citation incorrecte, infidèle, dans le but de tromper le lecteur, le poussant à interpréter de manière erronée le Beneficio. Il s’agit d’un passage qui est aussi important sur le plan historiographique, comme j’aurai l’occasion de le souligner par la suite. Il se trouve au début du troisième chapitre et mérite d’être lu attentivement :
- 12 Traduction en français moderne de l’auteur. Pour la version originale italienne : « Erra nel princi (...)
Il se trompe dans son principe, lorsqu’il exhorte en disant : « Et sachant qu’il n’y a sous le ciel aucun autre nom donné aux hommes par lequel nous puissions être sauvés, si ce n’est le nom de Jésus-Christ, courons avec les pas de la foi vive vers lui, qui nous invite en criant : “Venez à moi, vous tous qui êtes fatigués et chargés, et je vous donnerai du repos”. » L’erreur réside dans le fait qu’en traitant des principes de l’entrée en Christ, il montre qu’il suffit de courir vers lui. La connaissance de notre mal est le remède, ce qui est une erreur pélagienne ; et puis il est absurde de dire que l’homme qui n’est pas en Christ, mais loin de lui, comme le dit cet homme, va néanmoins vers lui avec les pas de la foi vive, car s’il a une foi vive et, par conséquent, la charité, il est déjà en Christ et ne va pas vers lui, mais reste en lui12.
24Pour la première et unique fois, l’accusation de pélagianisme apparaît dans un traité qui fait plus d’une centaine de pages. Avant et après ce passage, la seule accusation récurrente contre le texte consiste à dire qu’il est luthérien, alors que dans le passage en question l’accusation est inverse, à savoir celle de propager la doctrine selon laquelle l’homme se sauve lui-même sans l’aide de la grâce divine. Pour ce faire, Politi s’appuie sur le terme « courir » : le Beneficio, estime le polémiste dominicain, insiste sur la course des fidèles vers le Christ, ou plutôt sur un acte de volonté, indépendant de l’intervention céleste. Le problème, cependant, est en quelque sorte de nature philologique : Politi rapporte tout le passage du Beneficio, mais ne commente ensuite que la première partie, négligeant la seconde dans laquelle il est clairement dit que cette course vers le Christ dépend de son appel. Mais pour plus de clarté, il est bon de rapporter le passage originel dans son intégralité :
- 13 Traduction en français moderne de l’auteur. Pour la version originale italienne : « Avendo adunque (...)
Notre Dieu ayant donc envoyé ce grand prophète qu’il nous avait promis, son Fils unique, afin qu’il nous libère de la malédiction de la loi, qu’il nous réconcilie avec notre Dieu, qu’il rende notre volonté apte à accomplir de bonnes œuvres, qu’il guérisse notre libre arbitre et qu’il nous rende cette image divine que nous avons perdue par la faute de nos premiers parents ; et sachant qu’il n’y a sous le ciel aucun autre nom donné aux hommes par lequel nous puissions être sauvés que celui de Jésus-Christ, courons avec les pas de la foi vivante vers lui, qui nous invite en criant : « Venez à moi, vous tous qui êtes fatigués et chargés, et je vous donnerai du repos13. »
25La lecture intégrale du passage nous permet de souligner clairement que la course vers le Christ pour se sauver soi-même n’est pas un acte libre et autonome de l’homme pécheur, mais dépend d’un appel, c’est-à-dire qu’elle dépend de la grâce divine qui permet à l’homme de répondre au salut offert par le ciel. L’ensemble du processus de renouvellement, de guérison du libre arbitre et de restauration de l’image divine chez le pécheur se produit non pas par un mouvement propre de l’homme, mais par la volonté de Dieu. L’accusation de pélagianisme, avec l’insistance sur l’image du pécheur qui court vers le salut sur ses propres jambes, est le résultat d’une lecture déformée, partielle, incomplète et trompeuse du passage de la part de Politi, qui isole certains termes pour construire de toutes pièces une autre accusation diffamatoire contre le petit traité en odeur d’hérésie. Politi a pour seul but d’y ajouter une accusation supplémentaire, celle de pélagianisme, qui contraste certes avec l’accusation récurrente de luthéranisme, mais qui, pour cette raison même, s’avère également utile pour démontrer la confusion théologique des deux auteurs, incapables de s’extirper d’enjeux doctrinaux aussi complexes, au point de mélanger dans leur propre texte des hérésies diamétralement opposées.
- 14 Pendant des siècles, l’Hypomnesticon a été attribué à Augustin, et même au xvie siècle : voir Pseud (...)
26Mais cette impression d’une interprétation tout à fait infidèle de la part du dominicain semble confirmée par le fait que l’image de l’homme appelé par Dieu qui court vers le Christ en accomplissant de bonnes œuvres, conséquence de la grâce reçue, est une image tirée directement de saint Augustin, principal partisan d’un salut réalisé par la foi seule et sans les œuvres, et ennemi par excellence de Pélage. Augustin – en réalité un pseudo-Augustin, mais perçu comme tel au xvie siècle – condamne ceux qui croient que l’homme peut courir vers le Christ sans la miséricorde divine, c’est-à-dire sans l’appel divin (Augustin d’Hippone, 1543 : 23v°)14. Cependant, dans le Beneficio, comme nous l’avons vu, l’appel du Christ ne pourrait être plus clair et plus évident.
27Comme il a été mentionné plus haut, si ce passage s’avère particulièrement important sur le plan historiographique, c’est parce que Ginzburg et Prosperi ont construit toute leur interprétation du Beneficio sur cette accusation de pélagianisme, faisant l’hypothèse de l’existence, à côté du texte révisé par Flaminio – et défini par eux comme calviniste –, d’un proto-Beneficio écrit uniquement par Benedetto da Mantova et d’une matrice précisément pélagienne. Ils le font en jouant avec les mots de Politi et du Beneficio, en brisant à leur guise la longue phrase introductive du troisième chapitre pour associer les concepts de « foi vive » et de « libre arbitre guéri » à l’accusation de pélagianisme ; une chose que même Politi n’ose pas faire (Ginzburg, Prosperi, 1975 : 60 ; Firpo, Alonge, 2022 : 241-294). Cela revient à dire que la tromperie de Politi envers le lecteur du xvie siècle a aussi dupé les lecteurs très raffinés de la seconde moitié du xxe siècle. En interprétant ces textes souvent difficiles et complexes de la crise religieuse du xvie siècle, il faut toujours garder à l’esprit le cadre général, le projet politique/religieux de l’auteur – qui avait certainement pour principal intérêt d’accuser le texte de luthéranisme plutôt que de pélagianisme –, mais aussi le contexte discursif et rhétorique dans lequel il s’inscrit. L’objectif ultime de Politi, comme de tous ses collègues engagés dans des controverses, était, avec des stratégies différentes, de confondre, réfuter et faire taire les ennemis de la foi plutôt que de montrer précisément leurs nuances doctrinales.
28Le cas de la réfutation du Beneficio di Cristo par Ambrogio Catarino Politi apparaît intéressant à plusieurs égards : tout d’abord, il s’agit d’une réfutation à mi-chemin entre l’ancien et le moderne. Selon la méthode typique des théologiens de la scolastique médiévale et selon un habitus intellectuel propre aux docteurs de la Sorbonne qui condamnèrent Luther et Calvin au xvie siècle, le dominicain recourt à l’extraction de quelques formulations – en réalité infidèles – pour résumer la pensée de ses adversaires, ou à des citations fallacieuses complètement sorties de leur contexte. L’objectif est de pointer les arguments inacceptables des hérétiques et de les ancrer dans le domaine des hérésies de longue date. C’est une méthode qui n’a rien de philologique, qui ne laisse aucune place à la représentation correcte de la pensée de l’adversaire. Mais, comme nous l’avons vu, il y a aussi autre chose dans l’ouvrage de Politi : dans certains cas apparaît la nécessité de s’en tenir fidèlement au texte qu’il veut réfuter, comme le montre la construction en miroir de son œuvre par rapport au Beneficio, de même que la citation littérale de certains passages, notamment dans l’édition française, avec l’utilisation d’outils typographiques qui mettent en valeur cette pratique intellectuelle née de l’humanisme. Politi tend aussi à indiquer de façon précise l’endroit de l’œuvre d’où il extrait les phrases, avec des formules telles que « au début du chapitre 3 ». Face à la prolifération de textes en langue vernaculaire et à la diffusion massive de volumes imprimés d’œuvres réformées, qui permettent aux lecteurs de confirmer la véracité de ce qui leur a été attribué par les polémistes, Politi reconnaît la nécessité d’introduire de nouveaux instruments dans la controverse, d’ajouter à la traditionnelle méthode médiévale une méthode plus philologique et plus humaniste afin de réfuter les hérétiques.
29Le cas Beneficio/Politi montre que la transformation des pratiques intellectuelles de controverse dans l’Europe du xvie siècle n’a attendu, pour s’imposer, ni les textes du milieu des années 1540 de Jean Calvin – juriste sensible aux détails et aux citations précises, capable de « montrer au doigt » les erreurs des « bêtes de Sorbonne » – ni le déclenchement des guerres de religion en France à la suite de l’échec de l’assemblée de Poissy dans les années 1560 (Christin, 2014). Au sein du catholicisme romain, de telles pratiques avaient émergé dès le début des années 1540, de manière certes imparfaite et pas encore tout à fait autonome, et s’étaient imposées par la réfutation de l’ouvrage le plus menaçant pour les autorités romaines, ou du moins considéré comme tel par l’aile intransigeante de l’Église. L’objectif pour Politi consiste non seulement à « faire taire » les adversaires, mais aussi à convaincre un public de lecteurs – les fidèles douteux de la moitié du xvie siècle – dans une logique de conflit triadique (Lemieux, 2007 : 212). Cependant, à la lumière de ces transformations complexes, il n’est pas possible de considérer le traité polémique de Politi comme l’expression pleinement réalisée de l’esprit philologique moderne ; il est donc quelque peu problématique de considérer ce texte, à l’instar des auteurs des Giochi di pazienza, comme un miroir fiable par lequel il est possible de reconstruire l’existence présumée d’un proto-Beneficio, réécrit et modifié ensuite par Flaminio. L’originalité du procédé de Politi repose sur sa capacité à mélanger des stratégies et des techniques de citation anciennes et modernes, et sur le fait qu’il est peut-être le premier à le faire de cette manière-là en Italie. Toutefois, ses citations ne sont qu’en partie véritablement littérales, mais sa méthode est similaire, pour l’essentiel, à celle de ses prédécesseurs médiévaux, qui s’intéressaient également à la réfutation avec des citations incorrectes, des résumés infidèles, des extractions, des reformulations calomnieuses ou des inventions pures et simples. Ici, le vrai jeu de patience consiste plutôt à regarder le passé avec les yeux des hommes du passé, en faisant l’effort d’entrer dans leur cabinet, d’adopter leur façon de faire et de penser – ce qui ne correspond guère à nos critères scientifiques et philologiques – et, ce faisant, de les « replacer dans leur milieu, baignés par l’atmosphère mentale de leur temps, face à des problèmes de conscience qui ne sont plus exactement les nôtres » (Bloch, 1952 : 26).
