1Pour décrire son approche dans cette étude, Delphine Antoine-Mahut utilise un apologue : lorsque nous retrouvons un objet du passé, par exemple la statue de Glaucus, nous reconnaissons les traits du personnage qu’elle représente, mais en même temps nous percevons ce que le temps et l’action de la mer ont déposé sur sa surface. Ce qui intéresse l’auteure n’est pas de mesurer l’écart entre ce que nous avons sous les yeux et la statue originale, mais de comprendre les événements qui l’ont rendue ce qu’elle est à présent. Hors de la métaphore, ce qui intéresse Antoine-Mahut, c’est d’analyser les différentes démarches que des auteurs contemporains, ou bien plus tardifs, ont entreprises afin de rendre canonique la philosophie de Descartes. Par rapport à d’autres travaux qui se sont penchés parfois sur les mêmes dossiers (je pense notamment au livre de Carlo Borghero, Interpretazioni, categorie, finzioni. Narrare la storia della filosofia, paru en 2017), l’approche d’Antoine-Mahut se concentre sur les enjeux philosophiques de ce processus de canonisation et établit un lien direct entre les contemporains de Descartes et le XIX^e siècle français. Ce lien réside dans la présence constante de l’alternative entre un Descartes métaphysicien et un Descartes philosophe naturel, un Descartes rationaliste ou un Descartes empiriste. Derrière cette alternative se situe le problème du statut à donner à Henricus Regius, le professeur de médecine qui a introduit l’enseignement de la philosophie de Descartes à l’université d’Utrecht et qui a longtemps collaboré avec lui, avant de rompre la relation à la suite d’un différend sur la valeur de la métaphysique cartésienne.

2Ce qu’Antoine-Mahut montre très bien dans la première partie de son livre est que le façonnage de cette canonisation remonte à Descartes lui-même : c’est en effet au cours de la polémique avec Regius que sont forgés les arguments qui reviendront sans cesse par la suite, les essentiels comme ceux de détail. Le rapport avec Regius est, presque immédiatement, modelé par les polémiques que la philosophie de Descartes suscite aux Pays-Bas et le jeu de miroirs qui s’instaure entre Descartes comme auteur et Descartes comme inspirateur de Regius : contre ses adversaires qui le critiquent souvent à partir, non pas de ses propres écrits, mais de ceux de Regius, Descartes doit à la fois se démarquer de cette identification totale et revendiquer son rôle de maître et de source presque unique des théories de Regius. Les premières réponses publiques aux accusations de Gijsbert Voetius et de Martin Schoock revendiquent le caractère authentiquement cartésien de la philosophie naturelle de Regius et déclarent en même temps qu’il y a bien d’autres choses, non seulement du point de vue scientifique (les Essais ; ce qui verra le jour dans les Principes), mais aussi du point de vue métaphysique (les Méditations). Cette stratégie changera radicalement lorsque Regius et Descartes devront se rendre devant l’évidence : leur conception de l’âme humaine et de ses facultés est trop différente et ce désaccord ne peut plus être tenu secret. Regius deviendra aux yeux de Descartes un plagiaire (pour ce qui concerne sa philosophie naturelle et sa physiologie) et un renégat tendant au matérialisme et à l’athéisme, à cause de son refus de la métaphysique cartésienne.

3Ce qui est typique de la réaction de Regius est que, tout en insistant sur le fait que Descartes n’arrive pas à démontrer philosophiquement le dualisme des substances, que l’immatérialité de l’âme ne nous est attestée que par la foi, et que la philosophie et, plus spécifiquement, la physiologie peut expliquer le fonctionnement de nos facultés sans recourir à un esprit immatériel, il ne se présente pas comme un anti-cartésien. Au contraire, dans ses échanges avec Descartes il continue d’affirmer que ses positions sont tout à fait cohérentes avec la philosophie naturelle de son correspondant. Il serait donc davantage un alter ego de Descartes qu’un philosophe à part entière et différent de Descartes. Les études les plus récentes sur Regius, parmi lesquelles on peut compter aussi celles d’Antoine-Mahut, soulignent au contraire le fait que la personnalité philosophique du médecin d’Utrecht est riche et qu’elle ne se limite pas à bricoler à partir d’éléments provenant des écrits de Descartes : le réduire au rôle d’élève, fidèle ou infidèle, serait donc injuste envers lui. Et pourtant le risque de voir en lui une incarnation de la pensée de Descartes doit avoir semblé très dangereux à ses contemporains puisque, en France comme aux Pays-Bas, on s’empresse à élaborer des stratégies (ou des réfutations explicites) pour réaffirmer que seule une philosophie fondant la physique sur la métaphysique et comportant donc le dualisme des substances est authentiquement cartésienne. Antoine-Mahut suit ce processus chez Claude Clerselier, qui, dans son rôle de dépositaire et d’éditeur des écrits inédits de Descartes et de sa correspondance, a inauguré cette stratégie en France et se trouve à la source des développements ultérieurs chez Louis de La Forge et Nicolas Malebranche. La stratégie apologétique de Clerselier est multiforme, comme nous pouvons à présent le constater par la lecture de sa correspondance, éditée par Siegrid Agostini (Les lettres de Claude Clerselier [1646-1681], Turnhout, Brepols, 2022), mais il est certain que la publication de la correspondance de Descartes y joue un rôle fondamental : ce n’est pas un hasard si les deux premiers tomes des lettres précèdent la parution de L’Homme. Dans cette stratégie plus ample, Antoine-Mahut suit la problématique de la démarcation de la philosophie de Descartes par rapport à son encombrant alter ego, Regius. Cela est spécialement évident dans la Préface au premier tome des Lettres : Clerselier se soucie d’exclure Regius de la famille cartésienne, défend la validité et la priorité scientifiques de Descartes, réaffirme la nécessité de fonder la physique sur la métaphysique. La métaphysique, et plus spécialement le cogito, l’immatérialité de l’âme et la connaissance de Dieu déterminent la disposition des lettres du deuxième tome, alors que la Préface au troisième fait état des autres polémiques scientifiques dans lesquelles Descartes avait été impliqué, en faisant donc de Regius un cas parmi d’autres. La Préface à L’Homme revient sur la question du plagiat, en insistant sur la priorité temporelle de la physiologie cartésienne par rapport à celle de Regius et, ainsi que l’avait fait Florent Schuyl en préfaçant la traduction latine de ce traité deux ans auparavant, se charge de donner une interprétation apologétique d’une physiologie qui aurait pu se prêter à une lecture matérialiste. Clerselier fait cependant davantage : comme le montre Antoine-Mahut dans une éclairante analyse d’une lettre à La Forge, il s’approprie un argument de Regius pour concilier le mouvement volontaire et la toute-puissance divine, en l’utilisant dans une direction opposée. Alors que Regius avait éliminé toute capacité de l’âme d’engendrer un nouveau mouvement, en affirmant que son pouvoir consiste à en déterminer la direction, avec l’intention de ramener le mouvement volontaire à un processus naturel, Clerselier utilise cette explication pour articuler la volonté humaine et la volonté divine.

4Le rapport entre Clerselier et La Forge semble reproduire la dialectique existant entre les Méditations et Les Passions de l’âme : le premier insiste sur le dualisme et la distinction, le deuxième explore la thématique de l’union de l’âme et du corps. La Forge poursuit sur le chemin inauguré par Clerselier : il colonise le domaine de Regius, la physiologie, et exploite parfois aussi ses arguments, quitte à rétablir l’existence et la pertinence d’un domaine différent, celui de l’esprit immatériel. Il inaugure également une attitude qui sera par la suite celle de Malebranche et de Pierre-Sylvain Régis : on peut abandonner les explications scientifiques de détail de Descartes, pourvu qu’on garde l’essentiel, à savoir la distinction des fonctions de l’esprit et du corps. En englobant les résultats scientifiques de Regius, La Forge fait en outre un pas décisif : il se démarque de l’opposition rationalisme/empirisme, la désolidarise de l’opposition métaphysique/physique et dessine un paysage différent, où le dualisme substantiel, l’immatérialité de l’âme, les idées innées et l’activité pure de l’entendement s’articulent à une activité scientifique qui valorise l’expérience. Aux analyses fines d’Antoine-Mahut, on peut ajouter qu’à cet égard, et pour ce qui concerne l’expérience externe, il semble prolonger le geste de Descartes, un rationaliste qui ne dédaignait pas les études anatomiques et physiologiques. La Forge ouvre aussi la voie à Malebranche, qui rejettera l’innéisme et la transparence de l’âme à elle-même, mais qui retiendra la valorisation de l’expérience. L’autorité d’un canon philosophique a un mérite : l’expérience qui est thématisée dans ses pages ne se limite pas aux domaines de la physique, de la chimie ou de la physiologie, comme il arrive le plus souvent dans les études des dernières décennies, mais s’étend à l’intériorité de l’homme, à la connaissance que nous avons de nous-mêmes. Par rapport à d’autres spécialistes du cartésianisme et des post-cartésiens, Antoine-Mahut a mis, dans ce cas, à profit ses compétences sur le XIX^e siècle français, une époque qui a été sensible à la possibilité de construire une psychologie à la fois expérimentale et spiritualiste et, donc, à la valorisation de ses ancêtres dans la tradition philosophique française.

5La stratégie de Malebranche, on l’a vu, reprend la démarche de La Forge : tout en ne mettant jamais en question le dualisme, il continue de travailler sur l’union des substances. La thèse d’Antoine-Mahut est que l’Oratorien utilise Regius pour combattre les résidus de paganisme chez Descartes. Ainsi, malgré l’existence d’une activité purement intellectuelle de l’esprit, notre âme « ne se distingue presque plus de son corps » à cause des suites du péché originel. Si la cause de cette « incorporation », pour reprendre une expression de l’auteure, n’appartient pas au vocabulaire intellectuel de Regius, la manière dont elle se manifeste revoie bien en effet à l’âme organique du médecin néerlandais. Cette condition post-lapsaire de notre esprit a deux effets : elle limite l’activité de la volonté humaine, qui chez Malebranche ne prend plus la forme d’une véritable cause ni de l’action volontaire ni de pensées, et elle détermine l’incapacité de l’âme à se connaître parfaitement, à être transparente à elle-même. Cette opacité, loin de l’entraver, est la base sur laquelle Malebranche construit sa description de l’expérience psychologique, qui, au fil des pages de La Recherche de la vérité, nous montre comment corriger l’impression d’être la source du mouvement volontaire et, en fait, comment y reconnaitre un autre type d’expérience, celle de la causalité divine qui agit en nous.

6La dernière partie de cet ouvrage est consacrée au triptyque formé par Antoine Destutt de Tracy, Victor Cousin et Charles Renouvier. Leur interprétation et appropriation de la philosophie de Descartes a un statut différent par rapport aux auteurs du XVII^e siècle dont nous venons de parler : il ne s’agit pas de revendiquer la validité d’une philosophie afin de la diffuser dans la culture du temps et/ou de s’en servir pour élaborer sa propre pensée, mais de construire une tradition capable d’ennoblir sa propre pensée et apte à devenir objet d’enseignement. C’est la signification que nous donnons à présent au canon et l’utilisation que nous en faisons : justifier ce que nous sommes, construire ce que nous voulons devenir et le reproduire pour les générations futures. Par rapport aux problématiques qui ont animé la postérité de Descartes (métaphysique/physique ; rationalisme/empirisme ; Descartes/Regius), ces auteurs se situent à l’intérieur d’un spectre qu’Antoine-Mahut indexe sous les termes : « restituer », « ombrager », « intégrer ». Ce que Destutt de Tracy restitue est la présence d’une option du cartésianisme capable de faire place à une analyse des connaissances qui les ramène à la sensation de manière encore plus complète que ce qu’avait fait Condillac. Cette option assume le visage de Regius : Destutt de Tracy peut donc indiquer une source cartésienne de l’Idéologie qui a l’avantage de précéder Locke. Cette découverte s’accompagne d’une exploration des ouvrages de Descartes qui met en valeur les textes, comme les lettres, qui avaient joué un rôle important au XVII^e siècle, mais qui avaient par la suite été éclipsés. Antoine-Mahut peut ainsi analyser avec beaucoup de finesse l’opération menée à terme par Cousin. Son interprétation de Descartes passe en effet d’abord, et peut-être surtout, par l’édition qu’il fait de ses œuvres. Le scrupule philologique qui l’anime cache en effet des choix très précis qui ont des effets qu’il est difficile de surestimer, étant donné la longévité dont ils ont joui grâce au rôle de grand maître de la politique culturelle et éducative que Cousin a eu en France. Il amplifie et transmet au XIX^e siècle l’image du Descartes métaphysicien rationaliste qui avait été façonnée par Clerselier. Il le fait en instituant un parcours cohérent, direct et en quelque manière exclusif entre le Discours de la méthode et les Méditations. La production scientifique de Descartes est ainsi marginalisée : les Essais, par exemple, sont publiés, mais détachés du Discours, qui devient non seulement autonome, mais aussi prééminent par rapport à eux. La métaphysique, donc, mais aussi la méthode : outre le fait de valoriser le Discours, l’édition de Cousin traduit les Règles pour la direction de l’esprit et leur consacre de hauts éloges. Les pages d’Antoine-Mahut nous montrent très clairement que la philologie peut ne pas être objective, tout en faisant semblant de l’être, et qu’il est difficile de détecter et désamorcer des biais qui ne semblent pas tels, parce qu’ils se présentent comme l’expression objective d’une science neutre. Par ces jeux d’ombres et de lumières, Cousin nous livre un Descartes, qui, non seulement s’élève parmi ses contemporains et ses successeurs par la profondeur de sa philosophie, mais qui est aussi un portrait panthéonisé de ce que le spiritualisme cousinien se propose d’être pour son présent et sa postérité.

7Par rapport à ses illustres prédécesseurs, Renouvier s’approprie Descartes pour y retrouver à la fois un ascendant du matérialisme médical et un métaphysicien qui a ouvert la voie à l’idéalisme. Ce qui le distingue par rapport à ceux qui apprécient le courant médical, empiriste et potentiellement matérialiste issu du cartésianisme et remontant à Regius, comme Destutt de Tracy, est le fait qu’il n’y reconnait pas une contestation de la légitimité de la métaphysique, mais au contraire le fondement d’une métaphysique ayant pour objet non pas les esprits, mais la matière. La postérité de cette métaphysique de la matière, exemplairement représentée par Regius, mais dont l’origine se trouve chez Descartes lui-même, sera la lignée formée par La Mettrie, d’Holbach, Cabanis, alors que Locke est la source d’un matérialisme anti-métaphysique et sensualiste. Il y a cependant d’autres filiations possibles : l’une est celle de Spinoza pour ce qui concerne la métaphysique (et là Renouvier rejoint un groupe nourri de critiques de Descartes au XVII^e siècle : le vecteur de l’estimation est cependant inversé) ; l’autre est celle de Leibniz qui, malgré tout, partage avec Descartes, contre Spinoza, l’idée de l’activité et donc de la liberté de la volonté humaine.

8Nourri par une solide connaissance des textes et des études qui leur ont été consacrées, ce livre est toutefois accessible même à des lecteurs qui ne sont pas des spécialistes, grâce à une écriture soignée mais fluide et à la sage utilisation d’une précaution courante chez les chercheurs anglo-saxons : annoncer les étapes de son argumentation et tirer des conclusions. Les spécialistes de la philosophie française des XVII^e et XIX^e siècles sauront apprécier la finesse des analyses de détail et la perspicacité des interprétations.